رويکرد احساسي- عاطفي به واقعه عاشورا در ايران (از صفويه تا مشروطه)(3)

 

زمانه، زمينه و عوامل ترويج و سيطره اين قرائت
 

چنان که گفته شد، اگرچه بعد تراژيک و حزن انگيز واقعه کربلا، به عنوان يک واقعيت تلخ تاريخي، غير قابل انفکاک از واقعه عاشورا است، اما هرچه از زمان اين حادثه فاصله گرفته شده، اين گونه برداشت از واقعه، مورد توجه و تأکيد بيشتر قرار گرفته است؛ تا جايي که در عصر صفويه و به ويژه در دوران قاجار، به سبب همسويي ظاهري حاکميت با اين جريان، بيش از حد و حتي به گونه مبالغه آميز، مورد توجه حکومت و مردم قرار گرفته، به تبليغ و ترويج و تثبيت آن پرداخته شد و حتي به عمده ترين قرائت حاکم در محافل عزاداري شيعي تبديل شد؛ بر اين اساس اين رويکرد در گزارش مورخان و مقتل نويسان و سياحان خارجي اين اعصار، فربه تر و پر رنگ تر منعکس شده است. به نظر مي رسد چنين اقبال و رويکرد تک بعدي و يک سويه به واقعه عاشورا، معلول يک سلسله زمينه ها، عوامل و شرايط حاکم بر زمانه خود بوده که با مطالعه و بررسي و پژوهش در اين باره، مي توان به مهم ترين علل و عوامل ذيل اشاره کرد :

1. استعداد اين قرائت در تحريص و ترغيب مردم به گرايش به مکتب تشيع و تثبيت باورهاي آنان در عصر صفويه
 

