مبانى اخلاق نظرى از ديدگاه ملا مهدى نراقى (2)
مبانى اخلاق نظرى از ديدگاه ملا مهدى نراقى (2)
مبانى اخلاق نظرى از ديدگاه ملا مهدى نراقى (2)
نويسنده:على نصيرى
مرحوم نراقى خود در مقدمه كتاب بر اين نكته پاى فشرده كه مىخواهد ميان آن چه از شريعت اسلامى در زمينه اخلاق رسيده با آن چه عارفان و فيلسوفان بيان كردهاند آميزهاى فراهم آورد. (17) از اين رو كاملاطبيعى است كه در جاى جاى كتاب جامع السعادات استشهاد به آيات و روايات موج زند. اين استشهاد براى تبيين مفهوم فضيلتيا رذيلت، اقسام آن و انگيزهها يا دادههاى علاج و... انجام گرفته است. مثلا براى اثبات جنگ ميان لشكر فرشتگان و شياطين از آيه «لاقعدن لهم صراطك المستقيم . ثم لآتينهم من بين ايديهم و من خلفهم و عن ايمانهم وعن شمائلهم» (18) و روايت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم: «ان الشيطان ليجرى من بنى آدم مجرى الدم; شيطان به سان خون در جان آدمى روان است» . استفاده كرده است. و براى اثبات تاثير رسيدن به مقام اطمينان براى ريشه كنى وسوسهها به آيات «يا ايتها النفس المطمئنة . ارجعي الى ربك راضية مرضية» (19) استناد كرده است.
نيز براى اثبات عدم مؤاخذه بر حديث نفس به روايت امام صادق عليه السلام كه از ايشان در باره وسوسه، هر چند زياد باشد سؤال شده فرمود: «چيزى بر آن نيست. بگو لا اله الا الله» و آيه «لا يكلف الله نفسا الا وسعها» (20) تمسك كرده است. چنان كه براى تبيين شرافت و جايگاه تفكر از آيات (21) مختلفى بهره برده است. (22)
چگونگى بهره جستن مؤلف از روايات از جهاتى مورد انتقاد قرار گرفته است:
1. مؤلف بر روايات مرسل و فاقد سند متصل اعتماد كرده است.
2. بى آن كه ميان صحيح و ضعيف تمييز قايل شود همه آنها را به صرف روايتبودن ذكر مىكند.
3. به كتابهاى غير معتبر و يا كتابهايى كه روايات آنها جعلى است استناد كرده است.
4. مؤلف مصادر خود را در نقل روايات مشخص نمىسازد.
مرحوم مظفر در مقدمه كتاب در اين باره چنين آورده است: «مهمترين ضعف كتاب آن است كه به روايات مرسل اعتماد كرده و تمام روايات سره و ناسره را كه پيشاپيش خود ديده، نگاشته است. بى آن كه ميان صحيح و ضعيف تمييز دهد يا منابع آنها را مشخص سازد، حتى بسيارى از روايات را از احياء العلوم نقل مىكند يا از كتابهايى همچون جامع الاخبار و مصباح الشريعة كه اسلوب آنها گواه جعلى بودن بسيارى از رواياتشان است» . (23)
آن گاه افزوده است: « از آن جا كه چنين برخوردى با روايات در ميان كتابهاى اخلاقى منحصر به اين كتاب نبوده، بلكه عادت همه كتابهاى اخلاقى چنين است، تا حدى از برندگى اين انتقاد كاسته مىشود» . (24)
از جمله روايات ضعيفى كه با استناد به احياء العلوم در اين كتاب آمده روايت «كلمينى يا حميرا» است. مرحوم نراقى اين روايت را همسو با غزالى شاهد آن گرفته كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم به خاطر غرق شدن در محبت الهى گاه از آن بيم داشته كه در آتش محبتسوخته و قالب تهى كند، از اين رو با با مخاطب ساختن عايشه و درخواست ايجاد سرور و شادى و گفتوگو، خود را از اين خطر مىرهانده است. در حالى كه برخى از محققان معتقدند اين حديث هيچ اساس ندارد. (25)
گرچه از مرحوم ملا مهدى نراقى به عنوان يكى از چهرههاى فلسفى ياد نمىشود (26) ، اما استفاده از مبانى فلسفى اعم از فلسفه مشاء و اشراق نشانگر آن است كه او با انديشههاى فيلسوفان مسلمان آگاهى عميقى داشته است. چنان كه استشهاد به گفتار عرفا نيز مؤيد اين مدعا است كه مبانى عرفان نظرى براى ايشان شناخته شده بوده است. از اين رو در كتاب جامع السعادات به موارد قابل توجهى بر مىخوريم كه در آنها از آراى فلاسفه و عرفا به عنوان دليل يا شاهد مدعا استفاده شده است.
