ابعاد معرفت شناختي فلسفه سياسي اسلام

فلسفه سياسي، سرشتي فلسفي دارد؛ از اين رو با مباحث مهمي از ديگر شاخه هاي فلسفه پيوند مي خورند. ارتباط فلسفه سياسي با معرفت شناسي، فلسفه اخلاق وانسان شناسي فلسفي، بيش از ديگر شاخه هاي فلسفه است.نوشتار حاضر با تمرکز نسبت به ميان فلسفه سياسي اسلامي ومعرفت شناسي، برآن است که وجوه معرفت شناختي اين فلسفه سياسي را بکاود و نشان دهد که تنقيح و تبويب فلسفه سياسي اسلام، متوقف برحل چه سنخ مباحث معرفت شناختي است. در اين مقاله، نخست بر ابتناء فلسفه سياسي بر معرفت شناسي استدلال شده وآن گاه به شماري از مباحث مهم معرفت شناختي به ويژه دربعد هنجاري و ارزشي آن که پيش نياز فلسفه سياسي اسلام است پرداخته شده است. مبنا گرايي دربرابر توجيه پراگما تيستي نظريه هاي سياسي، مسئله تحقيق پذيري گزاره هاي ديني، معضله استنتاج بايد از هست، منشأ معرفت ما به قضاياي اخلاقي انتخاب ميان غايت گرايي و وظيفه گرايي از مباحث مهم مورد اشاره در اين نوشتار است.
واژه هاي کليدي: معرفت شناسي سياسي، مبنا گرايي، تحقيق پذيري بالفعل گزاره ها ، وظيفه گرايي، غايت گرايي، مسئله بايد وهست، رويکرد هرمنوتيکي به سياست.

مقدمه
 

دانش سياسي، شاخه هاي متنوع و مختلفي دارد وفلسفه سياسي، بخشي از مجموعه وسيع مطالعات وتحقيقات مربوط به حوزه سياست است که در کنار علوم سياسي (جامعه شناسي سياسي، رفتار شناسي سياسي، روابط بين الملل و...) ومطالعات مربوط به حقوق اساسي و فقه سياسي جايگاه ويژه اي به خود اختصاص داده است. فلسفه سياسي مغرب زمين با ظهور شخصيت هايي نظير هابز، لاک، روسو، منتسکيو و کانت، رشد قابل توجهي يافت وپس از يک دوران فترت درنيمه اول قرن بيستم، در دهه هاي اخير، کانون توجه جدي فيلسوفان قرار گرفت. درجهان اسلام، فلسفه سياسي علي رغم شروع درخشاني خود با فارابي، در ادامه، کم رمق ظاهر شد وپس از فارابي، فيلسوفي را سراغ نداريم که فلسفه سياسي را مشغله و دغدغه اصلي خويش قرار داده باشد.
پس از انقلاب اسلامي ايران واقبال فزاينده به مباحث مربوط به انديشه سياسي اسلام وبه خصوص رشد فقه سياسي اسلامي، زمينه مساعدي جهت تلاش براي تنقيح و تبويب فلسفه سياسي اسلام فراهم آمده است. فلسفه سياسي به حجم وسيعي از مباحث نظري و فلسفي اشاره دارد که از تعريف جامعه سياسي و دولت گرفته تا شکل مطلوب نظام سياسي و غايات و اهداف و فضايل جامعه سياسي، همه را پوشش مي دهد. اضافه شدن قيد «اسلام» يا «اسلامي» به فلسفه سياسي به معناي آن است که اين تأملات فلسفي وبنيادين در باب سياست وجامعه سياسي مطلوب با توجه به آموزه هاي توصيفي وهنجاري اسلامي انجام پذيرد ونظام ارزشي اسلام و اصول راهبردي آن درمورد سعادت فرد و جامعه، در تدوين فلسفه سياسي مورد لحاظ قرار گيرد.
بي گمان تدوين فلسفه سياسي اسلامي منهاي تنقيح مباني انسان شناختي، معرفت شناختي وروش شناختي آن امکان پذير نخواهد بود. مقاله حاضر به درون مايه فلسفه سياسي اسلامي نمي پردازد، بلکه به طور خاص در صدد تبيين و واکاوي مباحث ومباني معرفت شناختي دخيل در تدوين وتبويب فلسفه سياسي اسلامي است. به تعبير ديگر، همان طور که ايضاح مباني انسان شناختي اسلام، به ويژه آن مباحثي از انسان شناسي که در حوزه سياست، مؤثر و نتيجه بخش است، پيش نياز ضروري فلسفه سياسي اسلامي است، تنقيح برخي مباني معرفت شناختي دخيل در مباحث مربوط به حوزه سياست که از آن به «معرفت شناسي سياسي» تعبير مي کنيم، پيش شرط ضروري ترسيم فلسفه سياسي اسلام است.

1- مراد از معرفت شناسي سياسي.
 

