مفهوم نبی و جایگاه آن در فلسفه سیاسی ابن سینا (3)

7 . اجتماع و مدنیت
 

در نظر شیخ الرئیس، آدمی موجودی اجتماعی است. هرچند عمدتاً نظر بر این است که وی انسان را موجودی بالطبع اجتماعی نخوانده است، آن طور که در آرای اسلاف او دیده شده است، مانند فارابی. اما چنین نظر داده است که افرادی که خارج از جامعه انسانی و در تشکلی غیر اجتماعی و بدون مدنیت زندگی می کنند را می توان موجوداتی غیر انسانی دانست.[22]
ابن سینا فلسفه یا حکمت را به نظری و عملی تقسیم می‌کند.
حکمت نظری دارای سه بخش است: علم الهی، علم ریاضی، علم طبیعی. حکمت عملی نیز دارای سه بخش است: اخلاق، تدبیر منزل، سیاست مدن.[23]
وی بحث سیاست را به طور مستقل مطرح نکرده، بلکه سیاست را از مباحث فرعی نبوت به شمار آورده و در الهیات از آن بحث کرده است.
ابن سینا در رساله اثبات نبوت، فلسفه بعثت انبیا را در دو محور اصلی خلاصه کرده: 1.اصلاح دنیای مادی مردمان با تدبیر و سیاست؛ 2. ایجاد و تکمیل عالم عقلی و افراد انسانی که مخاطب هر مورد متفاوت است. در وظیفه نخست مخاطب عامه مردم است و در دومی مخاطب انبیا، خواص مردم می‌باشد. بدین سان ابن سینا بحث سیاست خود را به بحث ریاست سیاسی و اداره مدینه و نبوت، یعنی بحث در تشریع تقسیم می‌کند.
ابن سینا نیز مانند افلاطون و ارسطو و فارابی از مدنی الطبع بودن انسان آغاز کرده است. بر اساس این نظریه، اجتماع بشری در آغاز، از فرد حقیقی انسانی برپا شده، که این فرد انسانی تحت فشار نیاز در برآوردن حاجات روز‌افزون زندگی به مفهوم لزوم هم یاری و خصلت اجتماعی زیستن، با افراد دیگر ترکیب و اجتماع کرده است. مهم ترین و نخستین هدف شریعت و شارع در نظر ابن سینا وضع سنن مدینه بر اساس اجزای سه‌گانه حاکمان، پیشه‌وران و پاسداران و نیز ترتیب ریاست سلسله مراتبی است.
ابن سینا در این باره در الهیات شفاء آورده است:
واجب است، اولین وظیفه واضع قانون، وضع سنن و ترتیب مدینه بر معنای اجزای سه‌گانه مدینه، حاکمان، اصحاب فاقد مقام (پیشه‌وران)، پاسداران (المدبر، الصناع، الحفظه) است و نیز در هر طبقه از آنها نیز رئیس مشخص کند که به این ترتیب همواره بعد از او هم سلسله مراتبی از رؤسا تا پایین‌ترین انسان ها ترتیب یافته است، حفظ شود. نباید هرگز در شهر فرد بیکار‌گی یا فاقد جایگاه معین باشد...
بر قانون گذار است که بطالت و بیکارگی را تحریم کرده و راه بهره‌مندی از حظی که برای فرد دیگری است، مسدود باشد.[24]
