وادي آتش (2)

نگاهي به داستان هاي نمادين ادب پارسي
 

گفتيم نخستين فيلسوف مسلمان در فرهنگ اسلامي که اين داستان را ساخته و پرداخته، ابن سيناست. با آن که فرهنگ يونان به گونه چشمگيري در فرهنگ اسلامي تأثير داشته، اما اساس و بنيان اين داستان ريشه در آموزه هاي ژرف اسلامي و قرآن دارد که بي گمان معراج پيامبر (ص) را دست کم بايد سفري روحاني در شمار آورد.
پاره اي از مسلمانان براق حضرت را در شب معراج بالدار دانسته اند (2001,under: Asecension Islam, Short Encyclopedia of) حتي گروه مرغان بالدار را قرآن به گروه آدميان مانند کرده و مي فرمايد: «وَ ما مِن دابَه في الاَرضِ وَ لا طائرٍ يَطيرُ بِجناحيِهِ الّا اُمَمٌ اَمثالُکُم.»(38/6) که به صراحت مي گويد: «محقّقاً بدانيد هر جنبده که در زمين و هر پرنده که به دوبال در هوا پرواز مي کند، همگي طايفه اي مانند شما نوع بشر هستند». نيز در قرآن تصريح شده است که خداوند فرشتگان را بالدار آفريده است.«اَلحَمدُ لله فاطِرِ السّمواتِ وَ الاَرضِ جاعِلِ المَلائکه رُسُلاً اُولِي اَجنِحَه مَثني و ثُلاثَ وَ رُباعَ.» فاطر (35)/1)
آموزشهاي برجسته و والاي اسلام مي رساند که داستان پرواز روح در فرهنگ اسلامي به تمامي برگرفته از فرهنگ يوناني يا فرهنگهاي ديگر نيست. آنجا که ابن سينا روح را به جاي اسب بالدار به پرنده اي مانند مي کند، بي گمان اين تمثيل بر نصّ قرآن کريم مبتني است که مي فرمايد: «وَ لا طايِرَ يَطيرُ بِجناحِيِهِ اِلّا اُمَمُ اَمثالَکُم» با بهره گرفتن از اين تمثيل، ابن سينا همانند افلاتون بر بالدار بودن روح، پاي مي افشارد. يعني آن را پديده اي پويا مي داند که پويايي و جنبش آن خود آن است. اما ابن سينا بر خلاف افلاتون سفر مرغان را به نفوس الهي يا فرشتگان نسبت نمي دهد، بلکه همانند پارمنيندس حديث نفس مي کند.
در سخنان پارمنيندس گفتگو از پرواز روان رمزي است، او در معراج و گردش روحاني خويش سوار بر اسبان و به راهنمايي دختران خورشيد از خانه شب به جهان روشناييها رهسپار مي گردد. افلاتون نيز در گفتگوي فدروس روان آدمي را به ارّابه ران و اسب بالدار مانند کرده است
اما با اين همه چنين مي نمايد که مانند کردن روان آدمي به پرنده و کالبد انسان به قفس از ويژگيهاي ادبيّات ايران ساساني است که پس از آمدن تازيان از رهگذر ايرانيان مسلمان به زبان تازي راه يافته و سپس گسترش يافته و به بالندگي رسيده است، همچون «باب البوم و الغراب»کليله و دمنه که ابن مقفّع آن را از پهلوي به تازي برگردانيده، يا ابن نديم کتابي با نام منطق الطير را از آنِ ابومنذر هشام کلبي دانسته است. (الفهرست، 1350، 162)
اخوان الصّفا نيز در رساله 22 از رسائل خويش، عنقاي مُغرب را پادشاه مرغان و جاي او را در کوههاي بلند جزيره بحر اخضر دانسته اند. (رسائل اخوان الصّفا، 1957، 293/2) در نوشته هاي ابن سينا همچون رساله الطير که از آن ياد کرديم، يا حيّ بن يقظان و سلامان و ابسال که دو داستان نمادين است، سينا درباره باليدن روان آدمي سخن مي گويد که بالندگي روان وي به سفر مانند شده است.