اگرچه با ادله و براهين محم و متقن عقلي يک مکتب، مي توان باورهاي انسان هاي متفکر و عقل گراي مخالف را به چالش کشيد، اما اين شيوه به سبب برخورداري از استدلال هاي خشک عقلي و غير قابل فهم بودن براي عموم مردم از يک سو و فقدان و يا کم رنگ بودن نگاه عاطفي و احساسي در آنها از سوي ديگر، در بسياري موارد، کارآمد نيست و مي تواند تغيير و تحول چنداني در باورهاي اعتقادي عامه مردم ايجاد کند؛ زيرا باورهاي اعتقادي هر قوم و ملتي، طي قرن ها سينه به سينه و از نسلي به نسل ديگر منتقل شده و چه بسا جزء باورهاي غير قابل انفکاک زندگي روزمره شان شده باشد، اما در مقابل، ابزار ديگري به نام تحريک احساسات و عواطف وجود دارد که چندان مبتني بر عقل و انديشه نيست و به سادگي تأثير خود را مي گذارد، از اين رو اي عامل مي تواند جامعه اي را براي پذيرش عقيده جديد و نسخ باور گذشته، آماده نمايد؛ البته هر چه عامل محرک احساسات، داراي پشتوانه عقلي و الهي بيشتري باشد و با فطرت و نيازهاي معنوي فردي و اجتماعي افراد متناسب تر باشد دگرگوني و تحول در باورها و اعتقادات، با سرعت بيشتر و آگاهانه تري صورت مي گيرد و زمينه را براي تبيين و تعليم عقيده جديد مهيا مي سازد.
دولت صفويه که از آغاز تأسيس خود به دنبال رسمي کردن مذهب تشيع در ايران بود، طبيعي بود که به سراغ تأثير گذارترين حادثه در تاريخ اسلام، يعني واقعه کربلا از اين جهت برود؛ زيرا اين واقعه از يک سو آموزه هاي مذهب تشيع را تبيين مي کرد و آن را از مذهب تسنن متمايز مي ساخت و از سوي ديگر، ماهيت اين واقعه با فطرت انسان ها و روحيه آزادگي و ستم ستيزي ايرانيان هم سو بود؛ اما در اين ميان بعد تراژيک و حزن انگيز اين واقعه، از جذابيت و تأثيرگذاري خاصي در تأمين هدف ياد شده، برخوردار بود؛ به ويژه آنکه روايات معصومان (ع)درباره ثواب گريه و عزاداري براي امام حسين (ع)در آثار روايي شيعه و سني و به ويژه منبع اصلي مجالس عزاداري آن روزگار، يعني روضه الشهداء منعکس شده بود (کاشفي، 1381، صص 22و 443-445) و اين امر ضمن آنکه به مجالس يادشده مشروعيت مي داد، به مردمي که به دنبال سعادت و رستگاري اخروي بودند، انگيزه قوي مي داد که با رغبت در اين مجالس شرکت کنند.
بر اساس اعتقاد برخي از محققان معاصر، از تمايل کاشفي به جمع آوري اخبار مقتل امام حسين (ع)و تنظيم آنها در يک کتاب، مي توان اين نتيجه را گرفت که: چه بسا گريه بر امام حسين (ع)در هرات، جانشين ذکر صوفيانه - که نقشبنديه آن را ملغا کرده بودند - شده بود. اگر اين تحليل بر واقعيت تاريخي منطبق باشد، نمايانگر گستردگي آمادگي مردم براي پذيرش تشيع در قرن نهم و اوايل قرن دهم بوده و حتي چه بسا که اين نگاشته که در آن بر رويکرد تراژيک و احساسي واقعه عاشورا تأکيد شده است، يکي از عوامل مهم بسترسازي براي کاميابي جنبش شاه اسماعيل صفوي در آن دوره بوده است (شيبي، 1385، ص 327).
بنابر گزارش سياحان اروپايي و شاهدان عيني درباره عزاداري ايام محرم در عصر صفويه و قاجار، آنچه در اين مجالس عمدتاً از واقعه عاشورا روايت مي شده و مخاطبان از آن استقبال مي کرده اند، بعد عاطفي و تراژيک اين واقعه بوده است؛ چنان که پييترو دلاواله (1586-1652م) جهانگرد ايتاليايي که در عصر شاه عباس اول از ايران ديدن کرده در اين باره نوشته است :
ملا بر روي آن [ منبر] به روضه خواني و توصيف حسين و شرح وقايعي که منجر به قتل او شد، مي پردازد و گاهي شمايلي چند نشان مي دهد و روي هم رفته، تمام سعي و کوشش خود را به کار مي بندد تا هرچه ممکن است بيشتر حاضرين را وادار به ريختن اشک کند (دلاواله، 1372، ص 124).
فيگوئروا درباره تأکيد بر اين قرائت، توسط واعظان و خطيبان عصر صفويه، گفته است:
اينان در هر جايي که مردم گرد آمده باشند، بر منبرهاي بلند مي نشينند و با حرارت تمام و سخنان گيرا، خصوصيات مرگ يا شهادت حسين، امام بزرگ خويش را بيان مي کنند (فيگوئروآ، 1363، ص 207-208).
اوليا چلبي- مسافر و نويسنده ترک در سال 1050 قمري که در عهد شاه صفي به تبريز آمده - سوگواري عاشورا را چنين توصيف کرده است:
خان بيگلر بيگي تبريز در معيت جمعي از برجستگان و اعيان در خيمه منقوش خود مي نشيند و سوگواران، کتاب « مقتلي» از امام حسين مي خوانند. هنگامي که خواننده کتاب به قسمتي مي رسد که طرز کشته شدن امام حسين مظلوم به دست شمر ملعون را توصيف مي کند، درست در همان لحظه، تصاوير اجساد اطفال کشته شده امام را از چادر شهيدان کربلا بيرون مي آورند ... و [ پس از ناله و گريه حضار و زخمي کردن و خون آلود کردن سر و صورت و پيکر خود با شمشير و قمه ] اجساد ساختگي را از زمين چمن حمل نموده بيرون مي برند و خواندن مقتل امام حسين (ع)به پايان مي رسد (ر.ک به : چلکووسکي، 1367، ص 152-153/سرنا، 1363ش، ص 188-190/خاطرات شيل، 1362، ص 66-71).
همچنين با توجه به گزارش هاي بسياري که از کتاب روضه الشهدا درباره ابعاد مختلف قرائت تراژيک و عاطفي واقعه عاشورا آورده شد، خواندن اين کتاب به سبب دارا بودن چنين ويژگي شاخص و مهمي، در مجالس اين عصر، شهرت بسيار داشته است؛ چنان که کِمپفر (1716م/1128 ق)- از جهانگردان عصر صفوي در اين باره گزارش کرده است: « در هر روز از دهه اول محرم، خواندن يک فصل از فصول ده گانه روضه الشهدا توسط واعظ مرسوم بوده است» (کمفپر، 1360، ص 180)؛ افزون بر اين، در وقف نامه مدرسه شفيعيه اصفهان آمده است: همه ساله در ماه مبارک رمضان، در اين مدرسه روضه الشهداء خوانده شود (سپنتا، 1346، ص 353) که بيانگر اهميت و جا افتادن اين کتاب در آن عصر، است. اين اهميت و جايگاه تا جايي بود که کتاب ياد شده به زبان ترکي هم ترجمه شد.*
افزون بر اين، بر اساس گزارش برخي از سياحان، در عصر زنديه نيز در ايام محرم، مراسم عزاداري و سوگواري با رويکرد احساسي و حزن انگيز در قالب شرح زندگاني امام حسين (ع)و مصائب وارده بر حضرت، برگزار مي شده است؛ چنان که هر روز بخشي از واقعه عاشورا در قالب تعزيه، نيز نمايش داده مي شده (فرانکلين، 1358، ص 72)؛ همچنين بر اساس گزارش هاي بسيار، اين قرائت در محافل و مجالس عزاداري و سوگواري محرم در عصر قاجاريه، به ويژه در دوراني که اساس روضه خواني، کتاب هاي اسرار الشهادات دربندي و طوفان البکاء جوهري بود (مستوفي، 1324ق، ج1، ص 375) قرائت حاکم و غالب بوده است (شيخ رضايي و آذري، 1377، ج1، صص 202، 211 و 227/ مستوفي، همان، ج1، ص 374 به بعد/ خالقي، 1367، ص 357)؛ چنان که اوژن اوبن نيز گزارش محتواي يک روضه مشهور حزن انگيز و احساسي را آورده است (اوژن اوبن، 1362، ص 185-186).