به عنوان مثال در تبيين عينيت جزا با عمل پس از استشهاد به آيه: «انما تجزون ما كنتم تعملون» (27) آورده است: «فيثاغورث حكيم مىگويد: افعال، اقوال و افكارت بر تو عرضه مىشود و هر حركت فكرى يا قولى يا عملى، تصويرى روحانى براى تو مىآفريند، و اگر آن حركت از روى غضب يا شهوت باشد ماده شيطان شده تو را در طول حياتت آزار خواهد رساند و پس از مرگت تو را از ديدار نور باز دارد، و اگر آن حركت عقلى باشد فرشتهاى خواهد شد كه از همراهىاش در دنيايت لذت خواهى برد و در آخرت به بركت رهنمونى آن به جوار كرامت الهى راه پيدا خواهى كرد» . (28)
آن گاه چنين افزوده است: «اين سخنان به صراحتبازگو مىكند كه ماده امور اخروى همان تصورات باطنى و نيتهاى قلبى و ملكههاى نفسى است كه با صور روحانىشان تصور مىگردند و وجود آنها وجود ادراكى است» . (29)
و از افلاطون حكيم درباره فضيلت عدالت و برتر بودن آن در مقايسه با ساير فضايل چنين آورده است: «افلاطون الهى مىگويد: هر گاه عدالتبراى انسان به دست آيد تمام اجزاى نفس او به نور عدالت روشن مىشود و برخى از اجزاى آن از برخى ديگر نور مىگيرند، و در اين هنگام نفس براى انجام كار ويژه خود به بهترين وجه آماده شده و نهايت قرب به خدا برايش حاصل مىگردد» . (30)
در جايى ديگر به گفتار ابن عربى استشهاد كرده كه گفته است: «با ارده بمير تا با طبيعت زنده بمانى» . (31)
مرحوم نراقى از ابن مسكويه اين چنين ياد كرده است: «شيخ فاضل احمد بن محمد بن يعقوب ابن مسكويه كه استاد علم اخلاق و از همه مسلمانان در تدوين اين علم پيشگامتر است، چنين مىگويد: ...» . (32)
ايشان هم چنين به گفتار شيخ الرئيس ابو على سينا، خواجه نصير الدين طوسى (33) و... استناد كرده است. در اين ميان از ابو حامد غزالى بيش از ديگران نقل قول شده است. مهمتر آن كه مؤلف از كتاب احياء علوم الدين غزالى استفاده شايان توجه كرده و حتى فصلهايى از آن را اقتباس كرده است. او در فصل مناجات سرى صاحب دلان با يادكرد غزالى با عنوان «بعض العارفين» چنين آورده است: «خداوند در حق هر يك از صاحبدلان و اهل شهود تمام ذرات زمين و آسمان را با خان قدرتى كه همه چيز را به نطق مىآورده به نطق در آورده است، تا آن جا كه تقديس، تسبيح و گواهى آنها بر ناتوانى خودشان را به زبان واقعى كه عربى يا عجمى نيست مىشنوند... و اين نطق ذرات زمين و آسمان با صاحب دلان همان مناجات سر است» . (34)
مرحوم كلانتر در پاورقى اين جمله چنين آورده است: «اين فصلها با مقدارى تغيير و تقديم و تاخير عبارتى از احياء العلوم اقتباس شده است» . (35) البته مؤلف در پارهاى از موارد گفتار غزالى را به نقد كشيده است. (36)
مرحوم مظفر معتقد است اين شيوه قدما بوده است كه در بسيارى از موارد، عبارت ديگران را اقتباس مىكردهاند، گويا تاليفاتشان به صورت مشاع ميانشان بوده است. (37)
يكى از امتيازات كتاب جامع السعادات طرح مباحث مفيد در معرفى حقيقت نفس و رابطه آن با بدن است; چه، اخلاق به مثابه لباسى است كه بر قامت روح دوخته مىشود. و در صورتى لباس متناسب با قامتخواهد بود كه شناختى منطقى و واقع بينانه از آن قامت در بين باشد. بر اين اساس، هر چه شناخت نفس انسانى عميقتر باشد به معناى شناخت نقاط قوت و ضعف و راههاى رشد و تعالى آن است. درستبه همين خاطر است كه قرآن خداوند را تنها كسى مىشناسد كه مىتواند شريعتى كامل و جامع را تدوين نمايد. «ولقد خلقنا الانسان ونعلم ما توسوس به نفسه» (38) .