دو نوشته عرفاني، فارسي که بر بنيان اين داستان نگاشته شده، يکي به خامه خواجه احمد غزالي(در گذشته 520 ق) و ديگري ريخته کلک فريدالدّين عطّار است. افزون بر اين، گاه در ميان نوشته هاي عارفان سده ششم به گونه اي گذرا از گرفتاري مرغ جان در قفس تن و رهسپار شدن آنان به سوي سيمرغ و رسيدن به مراد سخن رفته است، آن گونه که عين القضاه همداني که مريد خواجه احمد غزالي بوده، در پايان يکي از نامه هاي خود نيز مي نويسد:
جوانمردا، مرغان چندين سال در طلب سيمرغ بودند، چون به درگاه او رسيدند سالهاي بسيار بار خواستند و بار نبود و بعد اللتيّا و الّتي جواب ايشان دادند که «اَنّ الله غَنيُّ عَنِ العالَمين»(عين القضاه، 1348، 200/1)
يکي ديگر از صوفيان و عارفان بنام سده ششم، روزبهان بقلي شيرازي(552-606) در نوشته هاي خويش همچون غزالي، روان را به پرنده اي مانند کرده است و به گرفتاري وي در قفس تن و رهايي و پرواز وي در آسمان ملکوت و ره يافتن آن به سراپرده جبروت سخن گفته و در «رساله القدس» مي نويسد:
بدان که روح بني آدم چون در گل آدم بنهادند و عرايس ارواح در آن معادن محبوس کردند و ابواب قلوب به عوارض شهوات مسدود کردند از براي امتحان، تا آن مرغ قفس شکن به منقار هستي، بند و حوادث زندان بشکند و به هواي الوهيت برود و در بساتين مشاهده به اغصان ورد و کفايت نشيند و به زبان بي زباني در هجران چهره يار با يار گويد، پس اگر از عروق شهوات متلذّذ شود محبوس چهار ديوار طبايع آيد و از طيران ازل باز ماند.
بلي، اگر سرّ اشتياق بدو درآيد و سلسله مهر قدم بجنباند و آن روح ناطقه از قفس جسم برآورد و در باغ ربوبيّت بپراند، آن باشه قدس جولان کند، در وجود ملکوت نظاره کند، در سراپرده جبروت و هيچ محلّي نيايد خود را جز دست صياد ازل که مرغان کوهسار عشق به راهه اجل بگيرد».(روزبهان، 1351، 29)
دلبستگي روزبهان به اين تمثيل به اندازه اي است که در ديگر نوشته هاي خويش همچون «عبهر العاشقين» نيز از آن سخن گفته است. در اينجا نيز همانند ابن سينا حديث نفس کرده و حال خود را به مرغي مانند مي کند که زماني در گلستان آزادگي به سر مي برده و اکنون در دام امتحان گرفتار آمده است:
«حال اين خسته دل، مرغي را ماند که در چمن سعادت بر اغصان ورد دولت ترنّمي مي کرد و از راه عافيت در هواي انس و حريّت پرو بالي به نعت تسبيح و تهليل مي زد و بر جويبار انس عبارت لآلي ذکر مي سفت و هر ساعتي در هواي انس با مرغان مقدّس در فضاي روزگار، راه معرفت مي بريد... اين چنين عندليبي خوش سراي با چندان هزار نواي، ناگهان در دام داميار امتحان افتاد و به اميد دانه ديدار در خارستان گلستان رخسار آن نگار ماهروي ملازم بزم درد او ماند».(روزبهان، 1349، 55)
با اين که کاملترين و مهمترين گونه عرفاني اين داستان منطق الطّير عطّار است که در آن بسياري، از نکات و دقايق عرفاني را بيان داشته، اما پيش از وي ابن سينا، امام محمّد غزالي و برادرش خواجه احمد رساله الطيرهايي به نثر نگاشته بوده اند.
