پرسش هاي مطهري و پاسخ هاي كانت(1)
پرسش هاي مطهري و پاسخ هاي كانت(1)
پرسش هاي مطهري و پاسخ هاي كانت(1)
نويسنده:*مسعود اميد
طرح يك گفت و گوي فلسفي
مقدمه
اين مقاله بر آن است، پرسش ها را با نظم و ترتيب خاصي در سه حوزه ( راه حصول علم، حدود علم و ارزش علم ) ارائه دهد و در قالب گفت و گويي فلسفي و به شكل پرسش ( از مطهري ) و پاسخ (از كانت ) مطرح سازد.
گفتني است كه پرسش هاي مطهري به طور خلاصه، ولي واضح و آشكار بيان شده است و در صورت نياز به تفضيل، مي توان آن را در منبع مربوط جويا شد. پاسخ هاي مطرح شده از طرف كانت يا به مواضع صريح وي مربوط است، يا جزو لوازم و تفسيرهاي خاص انديشه هاي اوست. در برخي موارد نيز نكاتي از خارج بيان شده است، تا بر غناي گفت و گو افزوده شود مؤلف اميدوار است كه اين گفت و گو از طرف انديشوران و محققان ادامه يابد، تا از اين طريق بر عمق و غناي تفكر فلسفي ايران معاصر افزوده شود.
1. پرسش ها و پاسخ ها در حوزه راه حصول علم
1. 1. مسئله بسيط بودن نفس
پرسش
استدلال مطهري را مي توان چنين بيان كرد:
استدلال بر اساس اصل موضوعه بساطت نفس:
1) معلومات كثير بالفعل نفس همان معلومات كثير بالفعل نفساني اند؛
2) هيچ معلول كثير بالفعل نفساني، از ذات نفس بسيط صادر نمي شود.
نتيجه؛ معلومات كثير بالفعل نفس، از ذات نفس بسيط صادر نمي شود.(1)
پاسخ
2) فيلسوفاني كه به بساطت نفس باور دارند، در همان حال به وجود قواي متعدد در نفس اذعان مي كنند. اگر در نفس، نحوه اي از واقعيت قوا را بپذيريم - هر چند به گونه اي كه بر وحدت و بساطت آن لطمه اي وارد نيايد - مي توان نظريه قوا محور و استعداد محور كانت را با همين مبنا توجيه كرد.
روشن است كه نفس انسان - برخلاف سنگ و ديوار - از قواي ادراكي، تحريكي و... برخوردار است و اين قوا، داراي نحوه خاصي از وجود در نفس است، همين نحوه وجود نفساني را مي توان در مورد فطريات كانتي نيز پذيرفت.
3)تنها موجودي كه از بساطت صرف برخوردار است، واجب الوجود است و بس. از اين رو، بساطت، مفهومي نسبي بوده و اصل بساطت نفس، با وجود و پذيرش جهات و جنبه هاي كثير درآن سازگار است. پس وجود قوا و استعدادهاي خاص معطوف به ادراك، لطمه اي به نظريه بساطت نسبي نفس وارد نمي كند.
4) با توجه به نظريه « حركت جوهري » در پيدايش نفس و تعامل و تأثير متقابل آن با بدن در مراحل آغاز پيدايش نفس و پس از آن، جهات كثرت و جنبه هاي متنوع و اضلاع متعدد در آن فزوني مي گيرد؛ به گونه اي كه امكان اندراج انحاي متعدد جهات بالقوه و بالفعل در نفس كه محصول تأثير بدن در آن است، وجود خواهد داشت. به علاوه، بر اساس نظريه حركت جوهري، نفس در آغاز، تجرد نام ندارد تا از درجه بالايي از بساطت برخوردار باشد. نفس در آغاز، در افق ماده و ماديت است و بنابراين، از جهات مركب برخوردار خواهد بود.
5) از نظر كانت، خود / ادراك از خود در چهارچوب زمان قرار دارد و در زمينه اي از زمان رخ مي دهد.(2) از طرف ديگر، مي دانيم كه زمان مثار و منشأ كثرت است. پس نمي توان از بساطت محض و از اشد بساطت نفس، سخن گفت.
6) بساطت نفس، يكي از دعاوي و نظريات روان شناسي فلسفي است كه محل نزاع و تأمل است. استناد و تكيه بر چنين نظرياتي در مباحث معرفت شناسي، نظريات معرفت شناختي را با مشكل روبه رو مي سازد.
7)نفي و اثبات بساطت نفس، به عنوان بحثي در علم النفس فلسفي، مي تواند جزو احكام جدلي الطرفين قرار گيرد.
8) مفهوم بساطت من همانند مفهوم من، يك مفهوم استعلايي است، نه روان شناختي. بساطت، شرط معرفت شناختي هر نوع شناخت است، نه شرط روان شناختي آن.(3) اساساً آنچه براي معرفت شناسي مهم است، تمركز و توجه به جنبه معرفت شناختي بساطت من است، نه جنبه روان شناختي آن. در اين حالت، مدعا آن است كه شناخت انسان مشروط به خود و من معرفتي ( و نه من روان شناختي ) است،كه كوچك ترين كثرتي در آن راه ندارد؛ يعني من بسيط استعلايي.(4)
به علاوه، هنگامي كه بساطت، شرط شناخت باشد، نمي توان خود آن را يكي از شناخت هاي متعارفي در نظر گرفت كه در عرض ديگر شناخت ها قرار دارد و قابل بحث،تأمل و دليل آوري معمولي است؛ چرا كه شرط شناخت، مقدم بر شناخت و پايه آن است. حال، اگر آن را يك شناخت متعارف در كنار ديگر شناخت ها به شمار آوريم: اولاً، آن را از شرط بودن ساقط كرده ايم. ثانياً، از خود آن، مبتني بر اصل بساطت ( خودش ) بحث كرده ايم. ( يعني دور به وجود مي آيد و خود اصل بساطت مبتني بر خودش مي شود، نه متكي بر دليل ديگر و آن گاه امكان بحث در مورد آن مقتضي است ).
1. 2. مسئله وجود قوه انتزاع و اعتبار در نفس
پرسش
پاسخ
2) اگر نظريه قوه انتزاع و حقايق فطري كانت، هر دو، در چهارچوب استعدادهاي انساني فهم و توجيه شوند، از اين جهت نظريه قوه انتزاع بر فطرت كانت رجحاني نخواهد داشت.
3) محوريت دادن به نظريه انتزاع يا اعتبار در روان شناسي ادراك و اساسي انگاشتن آن در حل مسائل مربوط به راه حصول علم، امري به غايت دشوار است؛ چرا كه اين نظريه و نظرياتي از اين دست، فرع و ميوه نظريه بنيادي تر و اساسي تري است كه همانا عبارت از نظريه « عامليت و فعاليت دستگاه ادراكي » است. پرسش اساسي در مورد ادراك ها و شكل گيري آنها، در نخستين گام نمي تواند معطوف به وجود يا عدم قوه انتزاع يا نحوه آن باشد؛ بلكه اساسي ترين سؤال، به طور كلي مربوط به عامليت و فعاليت و نحوه فعاليت دستگاه ادراكي يا فقدان چنين مؤلفه هايي در امر ادراك است. معتقدان به نظريه انتزاع يا اعتبار، به جاي آن كه نظريه شروع و تمركز خود را پرسش از عامليت و فعاليت دستگاه ادراكي و نحوه و دامنه آن قرار دهند، بر يك نظريه فرعي تكيه و تأكيد كرده اند.