2. رونق و استقبال مردم از قصه ها، حکايات و اخبار داستاني
 

چنان که اشاره شد، از قرن چهارم به بعد، ابن اعثم با نگارش کتاب فتوح و بعدها نگاشته هاي افرادي قصاص و داستانگو، همانند ابوالحسن بکري، شيوه داستان سرايي به سبک شاهنامه ها، مختارنامه ها، حمزه نامه ها و ... وارد تاريخ نگاري عاشورا شد که يکي از پيامدهاي منفي اين نوع رويکرد، ورود برخي از قصه ها و افسانه ها در تاريخ عاشوراست و اين روند در آغاز عصر صفوي با نگارش کتاب روضه الشهداء به اوج خود رسيد. به نظر مي رسد اشتياق و اقبال مردم به بيشتر دانستن درباره حوادث و وقايع عاشورا و رواج بسيار مجالس و محافل عزاداري در اين دوران و به ويژه در عصر قاجار و نياز آنها به مطالب جالب و جذاب و گريه آور به ويژه در قالب داستان و حکايت، زمينه را براي ترويج و سيطره چنين قرائتي، فراهم ساخت؛ زيرا قصه هاي ياد شده احساسات و عواطف خواننده و شنونده را بيشتر تحريک مي کرد و روايت تاريخ عاشورا را براي مخاطبان و شنوندگان- که عمدتاً از توده مردم بودند- جذاب تر و دلنشين تر و براي واعظان و روضه خوانان، با استقبال بيشتر مشتري و مخاطب، روبرو مي ساخت؛ اما در عصر قاجار با توجه به گزارش هاي بسيار و کتاب هاي به جاي مانده فراوان - که شاهد بر اين ادعاست- در قصه و داستاني کردن حوادث عاشورا چنان افراط شد که اعتراض برخي از علما، محدثان و انديشمندان همچون محدث نوري (م 1320ق) را با نگارش کتاب لؤلؤ و مرجان در شرط پله اول و دوم روضه خوانان و محمدتقي قزويني را با نوشتن کتاب اسرار المصائب و نکات النوائب في ذکر غرائب مصائب الاطائب من آل ابي طالب * بر انگيخت .
به هر تقدير، نقل حکايات و داستان هايي همچون عروسي حضرت قاسم، قصه زعفر جني زاهد (کاشفي، 1381، ص 431)، افسانه مبارزه شخصيت خيالي مارد بن صديف تغلبي با حضرت عباس (دربندي، 1415ق، ج2، ص 499-502). خبر مسلم جصاص (گج کار) و نان، خرما و گردو دادن کوفيان به اطفال اهل بيت (ع)افسانه ساربان امام، جريان شفا يافتن دختر معلول يهودي با خون بال يک مرغ، افسانه شيرين خانم، افسانه قيام دختري به نام «دره الصدف» در حلب به انگيزه خونخواهي امام حسين (ع)و ... ضمن آنکه شنونده و خواننده را سرگرم مي ساخت، احساسات و عواطف او را نيز تحريک کرده، اشکش را جاري مي ساخت و بعد حزن انگيز و غمبار اين حادثه را بسيار پر رنگ و فربه تر، به تفسير و تصوير مي کشيد؛ در حالي که هيچ يک از داستان هاي ياد شده هر چند به اختصار و اجمال، در منابع کهن و حتي متأخر معتبر تاريخ عاشورا، وجود ندارد.

3. وجود روايات متعدد بر بسياري اجر و ثواب گريستن، گرياندن و تباکي
 

چنان که در آغاز اين پژوهش اشاره شد، روايات بسياري از معصومان (ع)درباره فضيلت و ثواب عزاداري و گريه و گرياندن و حتي تباکي در سوگ امام حسين (ع)وارد شده است (مجلسي، 1403 ق، ج44، ص 288-296، باب ثواب البکاء علي مصيبته و مصيبته الائمه) که هر خواننده و شنونده اي را به گريستن و گرياندن ترغيب و تشويق مي کند. به نظر مي رسد با توجه به اطلاق چنين رواياتي، يکي از عوامل مهمي که در اين دوران سبب ترويج اين قرائت گرديده، اين بوده که بسياري پنداشه اند صرف گريه و عزاداري براي امام حسين (ع)از هر کس و با هر گناه و آلودگي، سبب بخشش و آمرزش گناهان و ورود به بهشت مي شود؛ در حالي که توجه نشده بستر صدور اين روايات، زماني بوده که بني اميه و به ويژه بني عباس با تمام قوا و امکانات در صدد از بين بردن و به فراموشي سپردن نام و فرهنگ اهل بيت (ع)و به ويژه فرهنگ عاشورا بوده اند و در مقابل، ائمه در آن شرايط سخت و بحراني براي دفاع از فرهنگ اصيل اسلامي و به ويژه زنده نگه داشتن ياد و خاطره عاشورا، شيوه اي جز برگزاري مراسم سوگواري و ترغيب شيعيان خود بر گريه و گرياندن و عزاداري در سوگ امام حسين (ع)و خاندانش نداشتند؛ از اين رو اخبار و سفارش هاي بسياري از ائمه در اين باره وارد شده است.
به تعبير ديگر، اين روايات يک ظاهر - يعني همان منطوق - دارند که مفهوم و معناي آنها روشن است و يک مقصود که علت و شأن صدور آنها باشد و آن اعلام همبستگي با امام حسين (ع)و بيزاري جستن از کشندگان وي است. گريه در حقيقت ابزاري است براي اعلام مخالفت و بيزاري از دشمنان امام (ع)زيرا امويان * اين روز را عيد دانسته و جشن مي گرفتند و شيريني مي خوردند و زينت کرده، لباس نو مي پوشيدند (بيروني، [ بي تا]، ص 329/عاملي، 1408 ق، ص 83-87/ همو، 1415ق، ج4، ص 307-308). امامان شيعه براي مقابله با اين سنت حسين ستيز، مردم را به گريه و عزاداري در عاشورا تشويق و ترغيب مي کردند؛ از اين رو عزاداري در آن عصر، يک نوع اعلام مخالفت با حزب حاکم اموي و عباسي و همراهي با حزب حسيني بود (مجلسي، 1403 ق، ج44، ص 294-295، حاشيه محقق کتاب / اسفندياري، 1384، ص 48-49).