رساله الطير امام محمّد غزالي، نخستين گزارشي است از سفر مرغان که رنگ عرفاني محض دارد و همانند رساله بوعلي هم کوتاه است و هم به زبان عربي نوشته شده است از کم يافتهاي تاريخ اين است که اين نوشته در روزگار نويسنده به خامه برادرش خواجه احمد غزالي ترجمه و يا بازنويس شده است.(داستان مرغان، 1355)
نگارش خواجه احمد در اين نوشته روان، دلنشين و خالي از تکلّف است و نشان مي دهد که نويسنده آن، همان نويسنده سوانح و عينيه است.
موضوع سفر مرغان يکي از زمينه هايي است که خواجه احمد بدان دلبستگي تمام دارد، و در ديگر نوشته هاي خويش از اين داستان گاه سخن گفته است. در يکي از ارزنده ترين بخشهاي سوانح، غزالي براي بيان وحدت عشق يا به گفته پيروان ابن عربي، وحدت وجود، از اين تمثيل بهره جسته و مي نويسد:
«او مرغ خود است و آشيان خود است، ذات خود است و صفات خود است، پر خود است و بال خود است، هواي خود است و پرواز خود است، صيّاد خود است و شکار خود است، قبله خود است و مستقبل خود است، طالب خود است و مطلوب خود است، سلطان خود است و رعيّت خود است، طالب خود است و مطلوب خود است، سلطان خود است و رعيّت خود است، صمصام خود است و نيام خود است، او هم باغ است و هم درخت، هم شاخ است و هم ثمر، و هم آشيان است و هم مرغ».(غزالي، سوانح، 24)
شهاب الدّين سهروردي به اين داستان رويکردي ويژه داشته است، به گونه اي که نه تنها رساله الطير ابن سينا را به فارسي برگردانده که خود در نوشته هايش به گرفتاري مرغ جان در قفس تن و نياز وي به رهايي از آن مي پردازد.
در رساله «في حاله الطفوليه» شهاب الدّين از ديدار خود با شيخ طريق سخن به ميان مي آورد و در آن به بازگو کردن پرسشها و پاسخهايي که ميان آنان رفته مي پردازد و لطيفه هايي چند عرفاني را بر مي شمارد و رقص صوفيان را از تمثيل مرغان چنين مي بيند:
شيخ را گفتم که رقص کردن بر چه آيد؟ شيخ گفت: جان قصد بالا کند همچو مرغي که خواهد که خود را از قفس بدر اندازد. قفس تن مانع آيد. مرغ جان قوت کند و قفس تن را از جاي برانگيزاند. اگر مرغ را قوت عظيم بود، پس قفس را بشکند و برود، و اگر آن قوت ندارد سرگردان شود و قفس را با خود مي گرداند، باز در آن ميان، آن معني غلبه پديد آيد. مرغ جان قصد بالا کند و خواهد که چون از قفس نمي تواند جستن، قفس را نيز با خود ببرد؛ چندان که قصد کند يک بَدَست بيش بالا نتواند بردن، مرغ قفس را بالا مي برد و قفس باز بر زمين مي افتد».(سهروردي، 1355، 364/3)
سهروردي چندين رساله نمادين و رمزي دارد که در آنها نيز اين گونه سخنان به چشم مي خورد، همچون لغت موران، عقل سرخ، آواز پر جبرئيل و صفير سيمرغ.