نظريه معرفت يا معرفت شناسي مصطلح، (1) عبارت از مطالعه وتحقيق در سرشت، منابع، قلمرو، محدويت ها ونحوه موجه کردن معرفت وشناخت آدمي است وموضوع آن، معرفت وشناخت(2) به طور مطلق مي باشد. از اين رو معرفت شناسي مصطلح به معرفت وشناخت خاصي متمرکز نمي شود. اما تأملات معرفت شناختي درموضوعات خاص در ذيل معرفت شناسي عام واصطلاحي مورد بحث قرار نمي گيرد. براي نمونه در «معرفت شناسي ديني»(3) از وجوه معرفت شناختي معرفت ديني بحث مي شود. مثلاً از اين که چگونه مي توان باورها وشناخت هاي ديني را موجه (4) کرد؟ آيا باورهاي ديني، «معقول» (5) هستند؟ ساز و کار حصول معرفت ديني چيست ومنابع آن کدام است؟ و پرسش هايي نظير آن.
فلسفه سياسي نيز پرسش هاي معرفت شناختي خاص خود را دارد که بايد به طور مستقل و ويژه مورد رسيدگي قرار گيرد. فلسفه سياسي، فراهم آمده از پاسخ ها ونظريه پردازي ها راجع به پرسش هاي کلان فلسفي درحوزه سياست است؛(6) بنابر اين نحوه توجيه و مدلل کردن اين پاسخ ها ونظريه هاي سياسي، پرسشي معرفت شناختي است؛ همچنان که بخش وسيعي از فلسفه سياسي، مباحث هنجاري(7) راجع به جامعه مطلوب سياسي و ارزش هاي حاکم برآن است. نحوه معرفت ما نسبت به اين ارزش ها وميزان اعتبار وحقانيت اين ارزش ها نيز بحثي معرفت شناختي است.بنابراين، بحث در سرشت معرفت سياسي ومنابع ومحدوديت ها ونحوه توجيه آن، درون مايه معرفت شناسي سياسي را تشکيل مي دهد.افزون براين که برخي ديدگاه ها در معرفت شناسي مصطلح در حوزه فلسفه سياسي، بازتاب دارد.
تأمل درتاريخ فلسفيدن سياسي نشان مي دهد که چگونه رويکردهاي معرفت شناختي ويژه، درحوزه فلسفه سياسي تأثير گذار بوده است، تا جايي که مي توان ادعا کرد هر فلسفه سياسي لزوماً مبتني برمعرفت شناسي متناسب با آن شکل مي گيرد.