4. خنثي بودن و همسويي اين قرائت با رفتار و منش حاکمان و سلاطين
 

به نظر مي رسد يکي از عواملي که سبب شد در دوران مورد بحث، اين قرائت، شايع ترين و غالب ترين قرائت در ميان قرائت هاي ديگر باشد، خنثي بودن و چه بسا همسويي با سياست ها، رفتارها و عملکرد حاکمان صفوي و قاجار بود؛ زيرا اين رويکرد از آن رو که تنها به بعد مصائب و بلايايي که بر امام حسين (ع)و ياران و خاندانش رفته است، مي پردازد و چندان توجهي به علل و عوامل اين واقعه ندارد و سخني از مسببان و عاملان اين حادثه و ويژگي ها و صفات آنان - که قابل تطبيق بر حاکمان ستمگر هر دوره و زمان و مکاني است - به ميان نمي آورد، هيچ گونه اصطکاک و چالشي با روحيات جباران و گردنکشان تاريخ در هر برهه و زماني ايجاد نمي کند و به هيچ رو، روحيه ايستادگي و مبارزه در عزاداران هر عصري را بر نمي انگيزاند، بر اين اساس، حاکمان ستمگر اين اعصار که تنها در ظاهر، عنوان شيعه و پيرو امامان را يدک مي کشيدند، از چنين قرائت و رويکردي استقبال کرده، با آن هيچ گونه ناسازگاري و چالشي نداشتند؛ چنان که وقتي به تاريخ مقطع مورد بحث رجوع شود، دانسته مي شود که برخي از سلاطين صفوي و قاجار که در ستمگري و قساوت قلب، دست کمي از کشندگان اباعبدالله نداشتند، * خود در مجالس و تکاياي شاهانه خويش به عزاداري پرداخته (فلسفي، 1353، ج3، ص 6-10/شميم، 1371، ص 373-374) و حتي اشعار جانسوزي نيز در اين باره سروده اند (براي نمونه، ر.ک به: فتحعلي شاه، 1370، ص 391-417/ ناصرالدين شاه، [ بي تا]، بخش مراثي، ص 67-74).

5. مقبوليت عام اين قرائت
 

چنان که گفته شد، يکي از ابعاد روحي هر انساني - صرف نظر از آنکه پيرو چه دين و مسلک و مرامي باشد- بعد عاطفي و احساسي اوست که سبب مي شود در برابر وقايع دلخراش و جانسوز، از خود واکنش عاطفي و احساسي نشان دهد و در نتيجه، متأثر و محزون شود. حادثه عاشورا از اين جهت نيز، از بسياري از عناصر تحريک کننده عواطف و احساسات برخوردار بوده است؛ به ويژه آنکه اگر اين بعد در قالب قرائت احساسي - عاطفي مبالغه آميز و غير واقعي دوران مورد بحث، روايت و بازخواني شود. بر اين اساس، توده مردم در هر مذهب و مرامي، به سبب خنثي بودن اين گونه قرائت و عدم دارا بودن هر گونه چالشي با باورها و معتقدات آنان و يا دست کم عدم توجه به اين ناهمگوني و چالش از يک سو و جذابيت و تأثيرگذاري آن از سوي ديگر، از آن استقبال کرده، خود را با آن دمساز و همسو مي کنند؛ به ويژه اگر همنوايي با اين گونه برداشت و ترويج آن که سلاح آن گريه و اشک ريختن و بر سر و سينه زدن است - سبب تخليه روحي افراد از آلام و مشقات دروني و شخصي و اجتماعي شود که معلول شرايط دشوار و آکنده از بي عدالتي و بدبختي بوده است. چنين استقبال و پذيرشي از سوي توده مردم با هر مذهب و مرامي، بسياري از مورخان و راويان تاريخ عاشورا و بسياري از واعظان و اهل منبر را به ويژه در عصر قاجار، واداشته بر اين بعد تأکيد افراطي داشته باشند و از نقل اخبار دروغ و قصه هاي مجعول بسيار، دريغ نورزند.