سهروردي که پيوندي ميان فلسفه اسلامي- عرفاني ايران و فرهنگ باستاني هند و ايران برقرار کرده، چهره اي از اسطوره هاي کهن ايران به دست مي دهد که نياز به شناخت و دريافت رازهاي ژرف آن دارد که در پرتو حکمت اشرا ق وي مي توان پيوند ميان پديديه هاي اساطيري ايراني و اسلامي و نمونه هايي از تأويل داستانهاي اساطيري را ديد. از جمله سيمرغ که در رساله عقل سرخ، سهروردي آن را وصف کرده است (همان، 232) که در اين گفتار جاي سخن گفتن از آن نيست. اما براي رهيافت به ژرفاي آن بايد اندکي با زبان رمز آشنايي پيدا کرد تا کليد دريافت گستره هاي اساطيري و عرفاني را تا اندازه اي به دست آورد.
روان شناسان بر آنند که رمز تا اندازه اي به گونه کامل در ذهن وجود دارد، اما پس از آن که به گونه فرافکني گام به پهنه گيتي و بيرون از ذهن مي گذارد، زبان يا آن را به همان خوي و خيم و سيرت و ساني که دارد مي پذيرد، يا آن که سرشت و چهره آن را دگرگون کرده و آن را به گونه شخصيتهاي نمايشي درمي آورد.
رنه گنون (Rene Guenon»(1886-1951» شر ق شناس فرانسوي، که پهنه نويني را در راستاي کشف و شهود معاني عرفاني از رهگذر تفسير کتابهاي مقدّس هندوان و مسلمانان گشوده، بر آن است که رمز بايد هميشه نسبت به چيزي که نماد و مظهر آن است پايين تر و کم رنگ تر باشد، وي مي گويد: آنچه برتر است هر گز نمي تواند رمز آنچه را فروتر از خود آن است، بگشايد (فروم،60، 1349)
الياده (Mircea Eliade»(1907» از اسطوره شناسان بنام اين روزگار، بر اين باور است که اگر کل بتواند در درون يک جزء پرمعني پديدار گردد، از آن روي است که هر جزئي کل را بازگو مي کند؛ درختي که پناهگاه سپند و مقدّسي مي شود يک درخت است، و اگر جهاني مي شود بازگوکننده چيزي است که کل ابراز مي کند.(لسان العرب، 275/1)
بنابراين رمز با تجربه ها و مفاهيمي پيوند مي يابد که برايند شرايط ويژه و برخاسته از زمينه هاي ناآگاه و وابسته به قلمروي است که در پهنه تجربه ها و معاني معمولي و همگاني نمي گنجد.
عين القضاه همداني در سراسر کتاب تمهيدات و نوشته هاي خويش، آيات و احاديث را در پرتو تجربه هاي رواني و دريافتهايي که از آن مايه گرفته تأويل مي کند و بر اين باور است که صورتهاي نماد يافته در تجربه هاي عرفاني آيينه درون ماست. ديدار روان با اين صورتها، ديداري با خويشتن است و در ديارهاي روحاني و رويايي نفس، خود به تماشاي خود مي رود، بنابراين، معاني و مفاهيم عوالم نفساني و عالم ملکوت بر بنيان انديشه و باور ما، در پوشش صورتهاي محسوس اما نه به گونه صورتهاي جهاني مادّي و محسوس قائم بر مادّه در مي آيند و رمز و نمايانگر آن مفاهيم دروني مي گردند.
سهروردي نيز پاره اي از رويدادهايي را که براي وي در عالم مثال رخ داده در قالب داستانهاي رمزي بيان کرده است. در اين داستانها سالک رخدادهاي ديدار خود را با فرشته که همان منِ آسماني وي با عقل فعّال است ونيز معراجهاي روحاني خود را بيان مي کند.
پس رمز چيزي نيست که برخاسته از تجربه هاي راستين و مادّي و همگاني باشد، بلکه اين تجربه ها بخشي از تواناييهاي رواني انسان است که در وحي، الهام و رويا يا عوالم روحاني نمود پيدا مي کنند و نمادهاي آن به گونه رخدادها، مکاشفات عارفانه، داستانهاي اساطيري، رويا، شعر و هنر ناب بازتاب مي يابند.