2. ابتناء فلسفه سياسي برمباني معرفت شناختي
 

جهت ايضاح اين نکته محوري که مباني معرفت شناختي درسمت وسوي فلسفه سياسي و درون مايه آن اثر گذار است، به برخي شواهد عيني وتاريخي درميان متفکران سياسي متوسل مي شويم.
اثبات گرايي منطقي(8) يا تمسک به اصل معنا داري انحصاري قضاياي تجربي عملاً به بي معنايي کليه فعاليت هاي فلسفي ومباحث ارزشي وتوصيه اي معتقد شدند. اثبات گرايان منطقي با طرح معياري تنگ ومحدود براي معنا داري براين نکته اصرار ورزيدند که هر گونه اظهار نظر درباره واقعيات مربوط به انسان وجامعه بايد برخاسته از تجربه وروش علمي تجربي باشد؛ زيرا هر آن چه به روش تجربي اثبات پذير نباشد، از اساس، بي معناست؛ از اين رو شهودهاي عقلاني وفلسفي راجع به همه موضوعات که شامل انسان و جامعه نيز مي شود، کاملاً بي معنا است. اين رويکرد معرفت شناختي تنگ نظرانه ضمن به حاشيه راندن همه اشکال تفکر فلسفي، از جمله فلسفه سياسي، تنها مجرايي که براي فيلسوفان سياسي باقي مي گذاشت، تحليل منطقي مفاهيم سياسي بود. البته مطالعه تجربي رفتارهاي سياسي که شاخه اي از مطالعات تجربي است، مورد تأکيد خاص بود که البته اين سنخ مطالعات تجربي در قلمرو علوم سياسي قرار مي گيرد وربطي به فلسفه سياسي ندارد. ملاحظه مي شود که يک مبناي معرفت شناختي چگونه مسير فلسفه سياسي را دگرگون مي کند وتداوم فلسفه سياسي کلاسيک را کاملاً متوقف نموده وبراي فيلسوف سياسي چيزي جز ايضاح وتحليل مفهومي مفاهيم اصلي سياسيت باقي نمي گذارد.
نمونه ديگر، موضوع معرفت شناختي ديويد هيوم راجع به جايگاه وشأن عقل وخرد آدمي است که اين جا نيز نگاه کاملاً تجربه گرايانه وضد سنت عقل گرايي ارسطويي، تأثيرات مهمي در حوزه اخلاق وفلسفه سياسي به جا مي گذارد. هيوم در بخش اول کتاب خود «رساله اي درباره طبيعت آدمي» تحت عنوان «درباره فهم» که در واقع، خطوط اصلي معرفت شناختي وي را رقم مي زند، ضمن ارائه تحليلي از توانايي ها و ظرفيت هاي ذهني ومعرفتي انسان، نقش عقل را در شکل دهي داوري هاي اخلاقي وسياسي به غايت محدود مي کند ودر نقطه مقابل، ميدان وسيعي براي احساسات، اميال وغرايز وعواطف بشري مي گشايد. از نظر وي عقل آدمي در قملرو اموري که مربوط به غايات واهداف زندگي است،فاقد صلاحيت داوري وتشخيص است؛ لذا راجع به اهداف زندگي به طور عام و زندگي اخلاقي وسياسي، به طور خاص هيچ درک وتوصيه اي نمي تواند داشته باشد. عقل از نظر هيوم صرفاً درمورد اختلافات موجود در مدرکات حسي وآن چه برخاسته از ادراکات حسي است، مي تواند داوري داشته باشد وحقيقت را از خطا باز شناسد.خلاصه اين که داوري هاي مربوط به ارزش هاي اخلاقي وسياسي از سنخ «راهنمايي عملي» هستند که انجام آن از توانايي عقل خارج است. عقل از نظر هيوم نمي تواند مولد قواعد اخلاقي باشد.هيچ تأثيري براميال اعمال ما ندارد. غايات واهداف زندگي توسط مرجعي غير از عقل که همان اميال و غرايز ماست، ترسيم مي شوند وشأن عقل، محدود به قلمرو اسباب و ابزار است، يعني اسباب و وسايل لازم جهت ارضاء اميال ورسيدن به غايات واهداف توسط عقل (عقلانيت ابزاري) تشخيص داده مي شوند.(9).
روشن است که پذيرش اين ديدگاه معرفت شناختي چه تأثير عميقي برفلسفه سياسي يک فيلسوف مي گذارد؛ خصوصاً درساحت هنجاري وتوصيه اي فلسفه سياسي. براساس اين نگاه، عقل درمباحث مهم فلسفه سياسي نظير فضايل جامعه سياسي، غايات و ارزش هاي بنيادين جامعه سياسي، توصيه هاي مربوط به نظام سياسي ايده آل ومطلوب، مبحث عدالت و آزادي وامثال ذلک، ديگر يک منبع معرفت نيست و در تمامي اين بحث ها عقل و استدلال عقلي، غايت است.
نمونه پاياني از نسبت معرفت شناسي وفلسفه سياسي را با اين مقدمه آغاز مي کنيم که بخش وسيعي از فلسفه سياسي مشتمل بر دعاوي عام و پاسخ هاي کلي و غير محدود به شرايط و زمان خاص است. نظريه هاي سياسي که پيکره اصلي فلسفه سياسي را در ابعاد مختلف تشکيل مي دهند، خصلت تعميم گرايانه دارند وبه اصطلاح، فراتاريخي(10) هستند.از طرفي ديگر، هر نظريه سياسي از تعدادي مفهوم تشکيل مي شود که فراتاريخي بودن وعموميت زماني نظريه ها منوط به ثبات وتعين مفهومي وعدم تغير اين مفاهيم در ستر زمان است. با اين مقدمه، روشن مي شو که آن دسته از نگاه هاي معرفت شناختي که برسياليت وعدم ثبات معنايي واژگان و مفاهيم کليدي سياست، نظير آزادي، برابري، عدالت، انصاف، خيرات اجتماعي اصرار مي ورزند، راه را برامکان ارائه چنين نظريه هايي عام وفرا تاريخي سد مي نمايند. براي مثال، کساني که معتقدند مفاهيم وايده ها که سازنده عناصر اصلي هر نظريه پردازي هستند، تعريف خود را در چارپوب زمينه خاص(11) فرهنگي دريافت مي کنند، طبعاً به سياليت وتوسعه وتحول معنايي واژگان معتقد مي شوند.
افزون براين که اين قبيل واژگان ازمنظر اين معرفت شناسي خاص، ديگر منفرد وبيگانه ا زهم نيستند، بلکه با هم مرتبطند و به قول چارلز تيلور، يک «فضاي معناشناختي»(12) يا مجموعه اي از شباهت ها و تمايزات معنا ساز را تشکيل مي دهند.
(13) بنابراين، مسئله هرمنوتيکي و معرفت شناختي اين جا اين است که آيا اين مفاهيم کليدي سياسي، توان آن را دارند که خارج از فضاي سمانتيک يا پيش زمينه فرهنگي خود قرار گيرند وزمينه ساز يک نظريه سياسي عام را فراهم آورند؟ طبيعي است که پاسخ معرفت شناختي منفي به اين پرسش، باب هر گونه فعاليت سياسي عام و کلي را مسدود مي نمايد و اجازه نمي دهد که براي نمونه، نظريه عدالت عامل يا نظريه اي کلان و عام درباره ارزش هاي بنيادين جامعه سياسي شکل بگيرد.
پس از ايضاح پيوند منطقي ميان مباني معرفت شناختي و فلسفه سياسي به برخي از مشاکل معرفتي شناختي- که فلسفه سياسي اسلامي با آن روبه رواست- اشاره مي کنيم. اقدام به تنقيح اين فلسفه سياسي بدون موضع گيري روشن وپاسخ به اين چالش هاي معرفت شناختي، موجه ومعقول نيست. البته در ظرف يک مقاله متصور نيست که تمامي ابعاد معرفت شناختي دخيل در فلسفه سياسي اسلامي، اشاره وبررسي شود؛ از اين رو کوشش مي شود که تنها به برخي مباحث برجسته ومهم اکتفا گردد.

