موعودگرايي در ادب فارسي

(اشعار مولانا و شيخ محمود شبستري)
 

مقدمه
 

هر کس به زباني صفت و مدح تو گويد
بلبل به غزل خواني و قمري به ترانه
نوشتار حاضر، گشت و گذاري است کوتاه در گلشن ادب پارسي، براي بوييدن گل هايي که عطر انتظار مي پراکنند و شکفتگي خود را وامدار نسيم ظهور يارند. در دو بخش، منظور خود را پي مي گيريم: نخست درباره موعودگرايي در ميان اديبان و شاعران، به نحو کلي و به اجمال سخن مي گوييم؛ سپس به محضر شيخ محمود شبستري، صاحب گلشن راز رفته، تفصيل ماجرا را از او مي شنويم.

قصه انتظار
 

قصه انتظار در ادب فارسي، بلکه در فرهنگ بشري، بسيار پرماجرا است. خطا نيست اگر بگوييم شاعري، يعني انتظار، و شعر يعني اعلان بيزاري از امروز و ابراز اميد به فرداي بهتر. اگر چنين اميدي نبود، و اگر گذار از وضع موجود به وضع مطلوب، ناممکن مي نمود، شاعران اين همه دفتر و ديوان نمي ساختند و اين اندازه از آرزوها و آمال خود نمي گفتند.
نخست بايد دانست که انتظار در ذهن و زبان شاعران، به دو معنا به کار رفته است: عام و خاص. انتظار عام، همان اميد به فرداي بهتر و آرزوي وضع مطلوب در آينده اي دور يا نزديک است. از اين نوع انتظار به فتوريسم (Futurism) يا اعتقاد به دوره آخرالزمان ياد مي کنند. دور از واقع نيست اگر بگوييم اين نوع انتظار در همه آثار هنري – اعم از کلامي و غير آن – به چشم مي آيد. اگر اميد به چنين فردايي نبود، شاعر نمي گفت:
آنچه مي بينم نمي خواهم
آنچه مي خواهم نمي بينم(1)
او آنچه مي بيند (وضع موجود) نمي خواهد، و آنچه را که مي خواهد (وضع مطلوب) نمي بيند. به سخن ديگر، مطلوب را نمي بيند و موجود را نمي پسندد. بنابراين موجود، مطلوب او نيست، و مطلوب او موجود نيست؛ اما مطلوب چيست که موجود نيست؟ هر چه هست، دوست داشتني و خواستني است. شاعر، درباره مطلوب خود بيش از اين توضيح نمي دهد که موجود نيست؛ ولي موجود نبودن، از مطلوبيت آن نمي کاهد؛ بلکه هماره خود را در چشم شاعر مي آرايد. اين نوع انتظار که متعلقِ آن گنگ و نامعين است، عمومي و تمِ مشترک هر گونه کلام شاعرانه است. اين تم، تاريخ ندارد و جغرافيا نمي شناسد و گريبان هيچ شاعري از دست او رها نيست. انتظار به اين معنا، هيچ گونه اختصاصي به هيچ فکر يا زبان يا پيروان ديني خاص ندارد. فقط نيماي ما نبود که چشم در راه بود شباهنگام، شکسپير نيز همين مي گفت و لورکاي اسپانيايي هم جز اين حرفي نداشت. بوداييان هم در آرزوي بوداي پنجم و جهاني که او خواهد ساخت، به سر مي برند و حتي در نظريه هاي مارکسيستي نيز فرهنگ و ادب همين تعهد و بار را بر دوش دارند. «نظريه پردازان مارکسيست به هنر به منزله يک مؤلفه اساسي براي رهايي نگريسته اند. بلوخ معتقد بود که هنر واجد بعدي آرمان شهري است که در آن عميق ترين و ريشه دارترين اميال انسان براي يک دنياي بهتر بيان شده است. مارکوزه نيز معتقد بود که هنر تصاويري از يک دنياي بهتر را فرافکني مي کند و بر اميال ژرف و ريشه دار انساني براي آزادي و شادي صحه مي گذارد. وي بر اهميت تکوين نوعي حس جديد = [وضع مطلوب] در مقام نيرويي براي ايجاد تغييرات سياسي – اجتماعي تأکيد کرد و به دفاع از انقلاب فرهنگي اي برخاست که در آن قرار است هنر زندگي را تغيير دهد.»(2) بدين ترتيب همگي در حال پيمودن و آزمودن اند تا مطلوب را بيابند و سر بر دامان او نهند:
همه را بيازمودم ز تو خوشترم نيامد
چو فرو شدم به دريا چو تو گوهرم نيامد
سر خنبه ها گشودم ز هزار خم چشيدم
چو شراب دلکش تو به لب و سرم نيامد(3)
ديگري نيز دو چراغ ديده است که يکي از خانه معشوق مي تابد و دومي را نرسيده است هر چه رفته است.