رمز براستي راه يافتن از برون به درون به گونه گذرگاهي است از جهان محسوس و مجاز به جهان درون که حقيقتي است. دريافت رمز نه تنها براي همگان شدني نيست - چه، ابزار کسب چيزها عقل و حواس است- بلکه براي دستيابي بدان و شناخت درون و حقيقت نياز به فراهم آمدن زمينه و حال و هواي رواني ويژه اي در شخص است. از اين ديدگاه رمز پيشينه اي دراز آهنگ در تاريخ دارد.
آرتور سيمونز(Arthur Symons»(1865-1945» شاعر منتقد ادبي انگلستان و مترجم آثار بودلر که خود از شاعران پرآوازه سمبوليست است، مي گويد رمز اگر چه درازتر از تاريخ هستي انسان نيست، اما به درازي تاريخ انسان مي باشد. وي بر آن است که رمز را مي توان برابر نماد يا سمبول دانست و سمبوليسم با نخستين واژه اي که انسان بر زبان آورد، يا پيش از آن، آن گاه که خداوند در بهشت گيتي را به هست شدن فراخواند، آغاز گشت.(Symons, 1958,1)
چنانچه با اين ديدگاه به منطق الطّير عطّار که جلوه سيمرغ در آن نيرومندتر و روشن تر و گسترده تر از ديگر آثار او آمده، بنگريم به آنجا مي رسيم. اين مثنوي عطّار که از بهترين آثار وي به شمار مي رود سخن از اتّحاد خدا و جهان مي گويد. عطّار واژه «منطق الطّير» را از قرآن در داستان سليمان گرفته است: «وَ وَرِثَ سُليمانُ داوُدَ وَ قالَ يا اَيُّها النّاسُ عُلِّمنا مَنطِقَ الطَّيرِ وَ اُوتينا مِن کُلِّ شَيءٍ اَنَّ هذا لََهُوَ الفَضلُ المُبينِ.»(16/27)
خداوند در اين آيه کريمه، سخن از آن به ميان مي آورد که: و سليمان که وارث ملک داوود شد و مقام پادشاهي گرفت، به مردم گفت که ما را زبان مرغان آموختند و از هر گونه نعمت عطا کردند.
بنا بر اساطيري که از سده هاي سوم تا هفتم ميلادي در ميان قوم مرقونيان، ديصانيان و ديگر مذاهبي که آميزه اي از ثنويت و تثليث بوده، شهرت داشته است که سليمان افزون بر پادشاهي که تاريخ يهود از آن سخن مي گويد، مقام پيامبري هم داشته و زبان مرغان را درمي يافته است (در سوره مبارکه نمل آيه 16 از گفته سليمان مي خوانيم که: اي مردم ما زبان پرندگان آموخته ايم و در اين ميان «هدهد» خبرگزار سليمان بوده است.(20/27)
منطق الطّير، يعني زبان مرغان که به کنايه، گفتگو کردن با مردم است به زباني که مردم آن را دريابند. و يا از سويي به زباني سخن بگويند که محتسبان قشري و فقيهان ظاهري از دريافت آن ناتوان باشند. يا اين که هر دو ويژگي را دارا باشد، يعني سهل و ممتنع.«منطق الطّير» نيز به داستانهايي که قهرمانان و بازيگرانش مرغان باشند، نيز گفته شده است. سهروردي در آغاز رساله صفير سيمرغ مي گويد: چون سيمرغ زبان ندارد، من آن را صفير سيمرغ ناميده ام (به جاي منطق سيمرغ). و برخي از سرايندگان هندي چنين داستانهايي را «طوطي نامه»، «چهل طوطي»، «هدهد نامه» و... ناميده اند. امروزه در گفتگوي مردمان کوچه و بازار «به زبان مرغي حرف زدن» يعني سخن گفتن به زبان رمز، يعني به گونه اي سخن گفتن که آنان که بايد آن را دريابند، دريابند. و آنان که نبايد آن را دريابند، درنيابند، و منطق الطِّر عطّار اين ويژگي را دارد. از اينجاست که مولوي آن را منطق سليماني مي خواند. و آن را به گونه منطق الطّير خاقاني «صدا» نمي داند، چه بر اين باور است که در منطق الطّير خاقاني ويژگي نخست نيست.