6. بهره گيري از قاعده « تسامح در ادله سنن» در توجيه تمسک به اين قرائت
 

يکي از قواعد مشهور فقهي، قاعده « تسامح در ادله سنن» * است؛ به اين معنا که اگر روايتي درباره مترتب بودن ثواب بر عملي وارد شده باشد، اما آن روايت جامع شرايط حجيت نباشد، اگر کسي آن عمل را به هدف تحصيل ثواب يا به اميد مطلوبيت آن انجام داد، چون مضمون آن توصيه به يک امر نيک و راجح است، ثواب بر آن عمل مترتب مي شود. برخي از مورخان و نويسندگان تاريخ عاشورا در دوران مورد بحث، با تعميم چنين قاعده اي بر قصص و اخبار وعظ و تعزيه و از جمله موضوع مهمي چون تاريخ عاشورا - که يکي از شاخص هاي مهم فرهنگ شيعه است - و نيز با بهره گيري از اطلاقات اخبار مربوط به ثواب گريستن و گرياندن براي امام حسين (ع)و اينکه هدف، وسيله را توجيه مي کند - اگرچه اين وسيله به قيمت جعل اخبار و دروغ بستن بر امام حسين (ع)و خاندان و يارانش باشد- با اخبار و افسانه هاي حزن انگيز و اشک گير، بر بُعد عاطفي و حزن انگيز تاريخ کربلا تأکيد کرده (نراقي، [ بي تا]، ص 2) سيمايي مخدوش و مجعول از واقعه عاشورا و نقش آفريني رهبر قيام کربلا و يارانش، ارائه کرده اند؛ چنان که مرحوم محدث نوري (م 1320ق) به اين موضوع توجه خاصي کرده است (محدث نوري، 1379، ص 277-280).