حاصل چنين غفلتي، آن است كه ماهيت و چيستي دستگاه ادراكي- آن چنان كه هست - از چنگ ما خارج مي شود و از درك بنيادها و ريشه هاي آن عاجز بوده و به فهمي سطحي و متعارف، حتي در مقام بحث از راه حصول علم، قناعت خواهيم كرد.
4) از نظر كانت، اساساً قوه و فرايند انتزاع و اعتبار را نمي توان فرآيند موجود يا ممكني براي دستگاه ادراكي انسان جهت حصول مفاهيم كليدي و نظري در حوزه معرفت انساني قلمداد كرد. به باور وي، فرآيند بنيادي كه بر اساس آن شهودات، تصورات و تصديقات شكل مي گيرند، فرايند « وحدت آفريني » يا « وحدت بخشي » يا متحدسازي در دستگاه ادراكي است. از نظر او، دستگاه ادراكي انسان در مقام حس، فاهمه و عقل در سپهر و فضايي از وحدت آفريني و وحدت بخشي فعاليت مي كند. قوه حس به دنبال وحدت بخشي به تأثيرات، فاهمه در پي وحدت دادن به تصورات، شاكله به دنبال ايجاد واسطه اي مفهومي كه نقطه وحدت ميان مقوله و مفهوم تجربي يا وحدت معقول و محسوس باشد و عقل در پي وسعت ادراكي انسان، جهت داري ويژه آن براي متحد سازي و وحدت آفريني در خصوص مواد و مصالح ادراكي در بستر استعدادهاي خاص دستگاه ادراكي است.(6)
در فلسفه كانت، علاوه بر وجود فرآيند عام وحدت بخشي دستگاه ادراكي - كه مربوط به روان شناسي ادراك است - بايد از وحدت استعلايي خود آگاهي نيز سخن گفت كه شرط معرفتي هر نوع شناخت و آگاهي است؛ بدين معنا كه « شناخت مستلزم « من فكر مي كنم » است؛ يعني مستلزم وجداني است كه آگاهي از خود براي آن در هر لحظه ممكن باشد. اگر ما نتوانيم محتوا و مضامين آگاهي را متعلق به يك واحد بدانيم، نمي توانيم از شناخت سخن بگوييم؛ اما اين شرط، صوري و منطقي است ».(7)وحدت استعلايي، خود آگاهي موضوعي مربوط به معرفت شناسي حاصل آن كه دستگاه ادراكي انسان به عنوان دستگاهي روان شناختي - معرفت شناختي، در هر يك از اين دو جنبه خود، تحت تأثير تام عنصر « وحدت » است.
5) نظريه انتزاع و اعتبار هنگامي كه به نتيجه مورد نظر خود مي رسد و كاربرد دلخواه را مي يابد كه بتواند چند مرحله و پيش فرض دشوار را حل كرده و پشت سر گذارد:
مرحله نخست آن كه، بتوان با دليل برهاني ثابت كرد كه دستگاه ادراكي در ارتباط با خارج، واقعيت را همان گونه كه هست، درمي يابد. به بيان ديگر، در مرحله حصول اوليه شناخت، بايد نخست مدلل گردد كه واقعيات، چنان چه هستند براي عالم و مدرك آشكار مي شوند تا پس از آن سخن از طي فرايند اعتبار و انتزاع و حصول مراحل عالي به ميان آيد چرا كه ارزش اين نظريه به حصول نفس الامري و مطابقي اشيا، در نخستين گام شناخت، براي انسان است.
اما از ديدگاه كانت اثبات چنين ادعايي ممكن نيست:
اين كه در خارج از ذهن ما چيزي واقعي وجود دارد كه با ادراكات بيروني ما نه فقط مطابق است بلكه مي بايد مطابقت داشته باشد، نيز از جمله اموري است كه اثبات آن، به عنوان ارتباط نفس الامري [با] اشيا[ارتباط با نفس الامر اشيا] هرگز ممكن نيست.(8)
مرحله دوم آن كه، كانت معتقد است با بررسي ادراك ها و شناخت انسان مي توان به اين نتيجه رسيد كه هيچ ادراكي از واقعيت ها براي انسان، در مقام علم حصول ( يا علم حضوري ) بدون واسطه زمان يا مكان حاصل نمي شود، تا بتوان بر اساس كاربرد فرايند انتزاع، به ماهيات و اوصاف هستي شناختي و.... آنها پي برد. در واقع، فقط مي توانيم « اشيا را آن گونه كه بر ما پديدار مي شوند، بشناسيم نه بدان گونه كه در نفس الامر هستند. »(9)
مرحله سوم آن كه، معتقدان به اين نظريه بايد ثابت كنند كه در جريان اعمال اين فرآيند، تصرفي از جانب فاعل شناسا و عالم بر معلومات صورت نمي گيرد.
با توجه به موارد فوق، بايد بر دشواري گذر از اين مراحل اذعان داشت تا جايي كه شايد گذر از چنين مراحلي، همراه با تغيير در برخي مواضع معرفت شناسي باشد.
6)نظريه هاي متعددي در مورد راه حصول معلومات دركنار نظريات انتزاع و اعتبار مطرح شده است؛ خواه در روان شناسي فلسفي يا تجربي. حال پرسش اين است كه نظريه انتزاع و اعتبار چه برتري اي بر ديگر ديدگاه ها دارند كه بايد تنها نظريه مقبول در بحث راه حصول علم باشند؟
7) اوصاف صوري ( مانند كليت ) محتوايي و كاركردي مفاهيم فلسفي چنان است كه در حالت متعارف، امكان باور به اين كه چنين مفاهيمي بدون دخالت ساختار استعدادي و جهت دار دستگاه ادراكي و صرفاً بر اساس جريان اعتبار سازي اكتسابي محض شكل گرفته باشند، دور از واقع است.
1. 3. مسئله ماهيت ذهن به عنوان يك مفهوم اعتباري و نه حقيقي
پرسش
پاسخ
از نظر وي، ذهن در ابتدا چيزي جز استعدادهاي جهت دار نيست. جنبه فاعلي ذهن، در قالب قوا و فرآيندهايي است كه دستگاه مستعد آنهاست. از اين رو، انسان در آغاز، فاقد ذهن به معناي مجموعه ذهنيات و معلومات بالفعل است. ذهنيات و معلومات به معناي فرآورده هاي ادراكي، پس از آغاز فعاليت دستگاه ادراكي (در ارتباط با خارج ) حاصل مي شوند. د ر واقع، آنچه در آغاز به معناي ذهن وجود دارد، وجه انفعالي و فاعلي و عاملي دستگاه ادراكي، آن هم به صورت استعدادي و بالقوه است، نه وجه عالمي به معناي معلومات و ادراكات بالفعل.