3- مبنا گرايي در برابر توجيه پراگما تيستي
 

يکي از مباحث مهم د رمعرفت شناسي عام و مصطلح ونيز معرفت شناسي هاي خاص، مثل معرفت شناسي ديني، بحث توجيه(14) و نحوه موجه کردن و مدلل ساختن مدعيات معرفتي است. درتاريخ تفکر سياسي، غلبه با رويکرد «انتزاعي يا تجريدي» است. اين جريان غالب در سنت تفکر سياسي مي کوشد يا استدلال عقلي را پشتوانه نظريه پردازي هاي سياسي قرار دهد ويا آن که با تحليل صورت وضعيت فرضي به انتخابي مناسب درباره محتواي مسئله مورد نظر دست يابد؛ نظير آن چه معمولاً در نظريه هاي قرارداداجتماعي اتفاق مي افتد. همان طور که ريچارد ررتي خاطر نشاني مي کند درمقولاتي نظير سياست، نظريه اخلاقي ونظريه اجتماعي، دونگاه کلي وجود دارد. نگاه اول که نگرشي مطلق انگار است وتبلور روشن آن را در عصر روشنگري شاهديم، برآن است که براي هر پرسش سياسي يا اخلاقي، پاسخي صحيح وجود دارد که عقل به روش صحيح به آن خواهد رسيد؛ از اين رو تکاپوي علمي دراين شاخه هاي مختلف بايد به سمت پاسخ معين ودرست رهنمون شود ودر صورتي، نظريه هاي سياسي و اجتماعي واخلاقي، مهم واساسي شمرده مي شود که بتوانند از پشتوانه استدلالي فلسفه وعميق برخوردار باشند. اين رويکرد برلزوم توجيه عقلاني تأکيد مي کند وميان حقيقت(15) و موجه بودن ارتباط مي بيند. نگرش دوم، عمل گرايانه(16) است، پيوندي ميان موجه بودن و حقيقت تصوير نمي کند و توجيه يک نظريه اجتماعي وسياسي را به جاي پشتوان استدلالي، در وفاق و همسازي آن با واقعيات ومقبولات يک جامعه وهم آهنگي با عناصر فرهنگ عمومي آن جست وجو مي کند و نياز اين پرسش از اين که «آيا آن نظريه حقيقت دارد» برطبق اين رويکرد عملگرايانه، پرسشي نامربوط است.(17)
رويکرد معرفت شناختي اول، «مبناگرايانه»(18) است؛ درحالي که رويکرد عمل گرايانه، «ضد مبنا گرايانه» (19) است.طبق رويکرد ضد مبنا گرايانه، يک فلسفه سياسي يا نظريه سياسي قطعاً نيازمند صورت بندي نظري وفلسفي است، اما محتاج دفاع عقلاني و فلسفي وتلاش براي اقامه استدلال ومبنا سازي نظري واخلاقي جهت توجيه و مدلل سازي خويش نمي باشد. جان رالز در پاسخ به نقد هابرماس به ليبراليسم سياسي خود عملاً سيماي ضد مبنا گرايانه ليبراليسم سياسي خويش را آشکار مي کند؛ آن جا که تأکيد مي کند تلقي وي از ليبراليسم، صرفاً درچارچوب سياسي حرکت مي کند وفلسفه را به حال خود رها مي سازد واين ليبراليسم، واين ليبراليسم بدون تکيه بر هيچ قسم دکترين جامع اخلاقي يا فلسفي يا مذهبي، کار خود را به انجام مي رساند.(20).
بنابراين، فلسفه سياسي اسلامي نيز مانند هر فلسفه سياسي ديگر بايد موضع معرفت شناختي خويش را معين نمايد که آيا به توجيه فلسفي وعقلاني عناصر دروني خويش مي انديشد يا آن که با موضعي عمل گرايانه وهرمنوتيکي صرف، تناسب درون مايه خويش با فرهنگ عمومي جوامع اسلامي وارزش ها واصول اسلامي موجود در آن را براي موجه ساختن خويش کافي مي داند.يعني در باب کفايت يا عدم کفايت رويکرد هر منوتيکي به سياست، اتخاذ موضع نمايد.

4- تحقيق پذيري گزاره هاي ديني
 

فارغ از اختلافاتي که به طور طبيعي، فيلسوفان مسلمان در جزئيات فلسفه سياسي اسلامي خواهند داشت، دراين نکته مشترکند که مدل مطلوب نظام سياسي دراين فلسفه سياسي از سنخ «حکومت ديني» خواهد بود، يعني در ساحت هاي مختلف حيات سياسي از تصميم گيري کلان سياسي واقتصادي گرفته تا وضع قوانين وتوزيع امکانات جامعه و نحوه تعامل با مردم، همه براساس اصول، ارزش ها و باورها و معتقدات اسلامي بايد انجام پذيرد. زماني که بخواهند مجموعه اي از باورها، معتقدات وارزش ها به درون حيات اجتماعي وعمومي جامعه راه پيدا کنند ومبنا قرار گيرند، پرسش هاي معرفت شناختي متعددي رخ مي نمايد که دراين جا به برخي از آنها اشاره مي کنم.
نخستين پرسش، آن است که آيا آموزه هاي ديني در عرصه اجتماع وسياست واقتصاد وفرهنگ، گزاره هاي عيني(21) هستند يا ذهني وسوبژکتيو؟ تلقي هاي مختلفي از عيني گرايي وجود دارد، ولي همان طور که جان رالز تأکيد مي کند، هر تلقي از عيني گرايي بايد تعريفي مشخص از درستي ونادرستي داشته باشد؛ زيرا قضيه عيني، قابل توصيف به درستي ونادرستي است؛ همچنان که هر تلقي از عيني گرايي بايد بتواند با معيارها واصولي که معرفي مي کند، چارچوب ونظمي معين براي استدلال کردن معرفي نمايد؛ به گونه اي که افراد مجبور شوند خود را با آن چارچوب ونظمي معين براي استدلال کردن معرفي نمايد؛ به گونه اي که افراد مجبور شوند خود را با آن چارچوب تنظيم نمايند؛ اگر بخواهند نظريه يا تصوري عيني را عرضه بدارند.(22) گزاره هاي عيني به وجهي با واقع مرتبطند؛ پس نکته معرفت شناختي نخستين، آن است که فيلسوف سياسي مسلمان روشن کند که اصول وباورهاي ديني، ارزش هاي اسلامي واحکام والزمات تشريعي دين را به چه معنا يا معاني، عيني مي داند.
از طرف ديگر، قضاياي ديني به دو دسته کلي تقسيم مي شوند: الف) آن دسته از گزاره هاي عيني که ما به مدد ابزار شناختي که در اختيار داريم، صدق وکذب آنها را مي توانيم آشکار نماييم؛ ب) گزاره هايي که عيني وناظر وحاکي از واقع هستند، اما تحقيق پذير نمي باشند وما نمي توانيم به طور بالفعل در مورد صدق يا کذب بودن آنها تحقيق واظهار نظر نماييم. با توجه به اين مقدمه، گام دوم معرفت شناختي، آن است که فيلسوف سياسي مسلمان مشخص کند که گزاره هاي ديني- که در ظرف اجتماع، حضور جدي دارند- آيا تحقيق پذير بالفعل مي باشند يانه؟ دراين جا تعيين دقيق مراد از «تحقيق پذيري» حائز اهميت است.آيا اثبات يک قضيه، آن گونه که د رمنطق و رياضيات از واژه «اثبات» اراده مي شود، مراد است يا آن که تحقيق پذيري واثباتي که درعلوم تجربي و اجتماعي از نظريه هاي علمي اراده مي شود، مراد است؟ ابهام مهم، آن است که آيا براي تحقيق پذيري واثبات، مستدل بودن ومقنع بودن براي همه مردم (اعم از مؤمن وغير مؤمن) لازم است يا صرف اين که نزد دين داران، اين باورها ومعتقدات وتوصيه ها واجد پشتوانه استدلالي قانع کننده باشند، کفايت مي کند؟
برخي برآنند که حتي اگر بپذيريم که باورها ومعتقدات ديني در عين عيني بودن، تحقيق پذير بالفعل نيستند، باز راهي براي حضور اين باورها و آموزه هاي ديني درعرصه اجتماع وتشکيل حکومت ديني وجود دارد:
اگر باورهاي ديني[اعتقاديات، عباديات، اخلاقيات، انسان شناسي] بالفعل غير قابل تحقيق يا احياناً Subjective باشند، آن وقت فقط درصورتي مي توان حکومت ديني داشت که مردم به آن رأي بدهند، يعني بگويند درست است که حق وباطل آن معلوم نيست، ولي همه ما يا اکثريت ما آن را مي خواهيم وحکومت بايد ديني باشد.(23).
اين نحوه توجيه حکومت ديني که به جاي پشتوانه استدلالي به خواست و رأي اکثريت يا پذيرش آن در فرهنگ عمومي متوسل مي شود، از مصاديق رويکرد عمل گرايانه وتوجيه هرمنوتيکي نظريه سياسي است که در بند پيشين به آن اشاره شد.