مرحوم نراقى پس از طرح مباحثى در اثبات نفس و تجرد آن، تجرد نفس را ذاتى و نه عقلى مىداند و معتقد است: نفس جوهر ملكوتى است كه بدن را براى نيازهاى خود به كار مىگيرد و اعضا و قواى آدمى در حقيقت ابزار او براى تحقق اين نيازها است و حقيقت و ذات انسان همين نفس است. و اگر در آيات و روايات از نفس با عناوين مختلف همچون: روح، عقل يا قلب ياد مىشود به معناى تعدد حقيقت آدمى نيست، بلكه به ملاحظه نقشهاى گوناگونى است كه نفس آدمى ايفا مىكند; بدين معنا كه به خاطر توقف حيات بدن بر نفس به آن روح مىگويند و به خاطر درك معقولات بر آن عقل و به خاطر چرخش آن در خاطرهها به آن قلب گفته شده است. (39)
نفس داراى چهار قوه عقليه، غضبيه، شهويه و وهميه است كه هر يك پاسخ گوى نيازهاى انسانى است. اوصاف مطمئنه، لوامه و اماره كه در قرآن آمده به معناى مراتب مختلف نفس است، حكومت قوه عقليه بر سه قوه ديگر نفس را به مرحله مطمئنه مىرساند و با مغلوب شدن اين قوه از سه قوه ديگر با ارتكاب معاصى و ايجاد ندامت و ملامتبه مرحله لوامه نزول مىكند و اگر بدون هيچ دفاعى از قوه عقليه، سه قوه وهميه، غضبيه و شهويه بر نفس حكومت كند، «اماره به سوء» نام مىگيرد» (40) .
انسان به خاطر برخوردارى از صفات فرشتگان (قوه عقليه) و صفات شيطانى و حيوانى (قوه وهميه، غضبيه و شهويه) در ميان تمام آفريدهها منحصر به فرد است; زيرا در حيوانات قوه عاقله و در ميان فرشتگان سه قوه ديگر وجود ندارد. بدين خاطر است كه اگر انسان بتواند عقل را بر جانش مسلط كند شايستگى خلافت الهى را پيدا مىكند. (41)
به رغم چنين تبيين روشنى از نفس و قوا و قابليتهاى آن، مؤلف از ترسيم ارتباط نفس با بدن غافل نمانده است. او در فصلى تحت عنوان «عوامل بيمارىهاى نفسانى» مدعى است كه اسباب انحراف، اخلاقى يا روحى يا جسمى است. و در تبيين نقش جسم چنين آورده است: «سر آن اين است كه نفس به خاطر تعلق يافتن به بدن علاقه ارتباطى با آن پيدا مىكند. و بدين جهت هر كدام از نفس و بدن از ديگرى تاثير مىپذيرد و هر حالتى كه در يكى حادث مىشود در ديگرى سرايت مىكند، و همان گونه كه غضب يا عشق نفس موجب اضطراب و ارتعاش بدن مىگردد، هم چنين تاثير پذيرى بدن به بيمارىها به ويژه بيمارىهايى كه در اعضاى مركزى بدن رخ مىنمايد، نقص در ادراك نفس و تباهى تخيل آن را به دنبال مىآورد. چنان كه از برخى از بيمارىهاى سوداوى، فساد اعتقاد، ترس و بد گمانى پديد مىآيد از برخى از اين دستبيمارىها بى باكى و از بسيارى از امراض بدخلقى ايجاد مىگردد» . (42)
اذعان به رابطه تنگاتنگ ميان روح و بدن و تاثير گذارى بيمارىهاى جسمى در ايجاد بيمارىهاى روانى نشانگر آگاهى عميق مرحوم نراقى در شناخت نفس و مقتضيات آن، و نگاه واقع بينانه او در تحليل برخى از بيمارىهاى روانى است; زيرا غالبا آموختهايم كه اين بيمارى روحى هم چون حسادت و بخل است كه باعث محروميتبدن از نيازها و در نتيجه بيمارى آن است. (43) و كمتر به تاثير بيمارى سوداوى بدن، حتى در ايجاد فساد عقيدتى برخوردهايم. از سوى ديگر اذعان به اين حقيقت از سوى يك معلم اخلاق مبين اين امر است كه علاج همه امراض روحى و رذايل اخلاقى را نمىبايست در كتابهاى اخلاقى و رهنمون معلمان اخلاق جستوجو كرد; زيرا طبابت آنان تنها ناظر به آن دسته از بيمارىها است كه منشا آنها انحراف روح و روان است نه بيمارى جسمى. بنابراين حد اقل بخش قابل توجهى از اين دستبيماران را مىبايستبه پزشكان روان كاو - كه از مدخل بدن به تاثير گذارى در روح مىپردازند - يا پزشكان بيمارىهاى جسمى ارجاع داد.