در جهان دو چراغ مي تابد
يکي از خانه تو
ديگري را نرسيدم هر چه رفتم
يعني از دو معشوق، يکي دروغ است و فريب. پس مطلوب، همان يار غايبي است که از خانه او نور مي تابد و ما را به سويِ خود مي خواند.
آري قاعده کلّ متربص (4)، در جهان خاکي و مادي نيز استثنايي را بر نمي تابد، و انتظار به اين معناي عام و انساني خود، هيچ گونه اختصاصي را به حريم خود راه نمي دهد. انتظار به معناي عام را هرگز نمي توان از زندگي فردي و جمعي انسان ها زدود و بي راه نيست اگر بگوييم انتظار، جزئي از وجود هر انساني است که سينه او گورستان قلب او نيست. در انتظار عام، نام شخصي خاص يا مطلوبي معين به زبان نمي آيد؛ اما آدمي هماره آماده و منتظر عبور از وضعي به وضعي ديگر است، و همواره چشم به راه دوخته است. او نمي داند کي و کجا و چگونه، اما يقين دارد که روزي خواهد رسيد که همچون امروز نيست، و اگر چنان نماند، چنين نيز نخواهد ماند. اما کيست يا چيست که اين «چنين» را «چنان» خواهد کرد؟ انتظار عام پاسخي بدان نمي دهد.
انتظار عام، از يک راه ديگر نيز با ادبيات و هنر ديدار مي کند و آن در محيط انگيزه ها است. جانمايه شعر فارسي، عشق و دلدادگي است، و عشق يعني راه رفتن بر روي ديواري که يک سوي آن گلستان وصل است و سوي ديگرش کوير هجران. انگيزه و داعي شاعر از سرودن و ساختن، وصل است، و البته گاه صله. وصل و صله که از يک ريشه لغوي، اما با دو معناي متضادند، مهم ترين انگيزه هاي شاعران و هنرمندان در آفرينش هاي ذوقي محسوب مي شوند. يکي براي وصل مي گويد، يکي براي صله، و هر دو موجب تغييرات اساسي در زندگي روحاني و خاکي شاعر مي شوند. عشق در جان شاعر چنگ مي زند و او را به گفتن و سرودن وامي دارد تا از اين رهگذر به وصل يا صله در رسد. آنکه عشق مي ورزد، هماره در مرز ميان بيم و اميد است؛ بيم از نابرخورداري و اميد به برخورداري، اين وضعيت شناور، او را منتظر و چشم به راه نگه مي دارد و ذوق وي را براي توليدات ادبي تسحيز مي کند. چنين است که مي توان انتظار و نگراني را در اکثر تم هاي شاعرانه ديد و حس کرد.
در برابر و در کنار انتظار عام، نوع خاصي از انتظار قرار دارد که در آن سخن از موعود معين يا وضع مطلوب مشخصي است. در اين نوع از شعر انتظار، شاعر از مطلوب خاصي که اسم و رسم دارد و حتي از زندان اسطوره ها نيز بيرون است، سخن مي گويد. گر چه مضمون انتظار خاص، بسامدي به حجم و گستره نوع عام آن ندارد. چنان نيز نيست که پيدا کردن مصاديق آن دشوار و محتاج کاوش هاي بسيار باشد. در اين نوع موعودگرايي، تصريح به نام مهدي – عجل الله تعالي فرجه الشريف – يا اشاره به يکي از القاب و صفات آن يار غايب معمول است. پيش از آوردن نمونه ها و گسترش سخن در اين باره، جاي گفتن دارد که انتظار خاص را نيز مي توان به خاص شيعي و غير شيعي تقسيم کرد. بيش از اين تفصيل نمي دهيم که در انتظار خاص شيعي، مهدي – عليه السلام – زنده و حاضر است؛ اگر چه ظاهر نيست. در فرهنگ شيعي و بالتبع در ادبيات شيعي، غيبت در برابر ظهور است نه حضور. اما در انتظار غير شيعي، بيشتر سخن از مهديِ نوعي است؛ يعني موعود منجي و صاحب الامري که در آخرالزمان متولد خواهد شد؛ خواه از نسل عمر خواه از علي.(5) نمونه هايي که ذکر خواهد شد، اعم از مهدي نوعي و شخصي است. به سخن ديگر، مهدي – عجل الله تعالي فرجه الشريف – در ابيات و مثال هاي زير، گاه همان است که شيعه مي گويد و گاه همان موعود منجي است که اعتقاد بدو در همه فرق و مذاهب اسلامي وجود دارد.