2. پرسش و پاسخ در حوزه حدود علم
2. 1. مسئله اعتبار و ارزش متافيزيك
پرسش
پاسخ
به بيان ديگر، در عين حال كه بخشي از ادراك هاي آدمي منحصر در حس نيست و حقايقي هستند كه مستقيماً از حواس حاصل نشده اند و از اعتبار عيني نيز برخوردارند، ولي در همان حال توان گسترانيدن شناخت آدمي به مباحث متافيزيكي را ندارند و شعاع عمل آنها محدود به پديدارهاست.
از نظر وي، امكان متافيزيك از جهات مختلفي با دشواري هاي اساسي روبه روست و به همين سبب، بايد فعاليت دستگاه ادراكي را محدود به حوزه پديدارها و فعاليت هاي فلسفي غيرمتافيزيكي كنيم. مجموع اين دشواري ها و پرسش هاي پيش رو را مي توان بدين ترتيب در نظر گرفت:
الف) دشواري ها در مقام تصورات
منشأ صحيح و معتبر داشتن مفاهيم متافيزيكي، به طور منطقي مستلزم عينيت تصورات فلسفي نيست. به عبارت ديگر، ميان داشتن مبدأ معتبر براي انتزاع و حقيقي بودن و عيني بودن مفاهيم، رابطه ضروري منطقي وجود ندارد و به بيان ديگر، منشأداري مستلزم مصداق داري نيست. براي مثال، صور خيالي در عين حال كه ريشه در واقع دارند و از مواد و مصالح معتبر ناشي شده اند، اما آنها را حقيقي و عيني به شمار نمي آورند.
براي وصول به ضرورت منطقي، بايد به برهان متوسل شد و اين ادعا را برهاني ساخت؛ اما آيا تا به حال برهاني براي آن اقامه شده است؟ يا آن كه صرف نظريه پردازي و ارايه حدسياتي چند در ميان است؟ براي تعيين حدود شناخت و قرار گرفتن متافيزيك در حوزه شناسايي آدمي، بايد پرسش فوق پاسخ مناسبي بيابد.
2) ميان منشأ معتبر و صحيحي تصورات متافيزيكي و « كليت »، « وضوح » و « معناداري » آنها،كه اعتبار و كاربرد مفاهيم متافيزيكي وابسته به اين اوصاف است، رابطه ضروري منطقي وجود ندارد. ممكن است تصوراتي منشأ صحيحي داشته باشند، ولي به لحاظ امكان منطقي فاقد يك يا بيش از موارد مذكور باشند؛ مانند صور خيالي و تصور«x».
3) كشف اعتبار و صحت مبادي و منشأهاي مفاهيم متافيزيكي نيازمند يك سلسله مباحث متافيزيكي معتبر و صحيح است، تا آنها را به اثبات برساند و توجيه كند. بر اين اساس، توجيه موارد نخست و دعاوي اولي مبتني بر موارد اخير است و بالعكس. آيا چنين رويكردي مستلزم دور نيست؟
4) ابتناي امكان متافيزيك بر نظريه وجود مبادي صحيح اعتبار و انتزاع يا نظريه اعتبار و انتزاع، به نوعي بنياد متافيزيك بر روان شناسي ادراك (عقلي ) است. از طرف ديگر، در سنت متافيزيكي، دعاوي روان شناسي ادراك عقلي ( دست كم همين نظريه ) از جهت قوت برهاني، در رتبه اي پايين تر از دعاوي متافيزيكي قرار مي گيرند. آيا چنين ديدگاهي پايه هاي متافيزيك را لرزان نخواهد ساخت؟
5) با فرض صحت و اعتبار براي مبادي انتزاع و اعتبار مفاهيم متافيزيكي، به دليل دخالت چارچوب هاي خاص و محدود كننده در شكل گيري آنها، امكان حصول مفاهيمي عيني با برد و شعاع متافيزيكي وجود نخواهد داشت. بر اين اساس، صحت و اعتبار منشأهاي انتزاع، شرط لازم امكان متافيزيك خواهد بود، نه شرط كافي. حصول شرط كافي براي چنين امكاني بنا به دخالت چارچوب هاي محدود كننده، منتفي است.
توضيح اينكه، ارتباط و اخذ مبادي در فعاليت اعتباري و انتزاعي دستگاه ادراكي، از طرفي در چارچوبي اين جهاني، ناسوتي و طبيعي و در محدوده اي از زنجيرهاي زمان و مكان و.... رخ مي دهد(13) و از سوي ديگر در كل، در چارچوب تجربه اي بشري و در محدوده انساني قرار مي گيرد، با اين وصف و شرايط، پيدايش مفاهيمي انتزاعي و خودبسنده و عيني با برد نامتناهي و متافيزيكي، ممكن به نظر نمي رسد؛ اما مي توان از حصول مفاهيم تمثيلي و راهنما سخن گفت.
6) اگر مهم ترين، كليدي ترين و آشكارترين مؤلفه در فلسفه ورزي عنصر منشأ انتزاع معتبر است و مي توان بر اين اساس واقعي ترين مفاهيم و مواد متافيزيكي را يافت و نظام متافيزيكي واحد و استواري بنا نهاد، چرا در عين وجود و حضور اين عنصر در نظام هاي متافيزيكي، اين نظام ها داراي تشتت، تفاوت و تنوع هستند؟ اين تنوع و تعدد، حداقل دليل بر اين نيست كه اين عنصر، اساسي ترين و تنها مؤلفه نيست؟
7) اهميت و ارزش نظريه « منشأ انتزاع » هنگامي مي تواند مورد پذيرش باشد كه: اولاً، رابطه آن با نظريه مطابقت در صدق كه مورد پذيرش اصحاب متافيزيك است بررسي شود و ثانياً، دليلي بر اين ارتباط اقامه شود؛ ولي به نظر مي رسد كه در هر دو مسئله تحقيق كافي و چشم گيري صورت نگرفته است، تا پاسخ گوي پرسش هاي فوق باشد.
الف) 2. مسائل و دشواري هاي مربوط به مفاهيم متافيزيكي به طور في نفسه
اين كه مفاهيم مكان و زمان كه ايشان بدان ها همانند كميات نخستين مي پردازند، از كجا نزد ايشان مي آيند، اساساً ذهنشان را مشغول نمي دارد، و درست به همين سبب است كه به نظر ايشان بي فايده است كه خاستگاه [معرفت شناختي] مفاهيم ناب فهم، و همراه با آن گستره اعتبار آنها را نيز مورد پژوهش قرار دهند. (15)
يا آن كه عمده توجه آنها معطوف به طرح مباحث وجودشناسي در مورد تصورات متافيزيكي است. اما روشن است كه بررسي و پژوهش وجودشناختي در مورد متافيزيكي با پژوهش معرفت شناختي در مورد آنها متفاوت است.