5- وجوه معرفت شناختي جانب هنجاري فلسفه سياسي
 

مباحث هنجاري وارزشي مربوط به سياست، بخش مهمي از هر فلسفه سياسي را تشکيل مي دهد. اين بعد از فلسفه سياسي، معطوف به تشخيص نظم سياسي مطلوب و موجه کردن آن است. پرسش محوري اين بخش، آن است که جامعه انساني واقعاً چه شکلي بايد باشد ومناسبات سياسي جامعه چگونه سامان يابد تا وضع مطلوب حيات اجتماعي، تحقق يابد؟
از اين رو مباحثي نظير مدل مطلوب نظام سياسي، فضايل جامعه سياسي وسلسله مراتب احتمالي آن( مثلاً جايگاه عدالت اجتماعي درميان فضايل اجتماعي) حيطه اختيارات دولت، قلمرو آزادي ها و حقوق فردي، اصول ومعيارهاي حاکم برعدالت توزيعي، نسبت ميان اخلاق وسياست ونقش ارزش هاي اخلاقي در تصميم گيرهاي کلان سياسي واجتماعي، توصيه هايي درزمينه ارتقاء وبهسازي غايات جامعه سياسي، همگي مصاديق جانب هنجاري و تجويزي(24) فلسفه سياسي را تشکيل مي دهند. اين بخش بسيار مهم از فلسفه سياسي، مباحثي معرفت شناختي را در پي دارد که بدون پاسخ روشن به آنها نمي توان اين بعد مهم را به سرانجام رسانيد.دراين جا برروي برخي از مهم ترين مباحث معرفت شناختي جانب ارزشي وهنجاري فلسفه سياسي اسلامي متمرکز مي شويم.

1. 5- منشأ معرفت ما به قضاياي ارزشي واخلاقي
 

درباره قضاياي اخلاقي وارزشي، مباحث فلسفي زيادي وجود دارد که د ر«فلسفه اخلاق» و«فلسفه ارزش ها» به آن پر داخته مي شود. برخي از مباحث مربوط به بعد هستي شناختي ارزش ها وقضاياي اخلاقي است که د رحقيقت، سرشت وماهيت اين گونه گزاره ها را مي کاود، نظير اين که آيا ارزش ها وقضاياي اخلاقي از سنخ واقعيت ها هستند يا متفاوت با آنها. آيا ارزش ها وقضاياي اخلاقي به واقعيت ها قابل تحويل وارجاع هستند؟(25).
همچنين بحث دراين که اين گزاره ها عيني(26) هستند يا سوبژکتيو، جلوه اي ديگر از مباحث مربوط به هستي شناسي وسرشت شناسي قضاياي اخلاقي وارزشي است، اما از بعد معرفت شناختي، پرسش محوري، آن است که ما چگونه به اين قضايا مي رسيم وبه آنها معرفت وشناخت پيدا مي کنيم. باور وشناخت ما به اين قبيل قضايا، برآمده از شناخت عقلي وشهودي است يا آن که ما داراي حسي اخلاقي به نام وجدان وشعور اخلاقي هستيم که راهبر ما به سوي درک اين قضاياست؟ آيا تصديق به اين قضايا برخاسته از توافق و قرارداد جمعي است وحضور در جامعه، آنها را به ما تحميل مي کند و باورهاي ارزشي ما را شکل مي دهد؟ اگر تصديق ما به اين قضايا به شهود عقلي است، چه تفاوتي ميان درک عقلي ما از حقايق عيني خارجي ودرک عقلي ما از امهات قضاياي اخللاقي وارزشي، نظير قبلح ظلم ولزوم عدالت ورزي وجود دارد؟
بنابراين، بارديگر روشن مي شود که فلسفه سياسي، دانشي بينارشته اي است وتنقيح محتواي آن با مباحث هستي شناختي ومعرفت شناختي فلسفه اخلاق وفلسفه ارزش ها در آميخته است وبدون پرداختن به آنها واتخاذ موضوع مناسب نسبت به اين قبيل مباحث بنيادين؛ آن چه به عنوان فلسفه سياسي عرضه مي شود، فاقد پشتوانه هاي نظري لازم وضروري است.