مهدي سرايي
 

تقريباً همه ديوان ها و دفاتر شعر فارسي، کم يا بيش، به ذکر و نام مهدي موعود توفيق يافته اند. ابومنصور دقيقي (متوفاي 370 ھ . ق) که در انگيزه و قالب و موضوع بر فردوسي بزرگ، فضل تقدم دارد، به مردم اميد مي دهد که اگر باب نبوت مسدود است، راه مهدي – عليه السلام – بسته نيست. در اين دلداري مشفقانه، به يادها مي آورد که از اين پس، پيامبري نخواهد آمد؛ اما سکه آخرالزمان را به نام مهدي زده اند:
از اين پس نباشد پيمبر دگر
به آخر زمان مهدي آيد به در
دقيقي طوسي، اگر چه خود بر مرام و مذهبي ديگر بود، اما نيک مي دانست که مهدي – عليه السلام – فقط يک نام نيست؛ بلکه حقيقتي است که هيچ آييني منکر آن نتواند بود. بدين ترتيب پيمبر را بايد آعتقاد آورد و مهدي را انتظار. شايد به همين دليل است که نظامي گنجوي (م 610 ھ . ق) در پايان نعت دوم مخزن الاسرار، وقتي کلمه منتظران را به زبان مي آورد (خيز و شب منتظران روز کن) به ياد يار مدني خود مي افتد که سايه نشين شده و روي در نقاب غيبت پوشانده است:
اي مدني برقع و مکي نقاب
سايه نشين چند بود آفتاب
منتظران را به لب آمد نفس
اي ز تو فريادرس، به فريادرس
ملک برآراي و جهان تازه کن
هر دو جهان را پر از آوازه کن
سپس از جهان آن روز مي گويد که خانه غولان شده است و از حضرت موعود مي خواهد که غارتگران را در عدم اندازد. سراينده مخزن الاسرار، از رخنه هايي که در دين کرده اند مي نالد و فرياد برمي آورد که از همه سوي کمين کرده اند:
ما همه جسميم بيا جان تو باش
ما همه موريم سليمان تو باش
از طرفي رخنه دين کرده اند
وز دگر اطراف کمين کرده اند
شحنه تويي، قافله تنها چراست؟
قلب تو داري، علم آنجا چراست؟(6)
ابيات بالا، همگي در مدح پيامبر گرامي اسلام است: اما در همه آن ها اميد و انتظار به چشم مي خورد. نظامي در ادامه از پيامبر – صلي الله عليه و آله و سلم – مي خواهد که کسي را براي اصلاح امتش ارسال کند، اما نامي از او نمي برد. البته چنين سخناني با مسئله رحمت سازگار است تا موضوع ظهور و فرج؛ اما به هر روي نشان مي دهد که سخنوران بزرگ فارسي که سخنگويان رسمي مردم زمان خود بودند، همگي کسوت انتظار بر تن داشتند و چشم به راه بودند تا کسي بيايد و:
زآفت اين خانه آفت پذير
دست برآور همه را دستگير.(7)
اوحدي مراغه اي (م 738 ھ . ق) نيز همچون نظامي نظام دين و دنيا را در امامت مهدي مي بيند و ممدوح خود را به پيروي از حضرتش فرا مي خواند:
از تو دين را نظام خواهد بود
بر تو مهدي امام خواهد بود.(8)
بدين رو است که هر که دل در گرو دين دارد، ديده اش در انتظار روي آن فرخ لقاست؛ چنان که اين يمين فريومدي، شاعر بزرگ سربداران گفته است:
بعد از او صاحب الزمان کز سال هاي ديرباز
ديده ها در انتظار روي آن فرجخ لقاست
چون کند نور حضور او جهان را با صفا
هر کژي کاندر جهان باشد، شود يکباره راست
خاقاني (520 – 595 ھ . ق) مهدي – عليه السلام – را همچون پيامبران و فعل او را در شمار افعال آنان مي شمارد. اگر آدم شيطان را شکست و اگر موسي دريا را شکافت و اگر احمد – صلي الله عليه و آله و سلم – همدم جبرئيل بود، مهدي – عليه السلام – نيز دجّال را مي کشد و راه را بر عدل و قسط مي گشايد:
مهديِ دجال کش، آدمِ شيطان شکن
موسيِ درياشکاف، احمد جبريل دم
خاقاني، مهدي را پيشواي عدل و ساحتش را پيشگاه هدايت مي خواند:
پيش مهدي که پيشگاه هدي است
عدل را پيشوا فرستادي
او نيک مي داند که بدعهدي ايام را چاره اي جز محو دجال و ظهور مهدي نيست:
ايام بدعهدي کند، امروز تا که دي کند
کار هدي مهدي کند، دجال طغيان پرورد
حافظ نيز همه خشم خود را بر سر دجال مي ريزد و او را تهديد به ظهور مهدي مي کند:
کجاست صوفي دجال فعلِ ملحد شکل
بگو بسوز که مهدي دين پناه رسيد
خواجه شيراز، در بيت دوم غزلي به مطلع «زهي خجسته زماني که يار بازآيد...» به يکي از آداب شيعيان عصر خود اشاره مي کند که از آيين هاي مربوط به دوران غيبت است. بيت، چنين است:
به پيش خيل خيالش کشيدم ابلق چشم
بدان اميد که آن شهسوار بازآيد
خيل، گروه اسبان را مي گويند و ابلق، به معناي اسب سياه و سفيد است. اضافه ابلق به چشم، تشبيهي است؛ يعني چشم به دليل زمينه سفيد و مردمک سياهش، به اسب سياه و سفيد تشبيه شده است. بنابراين مفاد بيت، اين است که «سپيدي و سياهي چشمان را چون اسب ابلقي به پيش خيال او به انتظار نگاه داشتم؛ به آن اميد که آن شهسوار از سفر بازگردد.»(9) در اين بيت مليح، حافظ اشارت روشني به يکي از مراسم شيعيان در عصرهاي هر جمعه دارد. در روزگاران گذشته، شيعيان در عصرهاي جمعه به بيابان مي رفتند و با خود اسبي را مي بردند تا به مدد اين حضور نمادين، آمادگي خود را براي استقبال از امام غايبشان نشان دهند. آن اسب را زين مي کردند و بدون سوار با خود به صحرا مي بردند تا به امام خود بگويند بيا و بر اسب خود بنشين و قيامت را بياغاز.
از اين گونه اشارات و تلميحات در نظم و نثر پارسي بسيار مي توان يافت؛ اما شايد بهتر آن باشد که از فهرست نگاري درگذريم و توجه خود را بر روي يکي از دفاتر معتبر شعر فارسي متمرکز کنيم تا دريابيم که موعودگرايي چه عمق و گستره اي در ذهن و زبان شاعران دارد. آنچه در زير مي خوانيد بررسي کوتاهي از موضوع مهدويت در کتاب گلشن راز سروده شيخ محمود شبستري است. انتخاب اين اثر گرانقدر، از آن رو است که شبستري و شارحان گلشن، بيش از ديگران به موضوع «جايگاه موعود در جهان هستي» توجه کرده اند.

طاووس در گلشن(10)
 

سعدالدين محمودبن عبدالکريم بن يحيي شبستري، عارف نامي، به سال 687 ق در تبريز به دنيا آمد (11) و در سي و سه سالگي (720 ھ . ق) جهان را وداع گفت. مثنوي گلشن راز، مهم ترين و خواندني ترين اثر شيخ محمود است و در ميان منظومه هاي عرفاني فارسي، جايگاه بلندي دارد. ماجراي شگفت خلق اين اثر در مقدمه گلشن به تفصيل آمده است و از همان ابيات نخستين، قوت بيان و انگيزه الهي گوينده را مي توان دريافت.
گلشن راز، در واقع پاسخ هاي منظوم و مختصري است که شيخ محمود در جواب نامه «امير حسين هروي» براي او ارسال کرده است. پاسخ هاي شيخ در اين اثر، همسو و هم رنگ و بو با مشرب شيخ اکبر، محيي الدين عربي است. مطالعه گلشن راز، فرصت مغتنمي است براي آشنايي با عرفان نظري.
گلشن راز، از همان ابتداي ظهورش، طرف توجه بسياري از بزرگان و دانشمندان اهل معرفت قرار گرفت، اين توجه و اهتمام، منشأ خلق حاشيه ها و شرح هاي فراواني شد که شمار آنان از سي تجاوز مي کند. اما از ميان همه اين شروح، آن چه از قلم شمس الدين محمد لاهيجي، عارف قرن نهم، تراوش کرده است، مقام والا و برتري دارد. شرح لاهيجي که موسوم به «مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز» است (12)، خود اثري مستقل و مبنايي نيز به شمار مي آيد. لاهيجي در اين تصنيف ارزشمند، مباحث گسترده اي از عرفان نظري و عملي را به ميان کشيده است که همگي مغتنم و سودبخش است. گرايش هاي شيمي و نزديکيِ افق انديشه هاي لاهيجي به آفاق تشيع، بر قدر و بهاي آن افزوده است.