زبان منطق الطّير عطّار، زباني نمادين سمبوليک و رمزآلود است. هنگامي که چاووش درگاه عزّت مي آيد، و پرده هاي جلوي آيينه را يکي پس از ديگري بالا مي زند، در پيش چشمان سي تا مرغ از راه رسيده(سيمرغ=سي مرغ) در آيينه هويدا مي شود:
هم ز عکس روي سيمرغ جهان
چهره «سيمرغ» ديدند آن زمان
به زباني ديگر، آنان چهره و سيماي خويش را در آيينه ديدند، بنابراين دو بودن از ميان برخاست:
در تحيّر جمله سرگردان شدند
مي ندانستند: اين؟ يا آن؟ شدند
در گفتار 45منطق الطّير، عطّار در درگاه سيمرغ مقام چاووش عزّت را پاس مي دارد. او با سخنان درشت مي خواهد مرغان را نااميد کند، اما ناکام مي ماند.
منطق الطّير عطّار مغزي نغز در بر دارد که عطّار آن را آگاهانه يا ناخودآگاه در اثر فشار روزگار به زباني نمادين و سمبوليک با استخوان بندي يک نمايشنامه بيان کرده است. اين منظومه، گنجينه اي از هنر و ذوق ايرانيان را يک جا در بر مي گيرد. گنجينه اي که نمايانگر نبوغ و نگاه هنرمندان بي شمار ي است که پيش از عطّار بوده اند.
عطّار در بسياري جاها به شاهنامه استاد توس نظرداشته است. در چشم اندازي که در گفتارهاي 38تا44 اين سروده از راه سير و سلوک به دست مي دهد، و اين راه را از هفت درّه پرپيچ و خم مي گذراند، دور نيست که هفت خانهاي رستم و اسنفديار را پيش چشم داشته است، و پس از هفت وادي عطّار، در شعر مولاناست که به «هفت شهر عشق» مي رسيم:
هفت شهر عشق را عطار گشت
ما هنوز اندر خم يک کوچه ايم
منطق الطّير عطّار به گونه اي است که پوسته ها و پوششهاي گوناگون آن به خواننده اين اجازه را نمي دهد که در نگاه نخست و به آساني آن را دريابد، هر يک از مرغان- بيست مرغ با نام و بيست و سه مرغ بي نام، يک چاووش عزّت و يک حاجب لطف - از نگاه عطّار بيانگر انديشه هاي يک گروه ويژه از جامعه هستند که روانشناسي اجتماعي و دشواريها و خواسته هاي طبقه خود را بازگو مي کنند. اين معني، از سخنان هر يک از ايشان آشکار مي شود. عطّار در واپسين گفتار به اين نکته پرداخته و مي گويد:
من زفان نطق مرغان سر به سر
با تو گفتم، فهم کن اي بي خبر
در ميان عاشقان، مرغان درند
کز قفس، پيش از اجل در مي پرند
پيش مرغان آن کسي اکسير ساخت
کو زفان اين همه مرغان شناخت
جلال الدّين مولوي نيز از همين نکته، سخن به ميان مي آورد، آن هم با زبان رمزآلود اساطيري - عرفاني که از سر انديشه بايد بدان نگريست:
منطق الطير سليماني بيا
بانگ هر مرغي که مي آيد سرا
چون به مرغانت فرستاده است حق
لحن هر مرغي بدادستت سبق
مرغ جبري را زبان جبر گو
مرغ پر اشکسته را از صبر گو
مرغ صابر را تو خوش دار و مُعاف
مرغ عنقا را بخوان اوصاف قاف
مر کبوتر را حذر فرما ز باز
باز را حلم گو و احتراز
وان خفاشي را که ماند او بي نوا
مي کُنش با نور، جفت و آشنا