2. 5- غايت گرايي در برابر وظيفه گرايي
 

درتاريخ تفکر فلسفي درحوزه اخلاق وارزش هاي اخلاقي، دو جريان اصلي دربرابر هم صف آرايي کرده اند. وظيفه گرايي(27) براين نکته تأکيد دارد که تشخيص آن چه درست، حق وبايستني است، نبايد براساس تلقي خاصي از آن چه خير، خوب، سعادت وکمال است، تعيين ودرک شود ولازم است مستقل از اين گونه تصورات رقم بخورد. خير وخوبي فردي يا جمعي، پيش نياز هيچ درک وتشخيصي از آن چه بايستني وحق ودرست است، قرار نمي گيرد. به تعبير ديگر، براساس وظيفه گرايي، right (آن چه درست وحق است) مقدم ومستقل از good (آن چه خوب وخير است) مي باشد. بنابراين، «نفع انگاري»(28) که «اصل نفع» و به حداکثر رساندن نفع براي حداکثر افراد جامعه را مبناي تصميم گيري سياسي، وضع قوانين و رعايت عدالت درجامعه مي داند، آشکار با وظيفه گرايي درتقابل است؛ زيرا آن چه بايسته ودرست والزامي است، را براساس تصويري خاص از خير اجتماعي (به حداکثر رساندن نفع اکثريت جامعه) ترسيم مي کند. همچنان که کمال گرايي(29) که به لزوم توجيه به غايات وکمالات خاصي (حسب اختلاف فلسفه ها ونظريه هاي اخلاقي کمال گرا درمورد محتواي غايات وکمالات) اصرار مي ورزد وشهود اخلاقي ما نسبت به غايات وکمالات را در هر مورد، مبناي اخلاقي تصميم گيري سياسي واجتماعي مي داند، با وظيفه گرايي ناسازگار است. اما نوئل کانت در عصر روشنگري وجان رالز در روزگار ما از چهره هاي شاخص وظيفه گرايي هستند. رالز برآن است که نظريه عدالت وي بايد برمحور روش شکل گيرد که کاملاً وظيفه گرا باشد وبرهيچ تصورپيشيني از خير وکمال وسعادت استوار نباشد.(30)
رويکرد غايت گرايانه(31) برآن است که تشخيص آن چه بايستني و درست وحق است، بايد لزوماً براساس آن چه براي انسان (چه به طور فردي وچه اجتماعي) خير وسعادت است، تعيين ومشخص شود.براي نمونه، تشخيص اصول عدالت ومعيارهاي توزيع عادلانه مواهب وامکانات وزحمات ومسئوليت هاي اجتماعي درساحت هاي مختلف حيات جمعي بدون درنظر گرفتن آن چه خير وسعادت فرد وجامعه است، ميسر نمي باشد. درتاريخ تفکر اخلاقي، غلبه با غايت گرايي است وارسطو وافلاطون از چهره هاي شاخص اين رويکرد فلسفي هستند.
ترديدي نيست که منابع ديني ما وآيات قرآني وروايات اسلامي برترسيم غايات واهداف خاصي نظير لقاءالله، قرب الهي، خليفه الله شدن وامثال ذلک به عنوان خير نهايي وسعادت آدمي تصريح دارند والزمات و وظايف فردي واجتماعي را در جهت اين اهداف سمت وسو مي دهند، اما يک فيلسوف سياسي مسلمان بايد موضع معرفت شناختي خود رادر اين بحث مهم تحکيم بخشد وبر چالش ها ونقدهاي رقيب فائق آيد واگر متخذ از آيات وروايات از غايت گرايي خاصي حمايت مي کند، بايد ضعف فلسفي وظيفه گرايي را مدلل سازد.