مرحوم نراقى خود بر اين حقيقت اين چنين اذعان كرده است: «سبب الانحراف ان كان مرضا جسمانيا فيجب ان يبادر الى ازالته بالمعالجات الطبية; سبب انحراف اگر بيمارى جسمى باشد، بايد براى رفع آن به معالجات طبى مراجعه شود» . (44)
يكى از مباحث مهم در فلسفه اخلاق جبلى بودن يا نبودن صفات اخلاقى است. در صورتى كه صفات اخلاقى جبلى و آميخته با سرشت انسان باشد تغييرناپذير است، در نتيجه سخن از تربيت و اصلاح آدمى لغو خواهد بود. طرف داران جبلى بودن صفات آنها را به مثابه خصوصيات تكوينى انسان همچون كوتاهى يا بلندى قد، زشتى يا زيبايى چهره، سياهى يا زاغى چشم و... ارزيابى مىكنند كه هم زمان با آفرينش انسان شكل گرفته و انسان در اصل تحقق يا تغيير آن نقشى ندارد.
با توجه به حساسيت اين بحث و تاثير گذارى آن بر تمام مباحث اخلاقى مرحوم نراقى آن را در نخستين فصلهاى جلد نخست كتاب خود آورده است. ايشان در كنار دو نظريه عدم امكان و امكان تربيت اخلاقى، ديدگاه سومى مبنى بر تفصيل ميان برخى از صفات را گزارش كرده است.
طرفداران نظريه نخست، به دليل عقلى و روايات نبوى استدلال كردهاند. آنان در تبيين دليل عقلى مىگويند: تمام صفات اخلاقى تابع مزاج و طبيعت آدمى است و از آن جا كه طبيعت تغييرناپذير است صفات اخلاقى نيز تغييرناپذير خواهد بود. از سوى ديگر در روايات نبوى مضامينى همچون: «الناس معادن كمعادن الذهب والفضة خيارهم فى الجاهليه خيارهم فى الاسلام; مردم به سان معادن طلا و نقره هستند، نيكانشان در جاهليت همان نيكان دوران اسلاماند. آمده است كه نشانگر ثبات و ماندگارى صفات خوب و بد است.
مدافعان نظريه دوم; يعنى امكان تغيير تمام صفات به سه دليل عقلى، قرآنى و روايى تمسك كردهاند. آنان معتقدند چون هر صفتى قابل تغيير است و از آن جا كه هر چيز قابل تغيير طبيعى نيست پس هيچ صفتى طبيعى نيست. كبراى اين قياس بديهى و صغراى آن وجدانى است; زيرا مىبينيم كه بدكار با مصاحبت نيكوكار به نيكى روى مىآورد و به عكس، قرآن در آيه «قد افلح من زكاها» (45) و روايت نبوى صلى الله عليه و آله وسلم: «حسنوا اخلاقكم; اخلاقتان را نيكو كنيد» و «انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق; من براى كمالرسانى مكارم اخلاقى برانگيخته شدم» . بر امكان تغيير صفات و به كمال رسانى آنها تاكيد كردهاند.
مرحوم نراقى خود نظريه تفصيلى را مىپذيرد و معتقد استبسيارى از صفات قابل تغيير است، اما برخى ديگر نظير اخلاق مرتبط با قوه عاقله همچون تيزهوشى، حافظه خوب، خوش فكرى و... غير اكتسابى و غير قابل تغييراند و از آن جا كه وجود و فقدان يا شدت و ضعف اين دست از صفات ارادى انسان نيست متعلق تكليف قرار نمىگيرد. (46)
ايشان در دفاع از نظريه خود چنين آورده است: «با جست و جو و مقايسه اشخاص در مىيابيم كه ميان آنان و اخلاقشان از نظر از بين بردن صفت و متصف شدن به ضد آن تفاوت وجود دارد. برخى ممكن، برخى غير ممكن، شمارى آسان و شمارى سخت و در مواردى با كندى و در مواردى ديگر ناگهانى است. از اين رو است كه اگر مردم دنيا مورد بررسى قرار گيرند ميان دو نفر در برخوردارى از تمام اخلاق هم سانى نيست، همان گونه كه ميانشان از نظر چهره و صورت هم سانى نيست. به اين امر اشاره دارد سخن پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم: «اعملوا فكل ميسر لما خلق له; عمل كنيد كه هر كس به دان سو كه براى آن آفريده شده راه مىپويد» . آن گاه از گفتار ارسطو براى تقويت نظريه خود كمك گرفته است. (47)
نيز براى اثبات عدم مؤاخذه بر حديث نفس به روايت امام صادق عليه السلام كه از ايشان در باره وسوسه، هر چند زياد باشد سؤال شده فرمود: «چيزى بر آن نيست. بگو لا اله الا الله» و آيه «لا يكلف الله نفسا الا وسعها» (20) تمسك كرده است. چنان كه براى تبيين شرافت و جايگاه تفكر از آيات (21) مختلفى بهره برده است. (22)
چگونگى بهره جستن مؤلف از روايات از جهاتى مورد انتقاد قرار گرفته است:
1. مؤلف بر روايات مرسل و فاقد سند متصل اعتماد كرده است.