نتيجه
 

در جمع بندي و نتيجه گيري اين پژوهش، بايد گفت: قرائت تراژيک و احساسي - عاطفي، شايع ترين و غالب ترين قرائت با مولفه ها ويژگي هاي خاص خود در دوران صفويه تا مشروطه بوده است. اين رويکرد و قرائت، معلول زمينه ها و عواملي همچون قابليت اين قرائت براي تشويق و ترويج مذهب شيعه، عدم چالش ميان اين قرائت با رفتار و منش سلاطين و حاکمان و نيز با باورها و اعتقادات عامه مردم و ... بوده است.
به عبارت ديگر، گفتمان و قرائت مسلّط عاشورا در اين دوران، قرائت احساسي و تراژيک همراه با نوعي گرايش اغراق آميز بوده است. اين نوع برداشت، پيش از آنکه چندان نسبت و رابطه اي با واقعه حماسي - عرفاني عاشورا داشته باشد، انعکاس اجتماعي سوگواري هاي شخصي و دردهاي فردي - جمعي و بازخواني آلام تاريخي و خشونت ها و ستم هايي بوده که بر مردمان آن دوران رفته و عاشورا، ملجأ و پناهگاهي بوده تا در سايه اندوه بار آن، بر سرنوشت خويش گريه و سوگواري کنند، البته در خوش بينانه ترين صورت، مي توان گفت: هدف آن بوده تا با گريستن، يک نوع برائت وجدان و سبک باري روحي در وجود و درون افراد پيدا شود؛ بدون آنکه چندان تأمل و تفکري عميق در بنيادها، و ماهيت و آثار اين واقعه، صورت گيرد.
به تعبير روشن تر، قرائت تراژيک - احساسي، محصول و بازتاب شرايط سياسي و اجتماعي حاکم بر جامعه است؛ از اين رو اگر رويکرد ياد شده در جامعه آن دوران از مقبوليت خاصي برخوردار بوده و تبليغ و ترويج مي شده، اين امر معلول شرايط و انديشه حاکم بوده است، زيرا اين گونه قرائت و برداشت، ضمن آنکه ياد و خاطره عاشورا را در اذهان مردم و جامعه، زنده نگه مي داشت، هيچ گونه تعرض و تهاجمي به شيوه حکومت ظالمانه و نابرابرانه پادشاه و کارگزاران حکومتي اش نداشت؛ تا جايي که خود شاهان صفوي و بعدها، حاکمان قاجار و کارگزاران شان باني عزاداري براي امام حسين (ع)شده، خود ضمن شرکت در مراسم عزاداري، گريه و عزاداري مي کردند؛ افزون بر اين نوع قرائت به سبب خنثي بودن و عدم چالش با هر ديدگاه و انديشه همسو با ستم و نابرابري در ميان توده مردم و حتي پيروان اديان و فرق و مذاهب ديگر، به ويژه يهوديان و مسيحيان، از اقبال خاصي برخوردار بوده است. شاهد بر اين مدعا، گزارش سفرنامه نويساني است که خود در برخي از مجالس و مراسم عزاداري شرکت کرده، با مشاهده آن، متأثر و محزون مي شدند.
منابع
1. الگار، حامد، دين و دولت در ايران: نقش علما در دوره قاجار؛ ترجمه ابوالقاسم سري؛ تهران: توس، 1369.
2. ابرو، حافظ؛ ذيل جامع التواريخ رشيدي؛ به کوشش خانبابا بياني؛ تهران: انجمن آثار ملي، 1350.
3. ابطحي، مصطفي؛ « رسميت يافتن تشيع در ايران، چالش ها و دستاوردها» «1501-1907» (مجموعه مقالات همايش صفويه در گستره تاريخ ايران زمين)؛ به اهتمام مقصود علي صادقي، تبريز: ستوده، 1384.
4. ابن بطوطه، سفرنامه ابن بطوطه، ترجمه محمدعلي موحد؛ تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، 1337.
5. اشپولر، برتولد؛ تاريخ مغول در ايران؛ ترجمه محمود مير آفتاب؛ تهران: علمي و فرهنگي ، 1374.
6. آملي، سيد حيدر؛ جلوه دلدار (ترجمه جامع الاسرار و منبع الانوار)؛ ترجمه سيديوسف ابراهيميان؛ تهران: رسانش، 1381.
7. امورتي. ب. س؛ تاريخ ايران دوره تيموريان (پژوهش دانشگاه کمبريج)؛ ترجمه يعقوب آژند؛ تهران: جامي، 1379.
8. براون، ادوارد گرنويل؛ تاريخ ادبيات ايران؛ ترجمه رشيد ياسمي؛ ج4، [ بي جا]، ابن سينا، [ بي تا].
9. بروکلمان، کارل، تاريخ ملل و دول اسلامي، ترجمه هادي جزايري، تهران: علمي و فرهنگي، 1373.
10. بياني، شيرين؛ تاريخ جلابريان، تهران: دانشگاه تهران، 1345.
11. پارسا دوست، منوچهر؛ شاه اسماعيل اول: پادشاهي با اثرهاي ديرپاي در ايران و ايراني؛ تهران: شرکت سهامي انتشار، 1375.
12.پازوکي، شهرام؛ « جامع الاسرار سيد حيدر آملي، جامع تصوف و تشيع» ( مجموعه مقالات کنگره ملي علامه سيدحيدر آملي)؛ ساري: دانشگاه آزاد اسلامي ، 1381.
13. بچوي، ابراهيم؛ تاريخ پچوي؛ ج2، استانبول: دارالصناعه عامره، 1383 ق.
14. هولت پي ام لي؛ تاريخ اسلام (پژوهش دانشگاه کمبريج)؛ ترجمه احمد آرام؛ تهران؛ امير کبير، 1378.
15. تاريخ ايران دوره صفويان (پژوهش دانشگاه کمبريج)؛ ترجمه يعقوب آژند؛ تهران: جامي، 1382.
16. تاريخ تيموريان (پژوهش دانشگاه کمبريج)؛ ترجمه يعقوب آژند، چ2، تهران: جامي، 1382.
17. ترابي طباطبايي، سيد جمال؛ « سکه هاي آق قويونلو و مبناي وحدت حکومت صفويه در ايران»؛ نشريه موزه آذربايجان؛ ش 7، 1357.
18. ــــــــــــــــ ؛ سيد جمال؛ « رسم الخط ايغوري و سيري در سکه شناسي» ؛ نشريه موزه آذربايجان، ش 6، 1351.
19. ثواقب، جهانبخش؛ تاريخ نگاري عصر صفوي و شناخت منابع و مأخذ، شيراز: نويد شيراز، 1380.
20. جعفريان، رسول؛ تاريخ تشيع در ايران، ج5، تهران: سازمان تبليغات اسلامي، 1377.
21. ـــــــــــــــــ ؛ تاريخ تشيع در ايران؛ قم: انصاريان، 1380.
22. حسيني تربتي، ابوطالب؛ تزوکات تيموري؛ چاپ اکسفورد (افست تهران).