در اين نوشتار، نگاه نگارنده بيش از هر شرح و توضيح ديگري به گفته هاي لاهيجي در مفاتيح الاعجاز است. نام مبارک حضرت مهدي – عجل الله تعالي فرجه الشريف – در اين شرح، بارها با اعزاز و اکرام فراوان بر صدر نشسته و قدر ديده است. اين گونه نام بردن از مصداق انسان کامل، با توجه به شيوه مصنفان کتب عرفاني، بسيار شگفت انگيز و جالب نظر مي نمايد. لاهيجي بر خلاف اکثر مؤلفان متون عرفاني، در توصيف انسان کامل به بيان مفهوم اکتفا نکرده، جاي جاي کتابش را به نام حضرت موعود متبرک مي کند.
شيوه و طريقه ويژه عارفان، اقتضا مي کند که سيماي دلربايي مهدويت را از منظر انسان کامل بنگرند. اگر گروه هايي از طوايف و طبقات مسلمين، اين موضوع را با ماجراي منجي عالم پيوند زده اند، اهل معرفت به سائقه تفکرات و گرايش هاي ويژه خود، براي بحث از حضرت حجت، ساحت و مقوله انسان کامل را برگزيده اند. اين گزينش، بيش و پيش از آنکه اختياري باشد، ضرورتي است که سمت و سوي مباحث عرفاني برمي تابد و از آن گريزي نيست. آنان بيشتر به منجي «آدم» نظر دارند و بيشتر به رهايي «روح» انسان مي انديشند تا اصلاح اجتماع و آباداني شهرها؛ زيرا نجات انسان از تباهي ها و رهايي او از بند پليدي ها، لاجرم به اصلاحات اجتماعي نيز مي انجامد. مايه و اساس اصلاح عالم در تزکيه آدم است و به همين خاطر، آنجا که از ابدال و از اقطاب و اوليا و ساکنان قلعه ولايت سخن مي گويند، بر اساس مقدمات کلامي مذهب خود، نظر به موعود دارند؛ چرا که حضرت موعود، انسان کاملي است که اصلاح عالم و آدم را در برنامه خود دارد.
درباره انسان کامل، تحقيقاً همه طبقات دانشمندان اسلامي – و حتي غير اسلامي – سخن گفته اند. مشارب و مسالک گوناگون، اين فرد فريد از نوع انسان را نام هاي متفاوت نهاده اند. بودا او را «ارهات» ناميده و کنفسيوس «کيون تسر»، آيين هاي يوگا و بهاگتي نيز از او با عنوان «انسان آزرده» ياد مي کنند. افلاطون او را «فيلسوف» مي خواند و ارسطو «انسان بزرگوار» و نيچه «ابر انسان» و صوفيه «قطب» و از همه بالاتر قرآن است که نام هاي «بقية الله» و «خليفة الله» بر او نهاده است.
موضوع و مجال اين نوشته کوتاه، اقتضا نمي کند که بحث درباره انسان کامل را به دامنه هاي خرم عرفان و تصنيفات عرفا بکشانيم؛ اما از اين مقدار نيز چشم نمي توان پوشيد که در طرح عرفاني هندسه هستي، انسان کامل در جايي قرار مي گيرد که حذف يا غفلت از آن به ويراني عالم و بيهودگي آفرينش مي انجامد. در دايره خلقت، حلقه آخرين، وجود خاتم انبياء است و نسبت به حلقه به کل دايره، نسبت ثمر به شجر و يا قافيه به بيت است:
ظاهراً آن شاخ، اصل ميوه است
باطناً بهر ثمر شد شاخه هست
گر نبودي ميل و اميد ثمر
کي نشاندي باغبان بيخ شجر؟
پس به معني آن شجر از ميوه زاد
گر به صورت از شجر بودش ولاد (13)
مثال قافيه نسبت به بيت، يکي ديگر از گوياترين مثال هايي است که اهل ذوق براي ترسيم و نشان دادن اهميت انسان کامل، آفريده اند؛ زيرا قافيه گرچه آخرين جزء بيت است، اما همه کلمات و الفاظ در شعر بايد آن گونه بيايند و انسان چيده شوند که جاي را براي قافيه حاضر و آماده کنند. هر کلمه و ترکيبي در مجموعه بيت، به اين انگيزه انتخاب و برگزيده مي شود که خدمتي به قافيه کرده باشد حضور و ظهور او را مواجه نماياند. نظامي گويد:
اول بيت اَر چه به نام تو بست
نام تو چون قافيه آخر نشست
خط فلک، خطه ميدان توست
کوي زمين در خم چوگان توست
تا ز عدم گرد فنا برنخاست
مي تک و مي تاز که ميدان تو راست
تازه ترين صبح نجاتي مرا
خاک تو خود، روضه جان من است
روضه تو جان جهان من است (14)
و اگر گفته اند:
ز احمد تا احد يک ميم فرق است
جهاني اندر اين يک ميم غرق است (15)
بدان رو است که با ظهور خاتم، حلقه هستي، دور خود را کامل مي کند و درخت آفرينش به بار مي نشيند. با اين تفسير از عالم و خاتم است که مي توان براي هر چه که آفريده شده است، توجيهي موجه يافت و حافظانه گفت که خطا بر قلم صنع نرفته است. هم بدين رو است که جمال چهره انسان کامل را حجت موجه هستي و خلقت آدم دانسته اند؛ زيرا بي آن جمال و کمال، هر چه هست و خواهد بود، در نظامي از هم گسيخته، بيهوده و سرگردان، پله و رها هستند:
به رغم مدعياني که منع عشق کنند
جمال چهره تو حجت موجه ماست

موعود گلشن
 

اشاره به انسان کامل که بنا به تفسير و تصريح برخي شارحان گلشن راز، حضرت حجت – عجل الله تعالي فرجه الشريف – است، در چندين جاي اين مثنوي کوتاه آمده است. از همه پررنگ تر و تخصصي تر در پاسخ به پرسش هاي پنجم و ششم اميرحسين هروي متمرکز شده است:
مسافر چون بود؟ روهر کدام است؟
که را گويم که او مرد تمام است؟
شيخ محمود شبستري در پاسخ به اين سؤال، نخست نگاهي دارد به اطوار سير انسان از جماد تا مقام «لي مع الله» سپس درباره مقام نبوت و مقايسه آن با رتبه ولايت سخن مي گويد و اينکه ولايت خود را در نبوت آشکار مي کند و از آن اعم و افضل است. لاهيجي، در سنجش در مقام نبوت و ولايت مي نويسد:
اگر چه مبدأ نبوت نبي، ولايت است، يعني ولايت خود – چه، ولايت نبي، افضل از نبوت او است – فاما مبدأ ولايت غير نبي، نبوت است و ميان نبي و ولي، عموم و خصوص مطلق است؛ چه، هر نبي البته مي بايد که ولي باشد؛ فاما هر ولي لازم نيست که نبي [نيز] بود؛ مثل اولياي امت محمد – صلي الله عليه و آله – که ولايت بدون نبوت دارند.(16)
از توضيحات لازم ديگر لاهيجي چنين برمي آيد که دليل افضليت ولايت، جهت حقاني و ابدي آن است و اينکه هرگز منقطع نمي شود. اما نبوت، جهتي است به سوي خلق که قابليت زوال دارد. با اين وجود ولايت در برابر نبوت، همچون ماه در مقابل خورشيد است؛ زيرا مبدأ و مأخذ ولايت غير نبي، نبوت است:
نبي چون آفتاب آمد، ولي ماه
مقابل گردد اندر «لي مع الله»
جهاني که شبستري در گلشن راز، طرح و ترسيم مي کند، از خلقت جماد و نبات آغاز مي شود و پايان قوس نزولش، ظهور حضرت آدم- عليه السلام- است. او نقطه آغازين قوس صعود و مطلع تازه ترين غزل عرشي خدا است، و از آن پس تا اوج قوس صعود که تولد حضرت خاتم الانبيا- صل الله عليه و آله- است، ادامه مي يابد. پس از ظهور پيامبر گرامي اسلام، نيمه دوم قوس صعود آغاز مي گردد و حلقه پاياني اين قوس ابدي، تولد مهدي موعود- عج الله تعالي فرجه الشريف- است.
اين صورت عالم است، اما در واقع سيرت عالم، دايره ولايت است که تمامي اين دو قوس را مي پوشاند و سايه بر همه آفرينش مي گستراند.