کبک جنگي را بياموزان تو صلح
مر خروسان را نُما اَشراط صبح
همچنان مي رو ز هدهد تا عقاب
ره نما و اللهُ اعلم با لصّواب
مولانا همچنين زبان مرغان را در پيوند با جهان وحي و الهام مي بيند، آنجا که مي گويد:
زين لسانُ الطير عام آموختند
طُمطِراق و سروري آموختند
صورت آواز مرغ است آن کلام
غافل است از حال مرغان، مرد خام
کو سليماني که داند لحن طير
ديو گر چه مُلک گيرد، هست غير
ديو بر شبه سليمان کرد ايست
علم مکرش هست و «عُلِّمنا»ش نيست
چون سليمان از خدا بشاش بود
منطق الطيري ز«عُلِّمنا»ش بود
تو، از آن مرغ هوايي فهم کن
که نديدستي طيور«مِن لَدُن»
جاي سيمرغان بُوَد آن سوي قاف
هر خيالي را نباشد دست باف
(504/3)
کتابنامه:
1ـ تمهيدات، عين القضاه همداني، تصحيح عفيف عسيران، تهران، 1356
2ـ چهار رساله، منون، فدروس، ته تيوس، هيپاس بزرگ، ترجمه دکتر محمود صناعي، تهران، علمي فرهنگي، 1362
3ـ داستان مرغان، متن فارسي رساله الطير خواجه احمد غزالي، به انضمام رساله الطير امام محمّد غزالي، به اهتمام دکتر نصرالله پورجوادي، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1355
4ـ ديوان سنايي، ابوالمجد مجدود بن سنايي، تصحيح مدرس رضوي، تهران، 1320
5ـ رساله القدس و غلطات السالکين، روزبهان بقلي، شيرازي، به سعي دکتر جواد نوربخش، تهران، 1351
6ـ رسايل اخوان الصفا، بيروت، 1957
7ـ زبان از ياد رفته؛ مقدّمه اي بر درک سمبوليک در اروپا و... اريک فروم، ترجمه ابراهيم امانت، تهران، مرواريد، 1349
8ـ سوانح، احمد غزالي، تصحيح هلموت ريتر.
9ـ فايدروس، افلاتون، مجموعه آثار افلاتون، ترجمه دکتر محمدحسن لطفي، تهران، 1348
10ـ فيه ما فيه، جلال الدين مولوي، تصحيح بديع الزّمان فروزانفر، 1330
11ـ لسان العرب، ابن منظور الافريقي، ابوالفضل جمال الدّين محمّدبن مکرم، بيروت، دار صادر، 1956، 20جلد
12- عبهر العاشقين، روزبهان بقلي شيرازي، به سعي دکتر جواد نوربخش، تهران، 1351
13ـ الفهرست، ابن نديم، تهران، 1350
14ـ کليّات شمس يا ديوان کبير، جلال الدّين مولوي، تصحيح بديع الزّمان فروزانفر، تهران، 1336، 10جلدي
15ـ مثنوي معنوي، جلال الدّين مولوي، به تصحيح رينولد نيکلسن، تهران، 1368
16ـ مجموعه آثار شيخ اشراق، شهاب الدّين سهروردي، به تصحيح دکتر سيدحسين نصر، تهران، انجمن فلسفه، 1355
17ـ منطق الطّير، عطّار نيشابوري، مقدّمه، تصحيح و تعليقات دکتر محمدرضا شفيعي کدکني، تهران، سخن، 1383
18ـ نامه هاي عين القضاه همداني، به تصحيح عفيف عسيران و علينقي منزوي، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1348
1-Short Encyclopedia of Islam London 2001
2-The symbolist movement in Iiterature. Arthur Symons , New York ,1985
منبع: پايگاه نور- ش 13
/ن