در بحث ایجاد و تکوین مدینه عادله، شریعت به مثابه امری ضروری مطرح شده و همین تأکید بر مرکزیت شریعت در فلسفه سیاسی ابن سینا اهمیت اساسی دارد در نظر؛ و احتیاج به قانون گذاری ریاست‌گذار (سان) و مجری قانون یا دادگستر (معدل) برای اجرای شریعت در جامعه مدنی لازم می‌باشد.
بنابراین مدینه عادله و اجتماع مدنی با نبی شارع آغاز می‌شود و مرتبط با بحث اساسی نبوت است. سیاست، از نظر ابن سینا، جز از مجرای قانون گذاری برای تأسیس مدینه فاضله (عادله)، امکان پذیر نیست و بارزترین و عالی‌ترین نمونه این قوانین، قانون شریعت و واضع آن پیامبر است.[25]
با ارتحال پیامبر، شارع، شریعت معتبر بوده و هادی می‌گردد. هدف شریعت این است که یک نظم سیاسی مبتنی بر عدالت را بر قرار ساخته و انسان‌ها را قادر سازد که در دنیا و آخرت به سعادت برسند. . . نیل به سعادت در روی زمین مسئله اصلی مورد توجه به مدینه عادله ابن سینا است که در آن به منظور تحمیل عدالت برای همه، نوع ساختار جامعه عادله و نظم سیاسی و اقتصادی آن تا جای ممکن به صورت نسبتاً مفصل ذکر می‌شود.[26]
از نظر ابن سینا برابریِ مطلق، مخل عدالت و نظم اجتماعی و باعث نابودی جامعه و سلطه طلبی و تجاوز می‌شود. ابن سینا در رساله السیاسه آورده است.
در جامعه یکسان و بی‌طبقه و بدون اختلاف، که همه اعضای آن در وضعیت برابر باشند، سرنوشتی جز نابودی ندارد... .[27]
مدینه عادله ابن سینایی مبتنی بر مبنای تفاوت بین مردم است. جامعه‌ای ناهمگون که ناهمگونی آن از مظاهر رحمت و حکمت و تدبیر و لطف الهی است که ره آورد آن چیزی جز سعادت و عدالت نخواهد بود. وی در ادامه، وسیله رسیدن به این سعادت را تقسیم کار بر اساس تفاوت ها در میان مردم جامعه می‌داند که در پی آن مفهوم اساسی تعاون در فلسفه سیاسی سینایی ظاهر می‌شود، تعاونی که چگونگی آن تحت لوای قانون شکل می‌گیرد و قانون توسط سنت‌گذار و سنت‌گذار همان پادشاه مدبر است که ابن سینا پادشاهان را برترین مردم دانسته است، بدین صورت زندگی اجتماعی در مدینه عادله ابن سینا در دوری مبتنی بر نابرابری و نظمی سلسله مراتبی و در عین حال همراه با رضایت همگانی و با منشأ الهی می‌چرخد.
ابن سینا زندگی اجتماعی بشر را مستلزم وجود تقسیم کار می‌داند و در ادامه جامعه بشری را نتیجه تقسیم کار اجتماعی می‌داند و بنابراین است که اولین قصد شان را وضع سنن و ترتیب مدینه بر اساس اجزای سه‌گانه آن: المدبرون ـ الصناع ـ الحفظه: 1. تدبیر کنندگان امور 2. صنعتگران 3. پاسداران ( نگهبانان) می داند که هر یک از این گروه ها در درون خود دارای رئیسی‌اند تا به پایین‌ترین فرد مردم ( افناء الناس).[28]