ولايت را ظهور از آدم آمد
کمالش در وجود خاتم آمد
ولايت بود باقي تا سفر کرد
چو نقطه در جهان دوري دگر کرد
ظهور کل او باشد به خاتم
بدو يابد تمامي دَور عالم
لاهيجي در شرح اين ابيات خاطر نشان مي کند که معني اين سخنان آن است که «ظهور تمامي ولايت و کمالش به خاتم اوليا خواهد بود؛ چه، کمال حقيقت دايره، در نقطه اخير به ظهور مي رسد.» (17) آن گاه نام مبارک حضرت را ياد آور مي شود و اينکه پيامبر فرموده اند: «اگر از عمر دنيا يک روز بيشتر باقي نمانده باشد، خداوند اين روز را چنان طولاني مي کند که مردي از نسل من يا نسل اهل بيت من، که او و پدرش هم نام پدرم هستند، قيام کند و زمين را که از ظلم و ستم لبريز شده است، از عدل و داد بياکند.» اما بلافاصله متذکر اين روايت شريف نيز مي شود که پيامبر فرموده اند: «المهدي من عترتي من اولاد فاطمه: مهدي از خاندان من از فرزندان فاطمه است.»(18)
شارح فاضل، در شرح «بدو يابد تمامي دور عالم» مي نويسد: «يعني به خاتم الاولياء که عبارت از مهدي است، دور عالم تمامي و کمال تام يابد و حقايق و اسرار الهي در زمان آن حضرت به کلي ظاهر مي شود.»(19)
لاهيجي با ذکر روايتي چند، بر اين حقيقت پاي مي فشارد که غرض و مقصود خلقت، ظهور حضرت مهدي است؛ از جمله روايتي بدين مضمون؛ «زندگاني تمنا کنند که کاسگي (کاشکي) مردگان زنده شدندي تا فايده و غرض حيات، حاصل کردندي و عارف حقيقي گشتندي.»(20)
اين که مهدي از فرزندان حضرت زهرا – سلام الله عليها – است، کانون اتفاق نظر و از ضروريات مذهب تشيع است؛ اما بسياري از دانشمندان اهل سنت، ضرورتي بر چنين خويشاوندي نمي بينند. حتي ايشان تولد و حضور آن گرامي را در حال حاضر مانند ظهورش، منکرند؛ يعني حضور و ظهور او را همزمان مي دانند. مولانا جلال الدين بلخي که عارف حنفي مذهب و اشعري مسلک است، در مثنوي آورده است:
پس به هر دَوري و لي اي قائم است
تا قيامت آزمايش دائم است
هر که را خوي نکو باشد برست
هر کسي که شيشه دل باشد شکست
پس امام حيِ قائم آن ولي است
خواه از نسل عمر، خواه از علي است(21)
يکي ديگر از شارحان گلشن راز، يعني شاه محمود داعي شيرازي در کتاب «نسايم گلشن» در شرح ابيات پيش گفته، توضيح روشن تري دارد؛ وي مي نويسد:
چون نبوت به حضرت مصطفي – صلي الله عليه و آله – ختم يافت، دايره ظاهر ولايت که نبوت بود به انجام پيوست و سرِّ ولايت که باطن نبوت بود، آغاز ظهور نهاد. و بعد از آن که در پرده نبوت يک دور کرده بود، بي پرده دوري ديگر به نهايت مي رساند و غايت ظهور او به نشانه خاتم الاوليا که مهدي موعود است، ختم مي يابد و کار هر دو عالم معني و صورت، به نشانه او نظام مي يابد، و چنانچه به حسب باطن، خليفة معنوي است، به حسب ظاهر خليفه صوري مي گردد. و در اين ابيات که مي آيد، به اين وجوه که گفته شد، اشاره ناظم گواهي مي دهد: ولايت بود باقي تا سفر کرد.(22)
صاحب گلشن راز، رابطه ميان مهدي را با همه اولياء، از نوع ارتباط کل با اجزاي خود مي داند:
وجود اوليا او را چو عضوند
که او کل است و ايشان همچو جزوند (23)
شرح لاهيجي بر اين بيت، از رأي صائب و بينش صحيح او در اين باره خبر مي دهد: «يعني در دايره ولايت مطلقه که خاتم الاولياء مظهر آن است، نقاط وجودات اوليا همه مثل اعضاي خاتم الاولياءاند؛ چه، حقيقت ولايت هر فردي از افراد اوليا به صفتي از صفات کمال ظاهر گشته است و به جميع صفات کمال در نقطه اخير که «مهدي» است، ظهور يافته و کمال بالقوه دايره ولايت در اين نقطه آخرين به ظهور رسيده و به فعل آمده است، و چنانچه همه انبياء – عليهم السلام – اقتباس نور نبوت تشريعي از مشکلات نبوت خاتم الانبياء مي نمايد، جميع اوليا نور ولايت و کمال از آفتاب خاتم الاولياء مي برند. فلهذا ولايت خاتم الاولياء مسما به «ولايت قمريه» است. چه، مأخذ نور ولايتِ جميع اولياء ولايت مطلقه خاتم الاولياء است، همچنان که نور قمر، مستفاد از شمس است.»(24)
لاهيجي پيش از آن که «نسبت تام» ميان خاتم الانبياء و خاتم الاولياء را توضيح دهد. به عنوان پيش درآمد بر بيت گلشن مي گويد: «خاتم اولياء، باطن خاتم انبياء است.» (25) آن گاه سخن شيخ را مي آورد که گفته است:
چون او [=مهدي] از خواجه يابد نسبت تام
از او با ظاهر آيد رحمت عام(26)
لاهيجي در شرح اين بيت، نخست «نسبت عام» را توضيح مي دهد. آن گاه معلوم مي کند که چنين نسبتي در همه عالم فقط ميان دو کس برقرار است و آن پيامبر اسلام و حضرت مهدي است. نسبت تام، يعني همه نسبت هاي ممکن؛ از نسبت صُلبي (پدر – فرزندي) گرفته تا نسبت هاي معنوي. اقرار به وجود چنين نسبتي ميان پيامبر و حضرت مهدي، يعني همسويي با عقايد مشهور شيعه، و اين در حالي است که شاعر و شارح، به ظاهر چنين مذهبي ندارند:
بدان که نسبت، به سه نوع متحقق مي شود: يکي صُلبي است که متعارف و مشهور است؛ دوم نسبت قلبي که به حُسن ارشاد و متابعت، دل تابع در صفا، مثل دل متبوع گردد؛ سوم نسبت حقي حقيقي که تابع به برکت حسن متابعت، به نهايت مرتبه کمال که فرق الجمع است، برسد و تابع و متبوع يکي گردد.