2. بى آن كه ميان صحيح و ضعيف تمييز قايل شود همه آنها را به صرف روايتبودن ذكر مىكند.
3. به كتابهاى غير معتبر و يا كتابهايى كه روايات آنها جعلى است استناد كرده است.
4. مؤلف مصادر خود را در نقل روايات مشخص نمىسازد.
مرحوم مظفر در مقدمه كتاب در اين باره چنين آورده است: «مهمترين ضعف كتاب آن است كه به روايات مرسل اعتماد كرده و تمام روايات سره و ناسره را كه پيشاپيش خود ديده، نگاشته است. بى آن كه ميان صحيح و ضعيف تمييز دهد يا منابع آنها را مشخص سازد، حتى بسيارى از روايات را از احياء العلوم نقل مىكند يا از كتابهايى همچون جامع الاخبار و مصباح الشريعة كه اسلوب آنها گواه جعلى بودن بسيارى از رواياتشان است» . (23)
آن گاه افزوده است: « از آن جا كه چنين برخوردى با روايات در ميان كتابهاى اخلاقى منحصر به اين كتاب نبوده، بلكه عادت همه كتابهاى اخلاقى چنين است، تا حدى از برندگى اين انتقاد كاسته مىشود» . (24)
از جمله روايات ضعيفى كه با استناد به احياء العلوم در اين كتاب آمده روايت «كلمينى يا حميرا» است. مرحوم نراقى اين روايت را همسو با غزالى شاهد آن گرفته كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم به خاطر غرق شدن در محبت الهى گاه از آن بيم داشته كه در آتش محبتسوخته و قالب تهى كند، از اين رو با با مخاطب ساختن عايشه و درخواست ايجاد سرور و شادى و گفتوگو، خود را از اين خطر مىرهانده است. در حالى كه برخى از محققان معتقدند اين حديث هيچ اساس ندارد. (25)
گرچه از مرحوم ملا مهدى نراقى به عنوان يكى از چهرههاى فلسفى ياد نمىشود (26) ، اما استفاده از مبانى فلسفى اعم از فلسفه مشاء و اشراق نشانگر آن است كه او با انديشههاى فيلسوفان مسلمان آگاهى عميقى داشته است. چنان كه استشهاد به گفتار عرفا نيز مؤيد اين مدعا است كه مبانى عرفان نظرى براى ايشان شناخته شده بوده است. از اين رو در كتاب جامع السعادات به موارد قابل توجهى بر مىخوريم كه در آنها از آراى فلاسفه و عرفا به عنوان دليل يا شاهد مدعا استفاده شده است.
به عنوان مثال در تبيين عينيت جزا با عمل پس از استشهاد به آيه: «انما تجزون ما كنتم تعملون» (27) آورده است: «فيثاغورث حكيم مىگويد: افعال، اقوال و افكارت بر تو عرضه مىشود و هر حركت فكرى يا قولى يا عملى، تصويرى روحانى براى تو مىآفريند، و اگر آن حركت از روى غضب يا شهوت باشد ماده شيطان شده تو را در طول حياتت آزار خواهد رساند و پس از مرگت تو را از ديدار نور باز دارد، و اگر آن حركت عقلى باشد فرشتهاى خواهد شد كه از همراهىاش در دنيايت لذت خواهى برد و در آخرت به بركت رهنمونى آن به جوار كرامت الهى راه پيدا خواهى كرد» . (28)
آن گاه چنين افزوده است: «اين سخنان به صراحتبازگو مىكند كه ماده امور اخروى همان تصورات باطنى و نيتهاى قلبى و ملكههاى نفسى است كه با صور روحانىشان تصور مىگردند و وجود آنها وجود ادراكى است» . (29)
و از افلاطون حكيم درباره فضيلت عدالت و برتر بودن آن در مقايسه با ساير فضايل چنين آورده است: «افلاطون الهى مىگويد: هر گاه عدالتبراى انسان به دست آيد تمام اجزاى نفس او به نور عدالت روشن مىشود و برخى از اجزاى آن از برخى ديگر نور مىگيرند، و در اين هنگام نفس براى انجام كار ويژه خود به بهترين وجه آماده شده و نهايت قرب به خدا برايش حاصل مىگردد» . (30)