2) امكان تعريف جامع و توصيف منطقي دقيق از مفاهيم متافيزيكي مانند جوهر،علت و... وجود ندارد. دليل اين عدم امكان اين است كه: اولاً، متعلق و مصداق يقيني مفاهيم متافيزيكي براي ما معلوم نيست و ثانياً خود مفهوم « متعلق و مصداق » در مورد مفاهيم متافيزيكي تصوري مبهم و تاريك است. به همين دليل مي توان گفت كه كشف يقيني در مورد مصاديق مفاهيم متافيزيكي و نيز ابهام مفهوم متعلق و مصداق در خصوص چنين مفاهيمي، بايد « تعريف هاي فلسفي را صرفاً به عنوان توضيح و عرضه داشت هاي ( پيشنهادهايي براي ) مفاهيم داده شده در نظر گرفت »(17) نه تعاريف دقيق منطقي. خلاصه، بايد ابهام و لغزنده بودن مفاهيم متافيزيكي را پذيرفت و تعريف دقيق آنها را ناممكن انگاشت.
حال از آن جا كه تعيين « حدود » مفاهيم متافيزيكي ( و به تبع آن شناخت مابعدالطبيعي) منوط به « تعريف » دقيق و آشكار و « كشف دقيق مصداق » آنهاست، در اين صورت نمي توان به چنين كاري دست يازيد. وقتي كه ذهن تصور دقيقي از مفاهيم متافيزيكي و مصاديق آنها ندارد، چگونه مي تواند حد و مرز و شعاع مفاهيم ( و شناخت متافيزيكي ) را تعيين كند؟
3) دوري بودن تعاريف مفاهيم متافيزيكي دشواري ديگري به شمار مي آيد. ابتناي معرف بر معرف در تعريف مفاهيم اساسي متافيزيكي از قبيل وحدت و كثرت، جوهر و عرض يا علت و معلول سبب اذعان به دوري بودن تعاريف اين مفاهيم مي شود.(18)
4) تنوع و نيز جدلي بودن تعاريف مفاهيم متافيزيكي، ويژگي ديگري است كه مانع تعيين حدود براي آنها مي شود.
5) آيا تعريف ناپذيري منطقي، ابهام در مصداق يا در تعيين مصداق، تنوع تعاريف، جدلي بودن تعاريف مفاهيم متافيزيكي و... دليل بر عدم غنا و فقر معرفتي و نقصان محتوايي اين مفاهيم نخواهد بود و اين فقدان، خود مستلزم پذيرش محدوديت شعاع كاربرد آنها و حكم به بايستگي اين محدوديت نمي تواند باشد؟
6) از آن جا كه تصورات متافيزيكي از حيث محتوا و متعلق تهي هستند، معناداري آنها زير سؤال مي رود.(19) و نيك مي دانيم تا معنا يا معاني محصلي براي مفاهيم متافيزيكي در كار نباشد، تعيين حدود آنها ناممكن است.
ب) مسايل و دشواري هاي مربوط به حوزه تصديقات متافيزيكي
2) تمام احكام اساسي متافيزيك تحليلي اند. (20)و مي دانيم كه احكام تحليلي چيزي در مورد واقعيت نمي گويند. بنابراين، احكام متافيزيكي نمي توانند مانند احكام رياضي يا علمي در حوزه شناسايي قرار گيرند.
3) ممكن است چنين به نظر آيد كه فلسفه و متافيزيك با قضاياي تحليلي آغاز مي شود اما در نهايت به قضاياي تركيبي منجر مي شود و مي تواند در حوزه شناسايي ما قرار گيرد.(21) اما براي پذيرش اين نظريه بايد نحوه گذر از احكام تحليلي به تركيبي آشكار شود. به علاوه، از آن جا كه تقسيم احكام به دو دسته تحليلي و تركيبي داراي حصر عقلي بوده و گسست آنها منطقي است،(22)امكان گذر از يك قضيه تحليلي به تركيبي وجود ندارد.
4) احكامي كه در متافيزيك توليد مي شوند، بر اساس فرآيند گذر از موضوعات به مندرجات بي واسطه يا باواسطه آنها ( عوارض و محمولات ذاتي يا تحليلي ) است و حاصل آن، چيزي جز سير از اجمال به تفصيل در حوزه مفاهيم نيست.
حال، نخستين پرسش اين است كه چنين احكامي كه تنها بر اصل عدم تناقض مبتني اند،(23) آن هم تناقض منطقي، و ربطي به اشياي متعين خارجي ندارند، چگونه مي توانند حقايقي را در مورد عالم خارج بيان كنند؟ حتي اگر اين احكام بر تناقض فلسفي نيز مبتني باشند يا نباشند، باز چنان ابهام و كليتي دارند كه نمي توانند حكم مشخصي در مورد عالم جزئي و اشياي طبيعي بيان كنند. آيا اين نكته بدين معنا نخواهد بود كه در احكام متافيزيكي (و نه مفاهيم )، عروض و اتصاف موضوعات و محمولات متافيزيكي ذهني اند؟ بدين معنا كه موضوعات احكام متافيزيكي، اموري ذهني و سوبژكتيواند و بر اساس معيارهاي ذهني حاصل شده اند و محمولات آنها هم بر اساس همان معيارها، وصف موضوعات قرار مي گيرند. خلاصه، تمام موضوعات و محمولات و متعلقات متافيزيكي تنها در ذهن حضور دارند و بس.(24)
پرسش دوم اين كه، حاصل چنين احكامي در نهايت به شكل گيري « فلسفه اي تعريفي » مي انجامد،(25) كه از فهم محض حاصل شده است؛ ولي آيا با احكامي كه محصول تعاريف صرف اند، مي توان واقعيات را توصيف كرد و آنها را متناظر با اشيا و واقعياتي دانست؟
به نظر كانت، اين گذر از تعريف منطقي به اوصاف واقعي، خلط امكان منطقي و امكان واقعي اشياست:
اگر بنا بر اين باشد تا تعريف هاي امكان، وجود و ضرورت را صرفاً از فهم محض به دست آوريم، بايد گفت كه هنوز كسي نتوانسته است تا آنها را جز به صورت همان گويي (توتولوژي) آشكار تعريف كند. زيرا اين ترفند كه امكان منطقي مفهوم ( يعني حالتي كه مفهوم با خود متناقض نباشد) جايگزين امكان واقعي اشيا گردد، يعني حالتي كه در آن متعلقي در تناظر با مفهوم باشد، فقط مي تواند ناخبرگان را فريب دهد و خرسند سازد.(26)
5) احكامي كه به عنوان دعاوي و آراي فلسفي و متافيزيكي مطرح مي شوند مي توانند داراي هر دو طرف و دو مدعاي دروغ و كاذب باشند؛ يعني امكان رفع هر دو مدعا و نظريه و طرح نظريه سوم وجود دارد. با اين وصف هيچگاه نمي توان از ابطال يا نقض يك طرف به صدق قطعي طرف ديگر حكم كرد؛ چرا كه همواره امكان ظهور نظريه اي وراي هر دو نظريه وجود دارد.(27)
ج) مسايل و دشواري ها در مقام استدلال هاي متافيزيكي
كانت اين خاصيت را ناشي از هويت خرد متافيزيكي مي داند: « بدين سان در اين جا پديده اي نوين از خرد آدمي را نشان مي دهد، و آن يك موضع مقابل يا پانهاد كاملاً طبيعي است. هيچ كس نياز ندارد تا خرد را با ژرف انديشي يا دام گستري حيله ورزانه در اين وضع مقابل اسير سازد، بلكه همانا خرد به خودي خود، و آن هم به صورتي پرهيزناپذير، در اين وضع مقابل گرفتار مي شود».(28)
مهم ترين و اساسي ترين نكته در تشكيل آراي مقابل در انديشه متافيزيكي اين است كه نظر مقابل از وزن منطقي و ارزش معرفتي يكساني نسبت به نظر نخستين و نهاده اوليه برخوردار است و عقل آدمي از گزينش قاطعانه و ترجيح يقيني يكي از دو طرف عاجز است و اين است معنا و مفاد جدلي الطرفين بودن دعاوي متافيزيكي؛ يعني دو دسته استدلال هايي هستند كه نقيض يكي از دعاوي « طبق اصولي كه ضرورتاً بايد در هر مابعدالطبيعه جزمي مورد تصديق باشد به همان وضوح اصل ادعا قابل اثبات است » از اين رو، نمي توان « براي يكي از آنها نسبت به ديگري، حق ممتاز به تمجيد و برتري قائل شد.»(29)
نتيجه چنين ديدگاهي در مورد استدلال هاي متافيزيكي و دعاوي آن اين است كه نمي توان در برابر آن چنين گفت كه « سعي مي كنيم تا به ورطه جدل و تعارض نيفتيم »؛ چرا كه در هر صورت جانب متعارض دعاوي و استدلال ها رخ خواهد نمود. اين، قابليت و تقدير خرد متافيزيكي است كه مي تواند در جانب دعاوي متعارض ادعاهاي برآمده از خود نيز، به نحو احسن ايفاي نقش كند.