در راستای همین نظام سلسله مراتبی است که برای مدینه مدبری لازم است، او به منزله رأس جسم یا سرور تن است. از ویژگی‌های لازم مدبر آن است که سنت و عدل را با هم داشته باشد و هدایت رعیت به راه خدا نخستین وظیفه اوست و بر اوست که مردم را به عبادت برانگیزد و آنان را از شر دور سازد و با نیروی عدل و داد حق هر صاحب حقی را محفوظ دارد.
در ادامه ابن سینا به وظایف فرد مدینه در هر طبقه می‌پردازد و می‌گوید:
افراد از هر طبقه که باشند بر ایشان واجب است که از عادات پسندیده و اخلاق فاضله‌ای که «رئیس شارع» سنت کرده است و مقرر فرموده پیروی کنند، زیرا از همین راه است که در نفوس آنان انجام دادن اعمال نیک مخمر می‌گردد و برای زندگانی سعادت مندانه این جهانی و آن جهانی آماده می‌شوند. [ابن سینا بر مبنای تفاوت و تفاضل بین افراد انسانی، مردم مدینه را به این نکته متوجه می‌سازد که تا سر حد امکان و توانایی خود به اکتساب کمالات انسانی بکوشند، در این باره در شفاء آورده است]: شاید کسی فلسفه و حکمت را در نیابد، ولی کمال ذات او از راه تطبیق رفتارش با احکام شریعت نبوی ممکن خواهد شد، اما هر کس که در مدینه مذکور از التزام سنت سرپیچی نماید و مخالف احکام رئیس شریعت باشد، بر اهل مدینه است که با او پیکار کنند و یا او را بکشند و اگر نکنند به خدا نافرمانی کرده باشند و چنین کسی در آخرت نیز مستوجب شکنجه اند و عذاب آتش دوزخ باشد.[29]
شیخ الرئیس، نظام سیاسی و حاکمیت را با نظام مردمی گروه ها تحقق پذیر می‌داند. هیچ فردی نباید از حوزه ریاست صنفی خارج باشد.[30]
سپس شیخ از مصادر مال در مدینه سخن می‌گوید، آن را بر سه نوع می‌داند: نخست مالیات، دوم غرامات که بر جنگ جویان هوسناک می‌بندد، و سه غنائمی که از اموال مخالفان سنت می‌گیرند.[31]
نظام عادلانه مدینه سینایی همواره بر اعتباری دو گانه استوار است: هر کس فلسفه بفهمد، باید طبق اصول آن و هر کس فهم فلسفه نکند باید طبق مبادی دین رفتار کند، ابن سینا این دو امر را اساس مدینه صالحه می‌داند.
در ادامه، ابن سینا مدینه ضاله را مدینه‌ای می‌داند که دارای سنن مخالف سنت های نیکویی است که رسول حق گفته است، وی معتقد است که باید آنها را به سوی حق دعوت کرد، و مدینه‌ای را که پذیرای سنت هایی است که خدا آنها را نازل کرده و مردم آن به آنها عمل می‌کنند، مدینه عادله یا صالحه است.
ابن سینا معتقد است، هدف نهایی و آرمانی مدنیت و یک جامعه سیاسی، رسیدن به سعادت است. وی سعادت را در رسیدن به چهار نوع التذاذ: عقلی، حسی، عالی و پست، تعریف می‌کند که عالی ترین مرحله آن، سعادت نفوس است، که پس از مرگ برای انسان های شایسته حاصل می‌شود.