3. 5- امکان استنتاج بايد از هست
 

ديويد هيوم درفراز مشهوري از کتاب «رساله اي درباره طبيعت آدمي»(32) تأکيد مي کند که در يک استدلال معتبر هرگز نبايد براي وصول به نتايج ارزشي وهنجاري(33) از مقدمات مربوط به واقعيت و هست ها سود جست. اين مطلب که به چنگک هيوم(34) موسوم است، سرآغاز بحثي معرفت شناختي ومهم تحت عنوان «مسئله بايد وهست» شده است. از نظر هيوم، منطقاً نمي توان قضاياي ارزشي (اعم از اخلاقي وحقوقي) که از آن به «بايد» تعبير مي کنيم، از قضاياي مربوط به واقعيات استنتاج کرد.«الزام و بايد» (35) را نمي توان از دل«هست»(36) بيرون کشيد؛ بنابراين، قضاياي فلسفي و معرفتي را نمي توان پشتوانه نظري قضاياي ارزشي وتوصيه اي قرار داد.
بازتاب اين رويکرد درحوزه سياست آن است که نبايد به اتکاري تحقيقات مربوط به طبيعت انسان، واقعيات جامعه انساني، اصولي سياسي واخلاقي را توصيه وتجويز کرد. پذيرش اين مبناي هيوم به معناي مرگ فلسفه سياسي کلاسيک است؛ زيرا در انديشه سياسي کلاسيک ، متفکران مي کوشند تصور خويش از خير و سعادت و حق را با واقعيات شرايط انساني پيوند دهند وحقوق آدميان ومدل سياسي مطلوب واصول وارزش هاي حاکم بر روابط سياسي را با توجه به تلقي خويش از واقعيات انسان وجامعه انساني مستند سازند.
اين مسئله براي عالمان مسلمان، کاملاً جدي ومهم است. مروري برتاريخ تفکر اخلاقي وسياسي فيلسوفان و عالمان مسلمان نشان مي دهد که چگونه آنان مباحث هستي شناختي وانسان شناختي را مبناي اخلاق و سياست قرار داده اند. در کليه کتبي که برمبناي اخلاق فلسفي نگاشته شده، اخلاق برانسان شناسي فلسفي وقواي انسان وارتباط اين قوا با يکديگر پايه ريزي شده است وهست هاي مربوط به انسان، پايه الزمات وبايسته هاي اخلاقي قرار گرفته است. درحوزه فلسفه سياسي نيز آثار فارابي به وضح، شاهد اين مدعاست که چگونه مباني هستي شناختي وانسان شناختي در آثار وي پشتوانه ايده ها وتوصيه هاي سياسي قرار مي گيرند.
درآيات قرآني نيز با مواردي روبه رو مي شويم که به نظر مي رسد قضاياي توصيه اي و ارزشي، مستند به قضاياي واقعي وهستي شناختي شده است. براي نمونه به برخي از اين آيات اشاره مي شود:
افغير دين الله يبغون وله اسلم من في السموات والارض طوعا وکرها و اليه يرجعون(37)
دراين آيه شريفه به دو قضيه از نوع «هست ها» تمسک شده است تا بايستني بودن پيروي وابتغاء دين او توجيه ومدلل شود. اين دوقضيه عبارتند از اين واقعيت که هر چه درآسمان وزمين است، از روي رغبت يا با اکراه، تسليم اوست وديگر اين که بازگشت همه چيز به سوي او مي باشد.
وان الله ربي وربکم فاعبدوه هذا صراط مستقيم.(38)
دراين آيه مبارکه نيز الزام وامر به عبوديت پروردگار، مستنتج از اين واقعيت شده است که الله تعالي ربوبيت دارد. وجه استنتاج، آن است که اگر موجودي به تحقق رب بود، لزوماً بايد عبادت شود.
رب السموات والارض وما بينهما فاعبده واصطبرلعبادته(39).
دراين آيه نيز به نفس همان بيان وتوجيهي که در آيه پيش اشاره شد، امر به عبادت او مستند به ربوبيت حق تعالي نسبت به آسمان ها وزمين و موجودات آن شده است. به هر تقدير، اين بحث معرفت شناختي براي ما حائز اهميت است ودفاع فلسفي ومنطقي از امکان استنتاج بايد از هست وشرايط چنين استنتاجي از مباحث مبنايي فلسفه سياسي اسلامي است.

سخن پاياني
 

درپايان اين مقاله فشرده، دو نکته مهم خاطر نشان مي شود. نخست، آن که مباحث و مباني معرفت شناختي فلسفه سياسي اسلامي، متفاوت با مباحث روشن شناختي آن است. همان طور که تنقيح اين فلسفه سياسي، منوط به ايضاح مباحث معرفت شناسانه آن است، متوقف برآشکار ساختن ابعاد روشن شناختي آن نيز مي باشد. از اين رو بحث مهم جايگاه عقل در فلسفه سياسي اسلامي وقلمرو ميزان کاربست استنتاج عقلي درترسيم محتواي اين فلسفه سياسي به سبب مربوط بودن به مباحث روش شناختي فلسفه سياسي اسلامي متفاوت با مباحث روش شناختي آن است، متوقف برآشکار ساختن ابعاد روش شناختي آن نيز مي باشد. از اين رو بحث مهم جايگاه عقل درفلسفه سياسي اسلامي وقلمرو و ميزان کاربست استنتاج عقلي وترسيم محتواي اين فلسفه سياسي به سبب مربوط بودن به مباحث روش شناختي فلسفه سياسي اسلام دراين نوشته مورد اشاره وبحث قرار نگرفت.
نکته دوم، آن که غالب محورهاي مورد اشاره دراين نوشتار، جزء مباني فلسفه سياسي اسلامي، طبقه بندي مي شود نه مسائل آن. از اين رو، بحث تفصيلي درآن، مشغله مستقيم اين شاخه علمي محسوب نمي شود؛ زيرا درهر علم، بايستي با مسائل آن علم پرداخت؛ هر چند غفلت وبي توجهي به مباني مسائل آن علم نابخشودني است؛ بنابراين، فيلسوف سياسي مسلمان در تنقيح فلسفه سياسي اسلامي بايد به اين مباحث معرفت شناختي و روش شناختي وانسان شناختي به عنوان مباني ضروري بحث خود توجه کند؛ ولو در قالب اصول موضوعه و پيش فرض هايي که در جاي خود بايد به تفصيل بحث شود، اتخاذ موضوع نمايد؛ تا دراين صورت، ساختار منطقي مباحث محفوظ بماند وروشن شود که سير مباحث ومسائل براساس چه بايدهاي نظري ومعرفت شناختي دنبال مي شود.