2) در استدلال هايي كه در حوزه روان شناسي عقلي و متافيزيكي صورت مي گيرد، دشواري اساسي عبارت است از توجه به تفكيك سه نگاه و ديدگاه روان شناختي، وجودشناختي و معرفت شناختي به « من ».
من، در انديشه فلسفي اساساً يك حقيقت معرفت شناختي است. به بيان ديگر، آنچه من فلسفي به شمار مي آيد؛ من استعلايي و معرفت شناختي است، نه من روان شناختي يا وجودشناختي يا متافيزيكي و تمام اوصاف من استعلايي از قبيل جوهريت، شخصيت، بساطت و... نيز معاني و اوصافي استعلايي هستند، نه روان شناختي يا وجودشناختي و متافيزيكي. از طرف ديگر، استدلال هايي كه در روان شناسي فلسفي ( متافيزيكي ) شكل مي گيرند و به نتايجي مي رسند، به سبب عدم توجه به تفكيك هاي مذكور، دچار مغالطه بوده و من و اوصاف من را در معاني و اوصاف غيراستعلايي به كار مي برند. چنين مغالطه اي، روان شناسي فلسفي ( متافيزيكي ) را با دشواري بنيادي مواجه مي سازد. به بيان ديگر، از آن جا كه تمام استدلال هاي روان شناسي فلسفي ( متافيزيكي ) بر اساس و محور من غير استعلايي است، از اين رو، در معرض مغالطه اي اساسي اند.
3) با توجه به جدلي بودن استدلال هاي فلسفي و مغالطي بودن بخشي از آنها (در روان شناسي متافيزيكي ) و نيز عدم وجود « ميزان و ملاكي مطمئن براي تعيين سخنان سنجيده درست از پرگويي سست و بي معنا در آن » (31)جاي اين پرسش وجود دارد كه آيا مي توان به فيصله پذيري بالفعل دعاوي و استدلال هاي متافيزيكي اذعان داشت؟
د) مسايل و دشواري ها در متافيزيك به عنوان يك نظام فلسفي
2) هر پرسش متافيزيكي در هر نظامي پاسخي فراخور خود را مي يابد؛ به گونه اي كه دست كم گاهي، با پاسخ هاي ديگر قابل جمع نيست. چگونه مي توان به پرسشي واحد، از جهتي واحد، پاسخ هايي چنين متنوع و گاه متعارض داد؟
3) آيا نظام هاي متافيزيكي به تمام پرسش هايي كه مطرح كرده اند، پاسخ برهاني و درخور داده اند؟ آيا ما دانايي ها و دعاوي متافيزيكي خود را كاملاً به اثبات رسانده ايم؟ آيا اميدهاي متافيزيكي اي كه ظهور كرده يا برانگيخته شده اند، برآورده شده اند؟
خرد آدمي در پرسش هايي [ متافيزيكي ]كه دانش خواهي او را همواره مشغول داشته اند... تاكنون از آنها نتيجه اي به دست نياورده است.(32)
ه) مسايل و دشواري در مقام روش متافيزيك
روش رياضي، بيرون از حوزه كميت نيز مي تواند موفقيت حاصل كند.(33) از اين رو، خود ناب اميدوار است تا بتواند دقيقاً به همان صورت پيروزمندانه و بنياديني كه در كاربرد رياضي موفق شده است، خود را در كاربرد استعلايي نيز گسترش دهد؛ به ويژه اگر همان روشي را در كاربرد استعلايي به كار گيرد كه در رياضيات چنان سودي آشكار داشته است. (34)
اما پرسش اساسي اين است كه آيا مي توان روش رياضي را در فلسفه و متافيزيك به كار برد؟ دليل اين ادعا چيست؟
بنابراين، براي ما سخت مهم است بدانيم كه آيا روشي كه براي دست يافتن به قطعيت يقيني لازم است، روشي كه در دانش رياضيات روش رياضي ناميده مي شود،همانند هست با روشي كه بدان وسيله همان گونه قطعيت در فلسفه جست و جو مي شود و مي بايست روش جزمي خوانده آيد؟(35)
2) از نظر كانت، بنا به دلايلي نمي توان روش رياضي را در متافيزيك به كار برد:الف) در متافيزيك، به مدد مفاهيم و با تحليل آنها و توليد از آنها پيش مي رويم، ولي در رياضيات، فقط با ساختن مفاهيم؛(36)
ب) « شناخت فلسفي امر جزئي را فقط در امر كلي مطالعه مي كند، حال آن كه شناخت رياضي امر كلي را در امر جزئي و حتي در امر شخصي مي نگرد » ؛(37)
ج) « هندسه و رياضيات يا فلسفه دو چيز كاملاً متفاوت مي باشند، و در نتيجه، رويه يكي از اينها هرگز به وسيله رويه ديگري تقليد نمي تواند شد. محكم كاري رياضيات بر پايه تعريف ها، اصل هاي متعارف و برهان هاي شهودي قرار دارد. من بدين بسنده مي كنم كه نشان دهم كه هيچ يك از اين سه، به معنايي كه رياضي دان مي گيرد، به وسيله فلسفه انجام نمي تواند گرفت و تقليدپذير هم نيست... هندسه - رياضي دان بر پايه روش خود در فلسفه، هيچ چيز درست نمي كند، جز كاخ هايي از ورق هاي بازي و نيز اين كه فيلسوف هم با روش خود در حوزه رياضيات چيزي برنمي انگيزد ».(38
و) مسايل و دشواري هاي پيش روي متافيزيك به عنوان يك علم
1) فقدان توسعه و پيشرفت در متافيزيك: « در حالي كه همه علوم ديگر بي وقفه در راه توسعه و پيشرفت دارند، اين به مسخره مي ماند كه ما، در علمي كه خود را حكمت محض مي خواند و همگان نيز آن را « لسان الغيب » مي پندارند و حل معماي خويش از آن مي طلبند، بي آن كه قدمي فراپيش نهيم، دائماً گرد يك نقطه مي چرخيم ». « شك نيست كه مثل من، بسيارند كساني كه با وجود همه مطالب زيبايي كه از ديرباز در اين موضوع به رشته تحرير آمده، به قدر يك بند انگشت هم در اين علم پيشرفتي نديده اند. البته،كارهايي از قبيل دقت بخشيده به تعاريف، و تهيه عصاي نو براي دلايل عليل و افزودن تكه هاي تازه يا نقشي متفاوت به چهل تكه مابعدالطبيعه ديده مي شود، اما اينها آن نيست كه جهان مي خواهد».