8. تعاون
 

ابن سینا در الهیات شفاء بعد از بیان وجوب زندگی اجتماعی برای انسان، لزوم مشارکت را مطرح می‌کند و آن را عامل بقای زندگی مدنی و اجتماعی نوع بشر می‌داند:
الهیات شفاء: الفصل الثانی: فی اثبات النبوه و کیفیه دعوه النبی. . .
«...الانسان یفارق سائر الحیوانات بانه لا یحسن معیشته لو انفرد وحده شخصا واحدا یتولی تدبیر امره من غیر شریک یعاونه علی ضروریات حاجاته . . . حتی اذا اجتمعوا کان امر هم مکفیا و لهذا ما اضطروا الی عقد المدن و الاجتماعات . . . فلابد فی وجود الانسان و بقائه من مشارکته و لا تتم المشارکه الابمعامله... و لا بد فی المعامله من سنه و عدل...»
وی به تبیین لزوم وجود معامله و عدل در میان انسان ها پرداخته است و آن جا که شرع را نظام بخش روابط اجتماعی دانسته، عدل و عدالت را حافظ قوانین شرع معرفی می‌کند و در ادامه در شفاء آورده که در معاملات و امور اقتصادی، به ناچار باید از سنت و عدل پیروی کنیم. در این جا نیز نقش سنت گذار برجسته می‌شود که حامل و گذار دهنده انسان ها و اجتماع طبیعی به اجتماع مدنی است و بنابراین مشارکت و معاملات و خصوصیات و ویژگی‌های منحصر به فرد جامعه انسانی نیز مطرح می‌شود.
ابن سینا در اشارات و تنبیهات تأکید دارد که باید «بین انسان ها معامله (قرارداد) و عدل وجود داشته باشد» و در شفاء آورده که: «لاتتم المشارکه الابمعامله . . . و لابد فی المعامله من سنه و عدل و لابد للسنه و العدل من سان و معدل.» مشاهده می‌شود که مدینه عادله سینایی «مدینه‌ای است که بر نوعی قرار داد استوار است»[32] و بر محور آن می‌چرخد، قرار دادی بر طبق سنت و عدالت ـ بر مبنای توافق اعضا ـ منعقد شده است و این مفاهیم نیز جز با در نظر گرفتن تفاوت ذاتی افراد و وجود تقسیم کار اجتماعی معناپذیر نیست و تقسیم کار و مشارکت و اجتماع هم بدون عقد قرار داد شکل نمی‌گیرد، برای تشریح و اجرای سنت و عدل ـ که مبنای قرار دادند ـ نیاز به قانون گذار عادل مطرح می‌شود:
شیخ الرئیس در شفاء در این باره چنین آورده است:
بدین ترتیب، بدیهی است که انسان در وجود و بقای خود نیازمند مشارکت با دیگران است و برای تحقق این مشارکت قراردادهایی ضرورت دارد. هم چنان که علل و اسباب دیگری نیز در این امر ضرورت دارد، بر قراردادها نیز سنت و عدل و برای سنت و عدل نیز قانون گذار و اجرا کننده عدالتی ضرورت دارد. این اشخاص به میان مردم می‌رود و سنت خود را بر آنان جاری می‌کند. پس باید انسانی وجود داشته باشد، که اجازه ندهد تا مردم با توجه به نظرات خود عمل کنند، زیرا در این صورت، نظرات گوناگون پدید خواهد آمد و هریک از آنان، آن چه را که نفع اوست، عدل و آن چه را به ضرر اوست ظلم تلقی خواهد کرد.[33]
اجتماع تعاون قرارداد[34] قانون احکام الهی بعثت انبیا
ابن سینا که انسان را موجودی اجتماعی معرفی می‌کند، سامان دهی زندگی جمعی بشر را به وسیله تعاونِ میان انسان ها میسر می‌داند و در این میان نقش برجسته‌ای برای قانون گذاری که او را حامل، یعنی گذار دهنده اجتماع طبیعی به اجتماع مدنی می‌داند، قائل است و از آن جا که نقش اساسی و مهمی برای شریعت و شرع الهی در نظر دارد، رابطه و نقش نبی در سیاست در آرای وی مطرح می‌شود.

9. شر
 

ابن سینا شر را به معنای نوعی عدم در نظر می‌گیرد، وی تعاریف متفاوتی از شر مطرح می‌کند. « شر بالذات همان عدم است، اما نه هر عدمی، بلکه عدم کمالاتی که مقتضای نوع و طبیعت یک چیز است. . .»[35] و شر بالعرض را عاملی می‌داند که کمالات را از مستحق آن باز می‌دارد، بنابر نظر ابن سینا شر عام وجود ندارد، شر، وجود و عینیت ندارد.
همه اسباب شر تنها در تحت قمر یافت می‌شود، با این وجود، بودن شر در موجودات ضروری است؛ ضرورتی که از نیاز پدیده‌ها به خیر و کمال سرچشمه می‌گیرد. «بنابراین ضرورتاً واجب است که در این پدیده‌ها خیرِ ممکن چنان باشد که خیر بودنش با پیدایش چنین شری همراه باشد.»[36] و وجودی که همراه با شر است، در حال امکان است.
انسان که از موجودات تحت قمر است، به واسطه پیوند با ماده که ویژگی عالم مادون قمر است یا از آغاز با شر همراه است یا این که شر در طول تکوین و کمال به آن می‌پیوندد و موجب توقف درجه کمال او در همان مرحله می‌شود.[37] وجود و حیاتش همراه با شر است. در عین حال افاضه خیر موجب نمی‌شود که خیر کثیر به خاطر شر قلیل متروک بماند. و مسیری که امر افاضه منتج از آن است، همان عنایت است که در جامعه انسانی، مسیر اتصال به عالم فوق قمر است که به مفهوم نبی و معرفت نبوی بر می‌گردد.