23. حسيني، خورشاه بن قباد؛ تاريخ ايلچي نظام شاه؛ تصحيح محمدرضا نصيري؛ تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1371.
24. خالدي، احد؛ سيد حيدر آملي، گزارش و زندگي و عرفان؛ تهران: پژوهشکده فرهنگ و معارف نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، 1381.
25. خواندمير، امير محمود؛ تاريخ شاه اسماعيل و شاه طهماسب صفوي؛ تصحيح و تحشيه محمدعلي جراحي؛ تهران: گستره، 1370.
26. رشيدالدين فضل الله ابن عمادالدوله ابي الخير بن موفق الدوله علي؛ جامع التواريخ ( متن علمي و انتقادي)؛ به سعي و اهتمام آ. آ. رو مساسکويچ ، ل. آ. ختاقوروف و ع.ع عليزاده؛ مسکو: اداره انتشارات دانش، 1965.
27. روملو، حسن بيک؛ احسن التواريخ، تصحيح عبدالحسين نوايي؛ تهران: بابک، 1357.
28. رويمر، هانس روبرت؛ ايران در راه عصر جديد، ترجمه آذر آهنچي، تهران، دانشگاه تهران، 1380.
29. زبده التواريخ؛ تصحيح سيد کمال حاج سيد جوادي؛ ج2، تهران، [ بي نا]، 1372.
30. زرين کوب، عبدالحسين ؛ دنباله جستجو در تصوف ايران، تهران: امير کبير، 1369.
31. سام ميرزا صفوي؛ تذکره تحفه سامي؛ به تصحيح و مقدمه رکن الدين فرخ؛ تهران: شرکت سهامي چاپ و انتشار کتب ايران، [ بي تا].
32. سومر، فاروق؛ نقش ترکان آناطولي در تشکيل و توسعه دولت صفوي؛ ترجمه احسان اشراقي و محمدتقي امامي؛ تهران: گستره، 1371.
33. سيوري راجر؛ ايران عصر صفوي؛ کامبيز عزيزي؛ تهران؛ مرکز، 1374.
34. ــــــــــــــ ؛ در باب صفويان؛ ترجمه رمضان علي روح اللهي؛ تهران: مرکز، 1380.
35 . شاملو، ولي قلي بن داوود؛ قصص الخاقاني؛ به کوشش سيد حسن سادات علوي؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1371.
36. شيبي، کامل مصطفي؛ تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجري؛ ترجمه عليرضا ذکاوتي قراگوزلو؛ ج2، تهران: اميرکبير، 1374.
37. ــــــــــــ ؛ تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجري؛ ترجمه عليرضا ذکاوتي قراگوزلو؛ چ تهران: اميرکبير، 1380.
38. شيرواني، ميرزا زين العابدين؛ رياض السياحه ؛ به تصحيح حامد رباني؛ تهران: سعدي، [ بي تا].
39. عالم آراي شاه اسماعيل؛ به اهتمام اصغر منتظر صاحب؛ تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349.
40. عالم آراي صفوي؛ به کوشش يدالله شکري؛ تهران: اطلاعات، 1363.
41. عبدي بيگ، خواجه زين العابدين علي نويدي شيرازي؛ تکمله الاخبار: تاريخ صفويه از آغاز تا 978 ق؛ تصحيح عبدالحسين نوايي؛ تهران: ني، 1369.
42. عقيلي، نورالله؛ « جستاري در زمينه هاي رسميت يافتن مذهب تشيع در ايران عصر صفوي»؛ مجموعه مقالات همايش صفويه در گستره تاريخ ايران زمين؛ به اهتمام مقصود علي صادقي؛ تبريز: ستوده، 1384.
43. غفاري قزويني، قاضي احمد؛ تاريخ جهان آرا؛ به کوشش سيد کاظم موسوي، تهران: کتابفروشي حافظ، 1342 (از روي نسخه عکسي استانبول به همت مجتبي مينوي).
44. قاشاني، ابوالقاسم عبدالله بن محمد؛ تاريخ الجاتيو؛ به اهتمام مهين همبلي؛ تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348.
45. قزويني، يحيي بن عبداللطيف؛ لب التواريخ؛ به کوشش سيد جلال الدين طهراني؛ تهران: خاور، 1314.
46. کريمي زنجاني اصل، محمد؛ عرفان شيعي به روايت سيدحيدر آملي؛ تهران: اطلاعات، 1385.
47. کسروي، احمد؛ شيخ صفي و تبارش، تهران: فردوس، [ بي تا].
48. گولپنيارلي، عبدالباقي؛ تصوف در يکصد پرسش و پاسخ؛ ترجمه توفيق. هـ. سبحاني؛ تهران: احياي کتاب، 1380.
49. لاپيدوس، ايرام؛ تاريخ جوامع اسلامي؛ ترجمه علي بختياري زاده؛ تهران: اطلاعات، 1381.
50. محمدي اشتهاردي، محمد؛ رابطه ايران با اسلام و تشيع، تهران، برهان، 1377.
51. مرتضوي، منوچهر؛ مسائل عصر ايلخانان؛ تهران: آگاه ، 1370.
52. مزاوي، ميشل. م؛ پيدايش دولت صفوي؛ يعقوب آژند؛ تهران: گستره، 1368.
53. مستوفي، حمدالله، تاريخ گزيده؛ به اهتمام عبدالحسين نوائي، تهران: اميرکبير، 1362
54. مستوفي، محمدحسن؛ زبده التواريخ؛ به کوشش بهروز گودرزي؛ تهران: بنياد موقوفات دکتر محمود افشار، 1375.
55. منشي ترکمان؛ اسکندر بيک؛ عالم آراي عباسي؛ تصحيح محمد اسماعيل رضواني؛ ج1؛ تهران: دنياي کتاب؛ 1377.
56. مورگان، ديويد؛ ايران در قرون وسطي؛ ترجمه عباس مخبر؛ تهرا: طرح نو، 1373.
57. ميرجعفري، حسين؛ تاريخ تحولات سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي ايران در دوره تيموريان و ترکمانان؛ تهران: سمت، 1381.
58. نخجواني، حسين؛ چهل مقاله؛ به کوشش يوسف خادم هاشمي نسب؛ تهران: [بي نا]، 1343.
59. نيکبخت، رحيم؛ « سفينه تبريز و رسميت مذهب شيعه در ايران» (مقاله در دست انتشار ) .
60. يوسف جمالي، محمدکريم؛ تشکيل دولت صفوي؛ ج2، اصفهان: اميرکبير، 1377.
61. ــــــــــــــ ؛ محمدکريم؛ « جنگ چالدران و عوامل بروز و پيامدهاي آن بعد از سال 920 ق»؛ مجموعه مقالات همايش صفويه در گستره تاريخ ايران زمين؛ به اهتمام مقصود علي صادقي؛ تبريز: ستوده، 1384.
62. ــــــــــــــ ؛ زندگاني شاه اسماعيل اول؛ قم: محتشم کاشان، 1376.