2) فقدان مقبوليت عام و دائم: « اگر مابعدالطبيعه، خود علم است، چرا مانند علوم ديگر قبول عام و دائم نيافته است؟ »
3) فقدان ضابطه عام در مورد آنچه با عنوان مابعدالطبيعه خوانده مي شود:
ضابطه رياضيات در خود آن است و ضابطه كلام و تاريخ در كتاب هاي مذهبي و غيرمذهبي، و علوم طبيعي و طب در رياضيات و تجربه و ضابطه علم حقوق در كتاب هاي قانون است و حتي ضابطه امور ذوقي، در نمونه هاي بازمانده از روزگار باستان است؛ لكن براي داوري در خصوص آنچه مابعدالطبيعه ناميده مي شود، هنوز ضابطه اي [با وصف مقبوليت عام كليت] پيدا نشده است.
ز) دشواري ها و پرسش هاي پيش رو از جهت روان شناسي ادراك عقلي
الف) در فعاليت متافيزيكي مواد و مصالح كار فلسفي در دسترس بوده و به راحتي قابل وصول و بهره برداري است و نيازمند تجربه خارجي يا تأمين منابع و مصالح و طي مسافت و تهيه امكانات ويژه و دشواري هاي متعدد ديگر نيست كه در علوم تجربي رايج است. سهولت و راحتي قرار گرفتن در فضاي متافيزيكي عامل مهمي در رجوع و پرداختن به آن است:
جوهر اصلي مابعدالطبيعه و خصوصيت ذاتي آن... همانا اشتغال عقل است به صرف خود عقل و التفات به اموري كه عقل آنها را ماكيان وار زير پر مفاهيم خويش گرفته و مستقيماً زاييده آن مفاهيم مي پندارد؛ بي آن كه خود را به وساطت تجربه محتاج ببيند، يا به نحوي بتواند از رهگذر تجربه به آنها دست يابند.(40)
ب) اساساً متافيزيك يك ميل و كشش محسوب مي شود. انسان ها از جانب درون خود درباره شكل دادن به متافيزيك، در خود احساس مثبت و جهت داري دارند:
عقل عمومي آدميان را، با مابعدالطبيعه علقه اي است.(41) خرد آدمي در رده اي از شناخت هاي خويش، داراي اين سرنوشت ويژه است كه پرسش هايي سربار آن مي شوند كه آنها را نمي تواند كنار زند؛ زيرا اين پرسش ها به وسيله خود طبيعت خرد در برابر خرد نهاده مي شوند؛ ولي خرد نمي تواند به اين پرسش ها پاسخ گويد، زيرا (پاسخ به اين پرسش ها) از تمام توان خرد آدمي فراتر مي روند.(42)
بر اين اساس، اين پرسش قابل طرح است كه آيا گزينش متافيزيك و پرداختن به آن، بنيادي ناآگاهانه دارد و نه آگاهانه؟ به علاوه، آيا متافيزيك با توجه به ناتواني خرد در پاسخ گويي به پرسش هاي آن اساساً يك ميل نيست تا علم؟
2) اساساً علاقه نظري و نگرورزانه انسان بر پايه ها و علايق عملي او قرار دارد. اين كه انسان سر بر آستان متافيزيك مي نهد و در آن وادي سير مي كند، برخاسته از نيازها و گرايش هاي عملي اوست. به بيان ديگر، انسان وقتي كه به دنبال حل مسايل نظري در حوزه متافيزيك است، در واقع در نهايت در پي حل مشكلات عملي خود بوده و درواقع هدف، حوزه عمل است:
خرد به وسيله گونه اي تمايل طبيعت خويش به پيش رانده مي شود، تا از كاربرد تجربي فراتر رود، در يك كاربرد ناب و به واسطه ايده هاي محض به دورترين مرزهاي هرگونه شناخت خطر كند و تنها در تكميل طريق خويش، در يك كل نظام مند خودبسنده، آرامش يابد. اينك، آيا اين تلاش صرفاً برپايه علاقه نظري عقل استوار است، يا برعكس، تنها و تنها بر پايه علاقه عملي خرد؟(43)
حال، اگر رجوع به متافيزيك با نيت عملي صورت مي گيرد، پرسش هاي ديگري نيز مي توانند در اين مقام مطرح شوند؛ مانند اين كه آيا متافيزيك هاي عريض و طويل و متنوع رايج و موجود، با توجه به دشواري هايي كه پيش تر گذشت، مي توانند غايات عملي آدمي را تأمين كنند؟ آيا آنها همواركننده راه خواهند بود يا عامل تأخير در وصول به غايات عملي يا اساساً مانع وصول به آن؟
نتيجه گيري
3. مسايل و پاسخ ها در حوزه ارزش علم و معلومات
3. 1. مسئله ايده آليسم
بخشي از دشواري ها و پرسش هايي كه در حوزه ارزش علم و معلومات مطرح شده، به موضوع ايده آليسم مربوط است. پرسش و دشواري كلي در اين بخش را مي توان چنين بيان داشت: مفهوم ايده آليسم در ضمن خود مشتمل بر دو جنبه و معناي وجودشناختي و معرفت شناختي است. در جنبه وجودشناختي، به معناي نفي اصل واقعيت ( هيچ چيزي وجود ندارد ) يا نفي عالم خارج از ذهن ( خارج از ذهن چيزي وجود ندارد ) است و در جنبه معرفت شناختي، عبارت از سلب مطلق شناخت مطابق با واقع است. كانت بر اساس نظريه فطري گرايي خود، نخست در حوزه ايده آليسم معرفت شناختي قرار گرفته است و آن گاه بر اين اساس،گرفتار ايده آليسم وجودشناختي از قسم انكار وجود عالم خارج از ذهن شده است. (44)
حال در اين مقام، به نحو جزئي و به ترتيب، به دشواري ها و مواضعي كه كانت را در گروه ايده آليست هاي معرفت شناختي و سپس وجودشناختي قرار مي دهد و آن گاه به پاسخ هاي ممكن فلسفه كانت به اين مسايل، پرداخته مي شود:
3. 1. 1. فطري بودن مقولات و فقدان منشأ انتزاع براي آنها مستلزم ايده آليسم
پرسش
پاسخ
نقد، مطلقاً تمثلات خداداد يا فطري را نمي پذيرد. نقد، همه تمثلات را چه متعلق به شهود باشند، چه به مفاهيم فاهمه، اكتسابي مي داند... البته، بايد مبنايي در ذهن وجود داشته باشد كه اين امكان را فراهم كند كه اين تمثلات به اين نحو، نه به نحو ديگري نشأت گيرند، و به اعياني كه هنوز عرضه نشده اند، مربوط شوند.