در جايى ديگر به گفتار ابن عربى استشهاد كرده كه گفته است: «با ارده بمير تا با طبيعت زنده بمانى» . (31)
مرحوم نراقى از ابن مسكويه اين چنين ياد كرده است: «شيخ فاضل احمد بن محمد بن يعقوب ابن مسكويه كه استاد علم اخلاق و از همه مسلمانان در تدوين اين علم پيشگامتر است، چنين مىگويد: ...» . (32)
ايشان هم چنين به گفتار شيخ الرئيس ابو على سينا، خواجه نصير الدين طوسى (33) و... استناد كرده است. در اين ميان از ابو حامد غزالى بيش از ديگران نقل قول شده است. مهمتر آن كه مؤلف از كتاب احياء علوم الدين غزالى استفاده شايان توجه كرده و حتى فصلهايى از آن را اقتباس كرده است. او در فصل مناجات سرى صاحب دلان با يادكرد غزالى با عنوان «بعض العارفين» چنين آورده است: «خداوند در حق هر يك از صاحبدلان و اهل شهود تمام ذرات زمين و آسمان را با خان قدرتى كه همه چيز را به نطق مىآورده به نطق در آورده است، تا آن جا كه تقديس، تسبيح و گواهى آنها بر ناتوانى خودشان را به زبان واقعى كه عربى يا عجمى نيست مىشنوند... و اين نطق ذرات زمين و آسمان با صاحب دلان همان مناجات سر است» . (34)
مرحوم كلانتر در پاورقى اين جمله چنين آورده است: «اين فصلها با مقدارى تغيير و تقديم و تاخير عبارتى از احياء العلوم اقتباس شده است» . (35) البته مؤلف در پارهاى از موارد گفتار غزالى را به نقد كشيده است. (36)
مرحوم مظفر معتقد است اين شيوه قدما بوده است كه در بسيارى از موارد، عبارت ديگران را اقتباس مىكردهاند، گويا تاليفاتشان به صورت مشاع ميانشان بوده است. (37)
يكى از امتيازات كتاب جامع السعادات طرح مباحث مفيد در معرفى حقيقت نفس و رابطه آن با بدن است; چه، اخلاق به مثابه لباسى است كه بر قامت روح دوخته مىشود. و در صورتى لباس متناسب با قامتخواهد بود كه شناختى منطقى و واقع بينانه از آن قامت در بين باشد. بر اين اساس، هر چه شناخت نفس انسانى عميقتر باشد به معناى شناخت نقاط قوت و ضعف و راههاى رشد و تعالى آن است. درستبه همين خاطر است كه قرآن خداوند را تنها كسى مىشناسد كه مىتواند شريعتى كامل و جامع را تدوين نمايد. «ولقد خلقنا الانسان ونعلم ما توسوس به نفسه» (38) .
مرحوم نراقى پس از طرح مباحثى در اثبات نفس و تجرد آن، تجرد نفس را ذاتى و نه عقلى مىداند و معتقد است: نفس جوهر ملكوتى است كه بدن را براى نيازهاى خود به كار مىگيرد و اعضا و قواى آدمى در حقيقت ابزار او براى تحقق اين نيازها است و حقيقت و ذات انسان همين نفس است. و اگر در آيات و روايات از نفس با عناوين مختلف همچون: روح، عقل يا قلب ياد مىشود به معناى تعدد حقيقت آدمى نيست، بلكه به ملاحظه نقشهاى گوناگونى است كه نفس آدمى ايفا مىكند; بدين معنا كه به خاطر توقف حيات بدن بر نفس به آن روح مىگويند و به خاطر درك معقولات بر آن عقل و به خاطر چرخش آن در خاطرهها به آن قلب گفته شده است. (39)
نفس داراى چهار قوه عقليه، غضبيه، شهويه و وهميه است كه هر يك پاسخ گوى نيازهاى انسانى است. اوصاف مطمئنه، لوامه و اماره كه در قرآن آمده به معناى مراتب مختلف نفس است، حكومت قوه عقليه بر سه قوه ديگر نفس را به مرحله مطمئنه مىرساند و با مغلوب شدن اين قوه از سه قوه ديگر با ارتكاب معاصى و ايجاد ندامت و ملامتبه مرحله لوامه نزول مىكند و اگر بدون هيچ دفاعى از قوه عقليه، سه قوه وهميه، غضبيه و شهويه بر نفس حكومت كند، «اماره به سوء» نام مىگيرد» (40) .