پي نوشتها :
 

1. Epistemology
2. Knowledge
3- نگارنده برآن است که نگاه معرفت شناسانه به دين برحول سه مقوله رئيسي متمرکز مي شود:
الف) معرفت شناسي باور ديني که دغدغه اصلي اين زاويه از معرفت شناسي ديني، ميزان معرفت بودن يک باور ديني است.باورهاي ديني به ويژه باور به وجود خدواند وصفات او آيا از سنخ علم ومعرفت هستند؟ آيا مؤمن اساساً در داشتن چنين باورهايي عقلاني(rational) رفتار مي کند ودرداشتن آنها موجه است؟
ب) معرفت شناسي تجربه ديني که عمدتاً معطوف به بحث درماهيت تجربه دين، سنخ شناسي وحي، ميزان معرفت بخشي تجربه هاي ديني، امکان تأثيرپذيري تجربه ديني از افق معنايي صاحب تجربه وامثال ذلک مي باشد.
ج) معرفت شناسي فهم متون ديني که در واقع دربرگيرنده جانب معرفت شناختي مقوله فهم وتفسير متني است . از آن جا که بخش معظمي از الهيات وباورهاي کلامي با مقوله تفسير متون و حياتي گره خورده است، وجوه معرفت شناختي مربوط به تفسير متن، نظير ساز وکار وصول به معناي متن، عوامل دخيل درشکل دهي فهم ما از متن، اقتضائات خاص هر منوتيکي متون مقدس، از جمله مباحث مهم اين بخش از معرفت شناسي ديني است.کتاب هاي غريبان درباره معرفت شناسي ديني معمولاً به بند الف وب اکتفاء مي کنند.
4. Justify
5. rational
6. فلسفه سياسي، سه بخش اصلي دارد. بخش نخست آن معمولاً به تحليل وايضاح مفهومي واژگان کليدي حوزه سياست، نظير دولت، اقتدار، عدالت، آزادي وحقوق اساسي مي پردازد واز آن جا که تحليل ماهيت اين مفاهيم، مشغله اي فلسفي است، در ذيل فلسفه سياسي طبقه بندي مي شود. بخش دوم به مباحث توصيفي موسوم است که به پرسش هايي نظير اين که جامعه سياسي چيست، منشأ تکوين دولت کدام است، چرا بايد از حکومت اطاعت کرد ومبدأ حقانيت ومشروعيت قدرت سياسي چه مي تواند باشد، مي پردازد. مبحث مهم انسان شناسي سياسي ومباحث مربوط به حقيقت انسان وسعادت او و اساساً آن تلقي فلسفي از انسان که پشتوانه هر نظريه وفلسفه سياسي است، جزء مباحث توصيفي فلسفه سياسي است.
جانب سوم فلسفه سياسي به بحث هاي ارزشي وهنجاري و توصيه اي حوزه سياست مي پردازد که در متن مقاله با توضيح بيشتري آمده است.
7. normative
8. logical positivism
9. David Hume,Treatise on human nature, Edited by L.A.Seldy- Biggi, The clarendon, predd,1988,p.457.
همچنين تلخيص ديدگاه هيوم دراين باره را مي توانيد در ضميمه اول(Appendixi) کتاب ديگر هيوم «تحقيق درباره فهم انساني» پي بگيريد.
David Hume, An Inquiry concerning human understanding, Edited by seldy- Biggi,The clarendon press, 1975.
10. a historical
11. context
12. semantical space
13. Charles Taylor , Interpretation and the science of man Published in philosophical papers vol 2, Cambridge University press, 1985,p.22
14. Justification
15. tyuth
16. pragmatic
17. alan Malachowski, Reading Rorty, Basil Blackwell, 1990,pp 280,281.
همچنين به منبع ذيل مراجعه شود:
ريچارد ررتي، اولويت دموکراسي برفلسفه، ترجمه خشايار ديهيمي (تهران: طرح نو، 1382)، صفحات 17و18.
18. foundationalist
19. anti- foundationalist
20. John Rawls, Political liberalism, Columbia University press, 1996, P.375.
21. obgective
22. Rawls, Political liberalism, pp. 110-112.
23. ملکيان مصطفي، سنت و سکولاريسم (تهران: مؤسسه فرهنگي صراط، 1381)، ص 255.
24. normative
25. براي نمونه، آيت الله مصباح يزدي، الزامات اخلاقي را ضرورت بالقياس وبيان رابطه ضروري (از سنخ هست ها) ميان فعل اخلاقي وغايات و کمالات انساني مي دانند؛ پس الزام اخلاقي، سنخي متفاوت از رابطه واقعي ميان دو امر واقعي (فعل اخلاقي وغايت واقعي انسان) نخواهدبود.
26. objective
27. deontologism
28. utilitarianism
29. perfectionism
30.John Rawls, A Theory of justice, Oxford University press, 1971,pp.26,30.
31. teleological
32. Hume, Treatise on hnman nature,p. 469.
33. normative
34. Hume s fork
35. ought
36. is
37. آيا آنها غير از آيين خدا مي طلبند؟ حال آن که کساني که در آسمانها وزمين هستند، از روي اختيار يا از روي اجبار، در برابر فرمان او تسليمند وهمه به سوي او بازگردانده مي شوند. سوره آل عمران، آيه 83.
38. وخداوند، پروردگار من وپروردگار شماست؛ پس او را پرستش کنيد؛ اين است راه راست. سوره مريم، آيه 36.
39. پروردگار آسمان ها وزمين وآن چه ميان آن دو قرار دارد، پس او را پرستش کن ودر راه عبادتش صبور باش. سوره مريم آيه 65.
منبع:علوم سياسي - 48
/ن