10. عنایت
 

ابن سینا را مبدع مفهوم عنایت دانسته‌اند. مفهومی که در ادامه هستی شناسی او مطرح می‌شود و آن را تعریفی از نوع غرض و فعل و فاعلی عالی نسبت به مخلوق سافل میداند که در نتیجه آن فیض شکل می‌گیرد. عنایت را دلیل شکل گیری فیضان و قاعده فیض الهی می‌داند. نزد ابن سینا عنایت همان مبنای آفرینش هستی است که کائنات و مادیات تجلی آن هستند. وی که خالق و بخشنده واقعی را نسبت به کائنات و محسوسات بی‌غرض معرفی می‌کند، در نمط ششم اشارات و تنبیهات ص 226 آورده است:
... ان تمثیل الکلی فی العلم السابق، مع الواجب الائق، یفیض منه ذلک النظام علی ترتیبه و تفاصیله معقولا فیضیانه و کل ذلک هو العنایه؛
در علم پیشین با وقت واجب و شایسته آن، موجب گردید که او از این نظام با ترتیب و تفصیل خاص پدید آید و فیضان آن معقول حق تعالی است. و این همان «عنایت» است.[38]
وی صدور نظام هستی را از پروردگار به عنایت تعبیر کرده و واجب الوجود را واجب بالعنایه دانسته که ذاتی‌ کامل است که هیچ گونه فقری در او راه ندارد و او ذات عقلی غیر مادی است که علت اراده کلی و مبدأ نخستین مطلق هستی است که اراده او همانند عنایت است.
عنایت، همراه فیضان در عالم عقول از واجب الوجود به عقل دهم رسیده و اکنون مکنون در اوست که نوعی واجب الوجود ‌است، که به واسطه معرفت و فهم نبوی به عالم بشری درگیر شر که قابلیتِ شدن و خیر و کمال را درست برسد و خود وجود پیامبر نیز پیرو قاعده عنایت پروردگار محسوب می‌شود.[39]