انسان به خاطر برخوردارى از صفات فرشتگان (قوه عقليه) و صفات شيطانى و حيوانى (قوه وهميه، غضبيه و شهويه) در ميان تمام آفريدهها منحصر به فرد است; زيرا در حيوانات قوه عاقله و در ميان فرشتگان سه قوه ديگر وجود ندارد. بدين خاطر است كه اگر انسان بتواند عقل را بر جانش مسلط كند شايستگى خلافت الهى را پيدا مىكند. (41)
به رغم چنين تبيين روشنى از نفس و قوا و قابليتهاى آن، مؤلف از ترسيم ارتباط نفس با بدن غافل نمانده است. او در فصلى تحت عنوان «عوامل بيمارىهاى نفسانى» مدعى است كه اسباب انحراف، اخلاقى يا روحى يا جسمى است. و در تبيين نقش جسم چنين آورده است: «سر آن اين است كه نفس به خاطر تعلق يافتن به بدن علاقه ارتباطى با آن پيدا مىكند. و بدين جهت هر كدام از نفس و بدن از ديگرى تاثير مىپذيرد و هر حالتى كه در يكى حادث مىشود در ديگرى سرايت مىكند، و همان گونه كه غضب يا عشق نفس موجب اضطراب و ارتعاش بدن مىگردد، هم چنين تاثير پذيرى بدن به بيمارىها به ويژه بيمارىهايى كه در اعضاى مركزى بدن رخ مىنمايد، نقص در ادراك نفس و تباهى تخيل آن را به دنبال مىآورد. چنان كه از برخى از بيمارىهاى سوداوى، فساد اعتقاد، ترس و بد گمانى پديد مىآيد از برخى از اين دستبيمارىها بى باكى و از بسيارى از امراض بدخلقى ايجاد مىگردد» . (42)
اذعان به رابطه تنگاتنگ ميان روح و بدن و تاثير گذارى بيمارىهاى جسمى در ايجاد بيمارىهاى روانى نشانگر آگاهى عميق مرحوم نراقى در شناخت نفس و مقتضيات آن، و نگاه واقع بينانه او در تحليل برخى از بيمارىهاى روانى است; زيرا غالبا آموختهايم كه اين بيمارى روحى هم چون حسادت و بخل است كه باعث محروميتبدن از نيازها و در نتيجه بيمارى آن است. (43) و كمتر به تاثير بيمارى سوداوى بدن، حتى در ايجاد فساد عقيدتى برخوردهايم. از سوى ديگر اذعان به اين حقيقت از سوى يك معلم اخلاق مبين اين امر است كه علاج همه امراض روحى و رذايل اخلاقى را نمىبايست در كتابهاى اخلاقى و رهنمون معلمان اخلاق جستوجو كرد; زيرا طبابت آنان تنها ناظر به آن دسته از بيمارىها است كه منشا آنها انحراف روح و روان است نه بيمارى جسمى. بنابراين حد اقل بخش قابل توجهى از اين دستبيماران را مىبايستبه پزشكان روان كاو - كه از مدخل بدن به تاثير گذارى در روح مىپردازند - يا پزشكان بيمارىهاى جسمى ارجاع داد.
مرحوم نراقى خود بر اين حقيقت اين چنين اذعان كرده است: «سبب الانحراف ان كان مرضا جسمانيا فيجب ان يبادر الى ازالته بالمعالجات الطبية; سبب انحراف اگر بيمارى جسمى باشد، بايد براى رفع آن به معالجات طبى مراجعه شود» . (44)
يكى از مباحث مهم در فلسفه اخلاق جبلى بودن يا نبودن صفات اخلاقى است. در صورتى كه صفات اخلاقى جبلى و آميخته با سرشت انسان باشد تغييرناپذير است، در نتيجه سخن از تربيت و اصلاح آدمى لغو خواهد بود. طرف داران جبلى بودن صفات آنها را به مثابه خصوصيات تكوينى انسان همچون كوتاهى يا بلندى قد، زشتى يا زيبايى چهره، سياهى يا زاغى چشم و... ارزيابى مىكنند كه هم زمان با آفرينش انسان شكل گرفته و انسان در اصل تحقق يا تغيير آن نقشى ندارد.
با توجه به حساسيت اين بحث و تاثير گذارى آن بر تمام مباحث اخلاقى مرحوم نراقى آن را در نخستين فصلهاى جلد نخست كتاب خود آورده است. ايشان در كنار دو نظريه عدم امكان و امكان تربيت اخلاقى، ديدگاه سومى مبنى بر تفصيل ميان برخى از صفات را گزارش كرده است.