چون خاتم اولياء [=مهدي] البته از آل محمد - صلي الله عليه و آله و سلم – است، نسبت صُلبي، ثابت است؛ و چون دل مبارکش به سبب حسن متابعت خاتم انبياء مرآت تجليات نامتناهي الهي شده است، نسبت قلبي واقع است؛ چون وارث مقام «لي مع الله» گشته است، نسبت حقي حقيقي که فوق جميع نسبت ها است، تحقق يافته است. پس هر آينه ميان خاتم الولايه و خاتم النبوه – عليهما السلام – نسبت تام که نسبت ثلاثه است، واقع باشد و به حقيقت، خاتم الاولياء همان حقيقت و باطن خاتم الانبياء است.(27)
لاهيجي به پيروي از صاحب گلشن راز پي در پي يادآور مي شود که اين ظهورات، نه از باب تناسخ که از مقوله بروزات و ظهورات است؛ يعني آن چنان نيست که روح خاتم الانبياء در خاتم اوصيا تجلي دوباره نموده باشد؛ بلکه اين دو روح در دو منشأ، مظهر و مجلاي يک رحمت عام اند: «از او با ظاهر آيد رحمت عام.»
سپس شيخ شبستر، نمايي از جهان پس از ظهور را ترسيم مي کند. گزارش شيخ از جهان پس از ظهور و دوران حضور به کلي مستند به رواياتي است که نزد شيعه و سني، مقبول و محترم است:
شود او مقتداي هر دو عالم
خليفه گردد از اولاد آدم
ولايت شد به خاتم جمله ظاهر
بر اول نقطه هم ختم آمد آخر
از او عالم شور پر امن و ايمان
جماد و جانور يابد از او جان
نماند در جهان يک نفس کافر
شود عدل حقيقي جمله ظاهر (28)
توضيح لاهيجي در ذيل بيت اخير، بدين شرح است: «چون ذات آن حضرت، مستلزم اسرار توحيد و کمال است و کفر و ستم که از لوازم جهل است، در آن زمان بالکل مرتفع است، هر آينه يک نفس کافر در جهان يافت نشود و همه عارف و موحد باشند، و عدل حقيقي که ظل وحدت حقيقيه است و مشتمل بر علم شريعت و طريقت و حقيقت [است] به تمام و کمال ظاهر شود و هر کس به کمالي که لايق استعداد او است، برسد: که مقتضاي اسم العدل آن است که حق هر ذي حق به حسب استحقاق او بدهد.»(29)
در پايان اين نوشتار يادآوري اين نکته بي جا نخواهد بود که شرح عرفاني عارفان اسلامي از ماجراي غيبت و ظهور حضرت حجت – عجل الله تعالي فرجه الشريف – يکي از دل انگيزترين مباحث نظري در عوالم انديشه و هستي شناسي است. کساني که از اين مزرعه خوشه اي چيده اند يا مشام خويش را بدان معطر کرده اند، نيک مي دانند که سينه تابناک عارفان حقيقي و دلسوخته، خزانه گفتني هاي بسياري در اين باب است.(30) آنچه گفته آمد اندکي زان همه بسيار هم نيست. اين را نيز بايد افزود که سخنان گزاف و بي پايه بر زبان هر فرقه اي از طوايف اسلامي، گه گاه راه مي يابد؛ با وجود اين نبايد چنين نقيصه هايي، چشم ما را از نگريستن به تماميت يک مسلک و مشرب بازدارد؛ که:
تا نباشد راست کي باشد دروغ
آن دروغ از راست مي گيرد فروغ
مثلاً آنچه در مثنوي مولانا درباره انسان کامل و ختم ولايت آمده است، آن چنان دل انگيز و شور آفرين است که هر انسان کريم النفسي را به خطاپوشي از نقايص مثنوي در باب مهدويت وا مي دارد.
اصل لشکر بي گمان سرور بود
قوم بي سرور، تن بي سر بود
اين همه که مرده و پژمرده اي
زان بود که ترک سرور کرده اي(31)
منبع:فصلنامه آدينه شماره 1
/ن