پي نوشت
 

1. چنان که گزارش شده : در ماه محرم فقط در روز عاشورا مجلس عزايي منعقد کرده يکي از وعاظ، کتاب روضه الشهداي حسين واعظ کاشفي را بر مبر مي خواند و [ حضار] ندبه و گريه مي کردند. چون اين کتاب به فارسي بود، غالب امراي لشکر که ترک و بي سواد بودند، مي فهميدند... شاه اسماعيل جهت حل اين مشکل، دستور داد ملا محمد بغدادي معروف به فضولي، کتابي در مقتل الحسين به زبان ترکي بنويسد تا در ماه محرم وعاظ از آن استفاده کنند (اسپناقچي پاشازاده، 1379، ص 271).
2. بنا به گفته رسول جعفريان، نسخه خطي اين نگاشته به خط مؤلف در کتابخانه مجلس شوراي اسلامي به شماره 7832 موجود است( براي آگاهي بيشتر ر.ک به: جعفريان، 1378، ص 151-152).
3. همچنين در زيارت عاشورا وارد شده است: « هذا يوم تبرکت به بنواميه و ابن اکله الاکباد ... و هذا يوم فرحت به آل زياد و آل مروان بقتلهم الحسين صلوات الله عليهم اجمعين» (طوسي، 1411 ق، ص 775).
4. درباره قساوت قلب و ستمگري شاهان صفوي کافي است به گزارش شاردن درباره کور کردن شاهزادگان و يا ميل کشيدن چشمان آنان به دستور پادشاه توجه شود(شاردن، 1374، ج3، ص1160-1161/ همچنين در اين باره و ديگر کالاهاي خلاف شرع سلاطين صفوي، ر.ک به: همو، صص1152-1157و 1289)؛ افزون بر اين، شاردن بر اين باور است که ايرانيان در عهد صفوي بر اين باور بودند که همه سلاطين به طبع، بيدادگر و خودرأيند و ستمگري لازمه پادشاهي آنان است (همان، ص1146-1147)؛ اما درباره ستمگري شاهان قاجار کافي است نامه تاريخ سيدجمال الدين اسدآبادي به ملکه ويکتوريا و استمداد از دولت انگليس جهت تغيير در وضع حکومت و يا عزل شاه، مورد مطالعه و بررسي قرار گيرد(خسرو شاهي، [بي تا]، ص 137-167)؛ همچنين به چهار نامه وي به علماي شيعه، توجه شود که در آنها از مظالم ناصرالدين شاه و وضعيت بد و پراختناق آن دوران، سخن گفته و علما را به مقابله و رويارويي با شاه و کارگزارنش فراخوانده است(همان، صص87-112 و 171-192)؛ افزون بر اين، برخي از انديشمندان معاصر در توجيه علت همکاري برخي از علما و فقيهان با سلاطين، پاسخ ها و دلايلي بيان کرده اند که اين امر حاکي از ستمگري و ناعادلانه حکومت کردن پادشاهان اين دوران است( براي نمونه، درباره ديدگاه، رفتار و سلوک سياسي علماي شيعه با سلاطين، رک به: استادي، 1383، ش25/ همو، 1384، ش 4و5).
5. مدرک چنين قاعده اي برخي از روايات است که براي نمونه در منابع حديثي شيعه ذيل، آمده است: برقي، [بي تا]، ص25/ کليني، 1365، ج2، ص 87/ شيخ صدوق، 1368، ص 132. همچنين جهت آگاهي بيشتر درباره اين قاعده، ر.ک به: بجنوردي، 1419ق، ج3، ص325-340/ مشکيني، 1371، ص 189-191. به نظر مي رسد اين قاعده، از قواعد حاکم در فقه اهل سنت بوده و از آن جا به فقه شيعه راه يافته است و گويا نخستين کساني که به آن قائل شده اند، احمد حنبل و استادش عبدالرحمان بن مهدي و عبدالله بن مبارک اند. آنان در اين باره گفته اند: «اذا روينا في الحلال و الحرام شددنا و اذا روينا في الفضائل و نحوها تساهلنا» (عسقلاني، 1401ق، ص 11) و يا «و اذا روينا عن رسول الله/ في الحلال و الحرام و الاحکام، شددنا في الاسانيد واذا روينا في الفضائل و الثواب و العقاب، تساهلنا في الاسانيد و تسامحنا في الرجال» (ابوريه، [بي تا]، صص 111و 327). ابن عبدالبر قرطبي مي گويد: علما از قديم در روايت کردن احاديث فضائل از هر کسي، تسامح کردند و نقد و بررسي اي (سندي و رجالي) که در احاديث احکام کرده اند، در احاديث فضائل نکرده اند(قُرطبي، [بي تا]، ج1، ص 55).
 

منبع:فصلنامه شيعه شناسي شماره 24
/ن