طرفداران نظريه نخست، به دليل عقلى و روايات نبوى استدلال كردهاند. آنان در تبيين دليل عقلى مىگويند: تمام صفات اخلاقى تابع مزاج و طبيعت آدمى است و از آن جا كه طبيعت تغييرناپذير است صفات اخلاقى نيز تغييرناپذير خواهد بود. از سوى ديگر در روايات نبوى مضامينى همچون: «الناس معادن كمعادن الذهب والفضة خيارهم فى الجاهليه خيارهم فى الاسلام; مردم به سان معادن طلا و نقره هستند، نيكانشان در جاهليت همان نيكان دوران اسلاماند. آمده است كه نشانگر ثبات و ماندگارى صفات خوب و بد است.
مدافعان نظريه دوم; يعنى امكان تغيير تمام صفات به سه دليل عقلى، قرآنى و روايى تمسك كردهاند. آنان معتقدند چون هر صفتى قابل تغيير است و از آن جا كه هر چيز قابل تغيير طبيعى نيست پس هيچ صفتى طبيعى نيست. كبراى اين قياس بديهى و صغراى آن وجدانى است; زيرا مىبينيم كه بدكار با مصاحبت نيكوكار به نيكى روى مىآورد و به عكس، قرآن در آيه «قد افلح من زكاها» (45) و روايت نبوى صلى الله عليه و آله وسلم: «حسنوا اخلاقكم; اخلاقتان را نيكو كنيد» و «انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق; من براى كمالرسانى مكارم اخلاقى برانگيخته شدم» . بر امكان تغيير صفات و به كمال رسانى آنها تاكيد كردهاند.
مرحوم نراقى خود نظريه تفصيلى را مىپذيرد و معتقد استبسيارى از صفات قابل تغيير است، اما برخى ديگر نظير اخلاق مرتبط با قوه عاقله همچون تيزهوشى، حافظه خوب، خوش فكرى و... غير اكتسابى و غير قابل تغييراند و از آن جا كه وجود و فقدان يا شدت و ضعف اين دست از صفات ارادى انسان نيست متعلق تكليف قرار نمىگيرد. (46)
ايشان در دفاع از نظريه خود چنين آورده است: «با جست و جو و مقايسه اشخاص در مىيابيم كه ميان آنان و اخلاقشان از نظر از بين بردن صفت و متصف شدن به ضد آن تفاوت وجود دارد. برخى ممكن، برخى غير ممكن، شمارى آسان و شمارى سخت و در مواردى با كندى و در مواردى ديگر ناگهانى است. از اين رو است كه اگر مردم دنيا مورد بررسى قرار گيرند ميان دو نفر در برخوردارى از تمام اخلاق هم سانى نيست، همان گونه كه ميانشان از نظر چهره و صورت هم سانى نيست. به اين امر اشاره دارد سخن پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم: «اعملوا فكل ميسر لما خلق له; عمل كنيد كه هر كس به دان سو كه براى آن آفريده شده راه مىپويد» . آن گاه از گفتار ارسطو براى تقويت نظريه خود كمك گرفته است. (47)
پی نوشت ها :
17) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج 1، ص 2.
18) اعراف (7)، آيههاى 16 و 17.
19) فجر (89)، آيههاى 27 و 28.
20) بقره (2)، آيه 286.
21) مانند آيههاى: روم (30) آيه 8; اعراف (7) آيه 158; حشر (59) آيه 2; عنكبوت (29) آيه 20; آل عمران (3) آيههاى 190 و 191; ذاريات (51) آيههاى 20 و 21.
22) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ص 145- 166.
23) همان، ص ص.
24) همان.
25) براى تفصيل بيشتر ر.ك: احاديث ام المؤمنين عايشة، علامه عسكرى، ج2، ص 25; معالم المدرسين: ج 3، ص 285.
26) ملا محمد نراقى، همان، ج 1، ص ق.
27) طور (52) آيه 16.
28) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ص17.
29) همان، ص 18.
30) همان، ص 77.
31) همان، ص 216.
32) همان، ص 47.
33) همان، ص 57 و 61.
34) همان، ص 134.
35) همان، ص 134.
36) همان، ص 212.
37) همان، ص ق.
38) ق (50)، آيه 16.
39) ملامحمد مهدى نراقى، همان، ص 28.
40) همان، ص 30.
41) همان، ص 33.
42) همان، ص 97.
43) استاد اعوانى در اين باره مىنويسد: «اين تلقى كه رذايل اخلاقى در واقع امراض نفسانىاند كه بر روح انسانى عارض شده، آن را آزرده مىسازند، از اوان تاليف نخستين آثار در اخلاق فلسفى نزد فيلسوفان مسلمان نيز وجود داشته و حاصل آن برخوردى طبيبانه با علم اخلاق بوده است كه شيوههاى درمان بيمارىهاى نفسانى را بيان مىدارد» ، (دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج1، ص 207).
44) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج1، ص 97.
45) شمس (91)، آيه 9.
46) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ص 22- 24.
47) همان، ص 40.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}