فطري گرايي كانتي از نوع حداقلي است؛ بدين معنا كه بر مبناي استعدادها و بالقوگي هاي فطري بنا نهاده شده است و در امر شناخت، متضمن تأثير و دخالت يك جانبه نيست. بر اين اساس، براي فعليت و ظهور آن استعدادها از حيث معرفتي، نياز به دخالت عالم خارج است. اين عالم خارج است كه استعدادهاي جهت دار مقولاتي دستگاه ادراكي را به حد فعليت وجود شناختي ( متمثل شدن )، روان شناختي (ظهور براي عالم ) و معرفت شناختي ( شرط شدن براي شناخت ) مي رساند.
در فلسفه كانت عالم خارج اولاً، استعدادهاي شناختاري را به فعليت مي رساند و ثانياً، از جهت حضور غيرمستقيم و تمثلاتي خود در شبكه ادراك و شناخت، جايگاه ويژه اي دارد. در نظر كانت، بدون ارتباط دستگاه ادراكي با ماوراي خود و كسب مصالح و مواد ادراك، اين دستگاه فعال نمي شود: ما هيچ گونه مفاهيمي از فهم در ذهن نمي توانيم داشت و نيز به دنبال آن، هيچ گونه اصولي براي شناخت اشيا نخواهيم داشت؛ مگر آن كه شهودي كه با اين مفاهيم متناظر باشد بتواند داده شود.(47) نه مفاهيم بدون شهودي كه (تحت آن چيزي شهود مي شوند و ) به شيوه اي با آنها متناظر باشد، و نه شهود بدون مفاهيم، هيچ يك نمي توانند شناختي را شكل دهند.(48) مفاهيم بدون محتوا تهي اند و شهود ها بدون مفاهيم نابينايند. (49)
با توجه به اين آرا، مي توان نتيجه گرفت كه نظريه فطرت گرايي حداقلي كانت و ماهيت دستگاه ادراكي انسان از نظر وي، به گونه اي است كه مستلزم دخالت عالم خارج است و وجود چنين دستگاهي پذيرش وجود عالم خارج را لازم مي آورد.
همان گونه كه نظريه منشأ انتزاع مستلزم دخالت، حضور و وجود عالم خارج در حوزه ادراك است، نظريه فطري گرايي حداقلي و توصيف ساختار دستگاه ادراكي از نظر كانت نيز مستلزم وجود و حضور عالم خارج است:
در اين كه شناخت ما سراسر با تجربه آغاز مي شود، به هيچ روي ترديدي نيست؛ زيرا در غير اين صورت قوه شناخت چگونه مي بايست در عمل [و بالفعل] بيدار شود، اگر نه جز از راه متعلقاتي كه بر حس هاي ما اثر مي گذارند و هم از خود تصوراتي را ايجاد مي كنند و هم توانايي فهم را به حركت وامي دارند، تا به مقايسه و پيوستن يا جدا كردن آن تصورات بپردازد و بدين سان مايه خام تأثيرات حسي را براي گونه اي شناخت متعلقات به عمل آورد،كه تجربه ناميده مي شود؟(50)
اساساً در تلقي كانتي از دستگاه ادراكي، هر مرحله و قوه از شناخت - خواه فاهمه يا حس يا... - بدون حضور ماوراي خود كه در نهايت به جهان خارج منتهي مي شود، تهي بوده و هيچ فعاليت و شناختي را عرضه نمي دارد.
2) نقشي را كه منشأ انتزاع داشتن در برخي از نظريات فلسفي و معرفت شناختي بازي مي كند، تا مبناي پذيرش وجود جهان خارج باشد، مي توان در مقام و فضايي ديگر در نظريه پديدار ( appearance) كانت جويا شد. توضيح اين كه، هدف از پذيرش نظريه « منشأ انتزاع » آن است تا از افتادن در بن بست نظريه « شبكه تار عنكبوتي ذهن » كه بر آن اساس، ذهن تنها از پيش خود و با سرمايه هاي خود به يافتن چيزهايي در مورد جهان مي پردازد، پرهيز شود. نظريه پديدار كانت نيز، درصدد آن است تا يك روي سكه پديدار و به تبع آن، ذهن را به طرف خارج از خود معطوف دارد، تا از اين طريق گرفتار بن بست ذهن گرايي محض نشود.
3) اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه براي اذعان به وجود جهان خارج در يك نظريه معرفت شناختي، لزومي براي پذيرش هر دو مقدمه: الف) وجود منشأ انتزاع ( در مقام تصورات)؛ ب) وجود صدق و مطابقت ( در مقام تصديقات ) نيست.
همين مقدار كه اگر نظريه اي درحوزه پيدايش شناخت يا راه حصول علم، وجود منشأ انتزاع را براي تصورات لازم شمارد، خود اين نظريه مستلزم پذيرش عالم خارج از ذهن به طور في الجمله است. در نزد كانت نيز، نظريه پديدار و به طور كلي نظريه ماهيت و ساختار دستگاه ادراكي، مستلزم پذيرش عالم خارج از دستگاه ادراكي به طور في الجمله خواهد بود.
3. 1. 2. عدم امكان اطلاق رابطه عليت ميان عين و ذهن مستلزم ايده آليسم
پرسش
پاسخ
2) ميان نفي اين رابطه بين عالم خارج و ذهن با نفي عالم خارج و عدم پذيرش آن، رابطه ضروري منطقي وجود ندارد. با نفي رابطه علي و معلولي ميان اين دو، ضرورتاً وجود عالم خارج نفي نمي شود؛ چرا كه مي توان بنا به امكان منطقي، روابط ديگري را ميان آن دو فرض كرد كه مبناي اذعان و پذيرش عالم خارج باشد، مانند رابطه تضايف، تقارن يا نظريه وحدت ذهن و عين، يا تلاقي و رابطه ميان عين و ذهن.
3) اساساً وجود عالم خارج براي كانت، امري استنتاجي از طريق عليت يا... نيست. انسان از طريق شهود به درك بي واسطه عالم نايل مي شود:
بنابراين، ايده اليست استعلايي، يك رئاليست تجربي است و براي ماده به عنوان نمود، واقعيتي قائل است كه حاجت به استنتاج شدن ندارد، بلكه بلاواسطه قابل درك است... بنابراين، همه ادراكات بيروني، اثبات بلاواسطه از چيزي واقعي در مكان، يا بلكه خود امر واقعي را، عرضه مي كنند (52).