پي نوشتها
 

22. قدرت، دانش، مشروعیت در اسلام، همان، ص 347 و نیز ابوالفضل شکوری در کتاب فلسفه سیاسی ابن سینا و تأثیر آن بر ادوار بعدی معتقد است: «در حد آگاهی نگارنده، ابن سینا به طور مستقیم هیچ گاه اصطلاح معروف فلاسفه، یعنی «انسان موجود مدنی بالطبع است» را هیچ گاه در آثار خود به کار نبرده است؛ هر چند که خواجه نصیر الدین طوسی در شرح کتاب اشارات وی از مطالب ابن سینا این مفهوم را برداشت کرده و «تمدن» را نیز همان اجتماع طبیعی بشر دانسته است» اندیشه سیاسی ابن سینا و تأثیر آن بر ادوار بعدی، همان، ص 304. میر عبدالحسین نقیب زاده، درآمدی به فلسفه (تهران: کتابخانه ظهور، چاپ دوم، 1372) ص 160. حنا الفاخوری خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، جلد دوم، ترجمه عبدالمحمد آیتی (تهران: زمان، 1385) ص 509.
23 . قدرت، دانش، مشروعیت در اسلام، پیشین، ص 347.
24. فیجب أن یکون القصد الاول لسان؛ فی وضع السنن و ترتیب المدینه علی اجزاء الثلاثه: المدبرون و الصناع و الحفظه؛ و أن یرتب فی کل جنس منهم رئیساً یترتب تحته روساء یلونه، یترتب عنهم رؤساء یلونهم، الی ان ینتهی الی افناء الناس فلا یکون فی المدینه انسان معطل لیس له مقام حدود، بل یکون لکل واحد منهم منفعه فی المدینه و أن تحرم البطاله و التعطل و أن لا یجعل لاحد سبیلا الی أن یکون له من غیر الخط الذی لابد منه الانسان... شفاء، ص 447.
25. کاظم اخوان زنجانی، نظریه عدالت در فلسفه سیاسی بوعلی سینا، نامه فلسفه، شماره 4، 1375، ص128.
26. همان.
27. عمید زنجانی، مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، ص 173. (به نقل از کتاب السیاسیه، ص30).
28. شفاء، پیشین، ص 447.
29. همان، ص 454.
30. همان، ص 447.
31. و یجب أن یکون فی المدینه وجه مال مشترک، بعضه من حقوق یفرض علی ألارباح المکتبه و الطبیعیه، کالثمرات و النتاج؛ و بعضه یفوض عقوبه و بعضه یکون من أموال المنابذین للسنه، و هو الغنائم، و یکون ذلک عده لمصالح مشترکه... و الغرامات کلها لا تسن علی صاحب جنایه، شفاء، ص447.
32. دکتر بهرام اخوان زنجانی، «نظریه عدالت در فلسفه سیاسی بوعلی سینا» نامه فلسفه، شماره 4، 1375، ص 127.
33. «... ولابد من ان یکون هذا بحیث یجوز ان یخاطب الناس و یلزمهم السنه و لابد من ان یکون هذا الانسانا و لایجوز ان یترک الناس و آراء هم فی ذلک فیختلفون و یری کل منهم ما له عدلا و ماعلیه ظلم...» ابن سینا الشفاء «الهیات» پیشین، جلد 2، راجعه و قدم له، الدکتور بیومی ابراهیم مدکور درباره فلسفه اسلامی روش و تطبیق، ترجمه محمد آیتی، چاپ اول (تهران: امیرکبیر، 1361) ص 411.
34. قرارداد «... اضطروا الی عقد المدن و الاجتماعات...».
35. ابن سینا، الهیات نجات، پیشین، ص 280و292.
36. همان، ص 285، «فوجب ضروره ان یکون الخیر الممکن فی هذه الاشیاء انما یکون خیراً بعد أن یمکن وقوع مثل هذا الشر عنه و معه...».
37. «... بل عدم مقتضی طباع الشیء من الکمالات الثائبه لنوعه و طبیعه... و الشر بالعرض هو المعدوم، انما الشر یلحق ما فی طباعه ما بالقوه و ذلک الاجل الماده». ابن سینا، الهیات من کتاب الشفاء، حققه حسن حسن زاده الاملی (قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376) ص 416.
38. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، پیشین، ص 326، «... یفیض منه ذلک النظام علی ترتیبه و تفاضیله معقولا فیضانه. و کل ذلک هو العنایه».
39. ابن سینا، الهیات نجات، پیشین، ص 28، العنایه هی کون الاول عالما لذاته بما علیه الوجود، من نظام الخیر و عله لذاته للخیر و الکمال بحسب الامکان. و راضیاً به علی النحو المذکور فیعقل نظام الخیر علی الوجه الابلغ فی الامکان فیضض عنه ما یعقله نظاماً ما و خیرا علی وجه الابلغ الذی یعقله فیضاناً علی تأدیه الی النظام بحسب الامکان.
 

منبع:مجله علوم سیاسی ، بهار 1386 شماره 37
/ن