در واقع، كانت « معتقد است كه ما از اشياي خارجي تجربه اي بي واسطه داريم و نيز مي كوشد تا ثابت كند كه اين تجربه بي واسطه براي خودآگاهي يك پيش فرض ضروري است.»(53)
4) از جهت ديگر، با نگاه به ساختار و چارچوب كلي دستگاه ادراكي در فلسفه كانت مي توان به اين نكته اذعان داشت كه اگر چنين دستگاهي به فعاليت پرداخته و شناخت را شكل مي دهد، معنايي جز حضور عالم خارج در درون اين ساختار را ندارد؛ چرا كه قوام فعاليت آن به حضور ماوراي آن در آن است.
5) فطري ناميدن عليت به معناي صد در صد ذهني بودن و پيشيني بودن آن نيست. در قوام شناخت عليت، پديدارها و امور پسيني دخالت دارند.(54) از همين روست كه عليت مي تواند بر روابط ميان پديدارها اطلاق شود.
اما از طرف ديگر بايد دانست كه اگر بخواهيم رابطه فاعل شناسا را با خارج در قالب علي معلولي فهم كنيم، مي توان گفت از آن جا كه هر دو طرف عالم و معلوم و فاعل شناسا و متعلق شناسايي واجد دو قطب پديداري هستند. پس مي توانند داراي رابطه علي و معلولي در حوزه پديدارها باشند. به بيان ديگر، چون فاعل شناسا و متعلقات شناسايي در ذيل مفهوم پديدار قرار مي گيرند و مشمول عنوان پديدار توانند بود، يا داراي حيثيت و شأن پديداري نيز هستند، مي توان رابطه علي و معلولي را به رابطه آن دو تعميم داد. نفي رابطه علي و معلولي، اساساً مربوط به رابطه نومن و فنومن است.
البته، روشن است كه اين تحليل از آن رو مطرح مي شود كه از اطلاق عليت بر رابطه عالم و معلوم رفع استبعاد شود؛ چرا كه خود كانت از طريق ديگر - همان گونه كه در بند 3 گذشت - به اين ارتباط پرداخته است.
6) بايد از دشواري هاي نظريه هاي ديگر در مورد اطلاق عليت بر رابطه ميان عين و ذهن غافل نشد. در نظريه مبتني بر علم حضوري، عليت اصلي نيست كه از عالم خارج اخذ شده باشد، بلكه اين رابطه در حوزه علم حضوري و در رابطه نفس و آثار آن درك شده و سپس تعميم مي يابد؛ اما دشواري آن گاه رخ مي نمايد كه: اولاً، مبناي تعميم اين يافت مورد تأمل قرار گيرد؛ يعني اين سؤال مطرح شود كه آيا مبناي تعميم اين يافت شخصي، به كل هستي چيست؟ آيا ما از راه تمثيل اين كار را انجام مي دهيم، يا راه ديگري در كار است؟ اين تعميم ذهني است يا قطعي؟ ثانياً، نوع رابطه عين و ذهن مورد تحقيق قرار گيرد؛ يعني اين پرسش مطرح شود كه آيا اين رابطه،علي و معلولي است و اگر چنين است،كدام معنا از عليت ميان اين دو حاكم است؟ آيا معنايي كه در علم حضوري مي يابيم، با اين معنا از عليت تطابق دارد، تا بتوانيم بر اساس اين يافت، اصل عليت را بر آن اطلاق كنيم؟ به بيان ديگر، آيا رابط عين و ذهن، مصداق همان رابطه اي است كه در رابطه نفس و آثار آن يافت مي شود؟
7) برخي از فيلسوفان، پذيرش عالم خارج از ذهن را نيازمند اثبات آن از طريق عليت يا... ندانسته اند؟ وجود عالم خارج براي اين فيلسوفان، امري آشكار و بي نياز از اثبات است.(55) اينان معتقدند پذيرش بدون اثبات عالم خارج، لطمه و صدمه اي به فلسفه ورزي و دستگاه فلسفي آنها نمي زند. بر اين اساس، مي توان اصل وجود عالم خارج را تصديق كرد و آن گاه در معرفت شناسي از ماهيت، ارزش و حدود علم و شناخت به واقعيات سخن گفت.
پى نوشت ها :
1. مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 6 ، ص 269-270.
2.Critique of Pure Reason , A34.
3. Ibid., A355.
4. Ibid.
5. مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 6 ، 253.
6.Ibid., B 105. & see Kant, Immanuel, Prolegomena, p. 52-22.
نك : فلسفه نقادي كانت ، رابطه قوا، ص 49 ؛ نظريه معرفت در فلسفه كانت، ص 87.
7. همان، ص 140-141.
8.Prolegomena,p.84-49.
9.Ibid.,p.30.
10. مجموعه آثار شهيد مطهري ، ج 6 ، 58 ، 273 و 269 - 268.
11. مطهري ، مرتضي ، شرح مبسوط منظومه ، ج 2 ، ص 73 و 90؛ حكمت 1406 ، ج 3، ص 287 و مجموعه آثار شهيد مطهري ، ج 6 ، ص 258.
12. فلسفه كانت، ص 207.
13. Critique of Pure Reason , A 483, B511.
14. Ibid., A 669, B 697.
15. Ibid., A 725, B 753.
16. Ibid., A 728-9, 241, B 756-7, Ax.
17. Ibid., A 730- B 758.
18. Ibid., A 245.
19. Prolegomena, p. 63(34).
20. Ibid. p. 20(4).
21. Ibid. p. 18(2).
22. Ibid. p. 14-18(2).
23. Ibid. p. 15(2).
24. Critique of Pure Reason , A 484, B 512.
25. Prolegomena, p. 19(2).
26. Critique of Pure Reason , A 244, B302.
27. Ibhd.,A504,507,529,B532,535,557.
28. Ibid.,B 434.
29. Ibid. ,A 421 & Prolegomena,p.128 .
30. Ibid. ,A 341,343,B399,400,401.
31. Prolegomena, p. 4 Introduction.
32. Ibid. p. 2-4/Critique of Pure Reason, A856, B 884.
33. Critique of Pure Reason , A 725, B 753.
34. Ibid. ,A 713, B 741.
35. Ibid.
36. Ibid. ,A 726-7, B 754-5.
37. see Prolegomena.
38. Ibid., p. 75-6(40).
39. Ibid., p. 5.
40. Critique of Pure Reason , A VII.
41. Ibid. , A 798.
42. حاصل عمر، ج 1 ، ص 191.
43. شرح مبسوط منظومه ، ج 1 ، ص 332 و ج 2 ، ص 84-86.
44. رساله كشف ، ص 206-207.
45. Critique of Pure Reason , BXXVI
46..Ibid. ,A 51, B 75.
47. Ibid.
48. Ibid. , B1.
49. مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 6 ، ص 191؛ شرح مبسوط منظومه ، ج 2، ص 73.
50. Ibid. , A 371.
51.كانت ، ص 15 پاورقي.
52. Ibid. , B 276.
53. نظريه معرفت در فلسفه كانت ، ص 114؛ فلسفه كانت، ص 231.
54. عليت از نظر كانت، ص 190- 194.
Khatami, Mahamoud, Kant on the A priori Toward an Interpretatopm, p. 84.
55. نك: طباطبايي، محمدحسين، نهايه الحكمه.
(استاديار دانشگاه علامه طباطبايي )*
/ن
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}