قانون و حاکميت در ساختار سياسي اسلام ودموکراسي

پايداري و ثبات هر نظام و اساساً هر پديده اي اجتماعي، وابسته به اجزاء و اعضاي تشکيل دهنده آن است . نظام سياسي ايران نيز از ساختار و نهادهايي برخوردار است که پويايي و پايايي اش را وام دار آن ساختار است . در حقيقت، اين ساختار نظام است که ماندگاري و کارآمدي آن را تضمين مي کند . از اين رو، نوشتار حاضر در پي مقايسه اي کوتاه و محدود، ميان ساختار حکومت اسلامي و دموکراسي غربي (ساختارنظام سياسي غرب ) است تا در پرتو آن روشن شود که نظام سياسي ايران با تکيه برچه ساختاري توانسته در برابر نظام هاي جديد جهان سربرآورده و حتي به صورت قدرتي قابل ملاحظه در عرصه سياست و کشورداري، توجه همگان را به خود جلب نمايد و بارقه اميد را در دل دين مداران جهان ايجاد کند که نه تنها حکومت جهاني مهدوي امکان پذير است که، امري حتمي و تخلف ناپذير است.
واژه هاي کليدي: ساختار، حکومت، سياست، دموکراسي، قانون، حاکميت.

قانون و خاستگاه آن
 

از آن جا که نظام سياسي، پديده اي است اجتماعي و پديده هاي اجتماعي در قالب ساختارهاي خرد و کلان نمود پيدا مي کنند، شناخت ويژگي هاي نظام سياسي، مبتني بر شناخت ساختار آن خواهد بود . هر ساختاري در حقيقت يکسري اجزاء و نهادهايي تشکيل مي گردند که نظام با تکيه بر آن، راه رسيدن به اهداف مورد نظر را هموار مي سازد . جزء بنيادي هر ساختار است ؛ چرا که تنها عاملي است که مي تواند اميال و « قانون » خواست هاي متنوع انسان ها را در جامعه، محدود و نظام مند نموده و انسجام اجتماعي و ثبات و استمرار حيات جمعي را تضمين کند؛ به گونه اي که اگر قانون نباشد، افراد سرگردان بوده و نمي دانند که چه وظايفي دارند و چگونه بايد آن را ايفا کنند. در واقع، اين قانون است که وظايف و هنجارهاي لازم آن را تعيين مي کند. پس نه تنها جامعه براي وجود و بقاي خود محتاج قانون است، بلکه ساختارهاي اجتماعي نيز بقا و دوام و کارآمدي خود را وام دار قانون هستند. اکنون که ضرورت قانون در جامعه و ساختارهاي اجتماعي روشن شد، نوبت به اين پرسش است که سرچشمه اين قانون کجاست و چه کسي مي تواند قانون گذار و واضع قانون باشد؟
در پاسخ به اين پرسش که قانون گذاري از آنِ کيست، گفت وگوهاي زيادي شده و نظريه هاي متعددي ارائه گرديده است . عده اي بر اين باورند که فرد يا افرادي مي توانند قانون وضع کنند که از امتيازهايي چون هوش قوي و يا توان اقتصادي و طبيعي بالايي برخوردار باشند ؛ به گونه اي که از طريق آن، افراد جامعه را با ميل و رغبت و يا ترس واجبار به فرمان خود در آورند. (1)
در پاسخ به اين ديدگاه گفته اند که مصالح و مفاسد واقعي از قبيل واقعيت هايي نيستند که عقل قاصر آدميان بتواند بر آنها احاطه پيدا کند؛ چرا که اولاً، تداخل آنها در همديگر و فعل و انفعال و تأثير و تأثّراين امور به حدي زياد است که انسان به حيرت مي افتد، و کثرت و تعدد مسائلي که رفتار اجتماعي انسان با آنها پيوند مي يابد، به قدري است که احاطه بر آنها براي عقول انسان هاي متعارف ميسر نمي شود؛
ثانياً: قانون گذار براي آن که بتواند به يک عمل اجتماعي معين دستور دهد، بايد احرازکند که عمل مزبور نه فقط با مصالح دنياي مردم، بلکه با مصالح اخروي آنان نيز منافاتي نداشته باشد . احراز عدم تنافي رفتاري اجتماعي با سعادت ابدي انسان، کاري است که از عقل ناقص بشر عادي به هيچ روي ساخته نيست و اين امر از نظرگاه اسلامي مهم است؛ برخي بر اين عقيده اند که چون هدف قانون در نگاه اسلامي، هدف نهايي نيست، بلکه هدفي متوسط است که زمينه هدف نهايي که همان سعادت ابدي و رضاي خدا و قرب اوست را فراهم مي کند. حتي اگر از ديدگاه اسلامي صرف نظر گردد و هدف نهايي، همان تأمين اجتماعي اين جهان دانسته شود، باز عقل بشري بدون استمداد از منابع وحي نمي تواند نظام حقوقي مطلوب و قانون تأمين کننده مصالح دنيوي را عرضه کند، زيرا به درستي نمي تواند ميزان و نوع تأثير يک عمل اجتماعي معين را در تأمين مصالح دنيوي کشف کند. (2) روشن ترين دليلي که بر اين مدعا مي توان بيان کرد، اين که پس از هزاران سال،هنوز بشر نتوانسته يک نظام مناسبي که حداقل، مسائل اين جهاني انسان را حل کند و زندگي آرام و آسوده اي را براي او مهيا کند، تدوين کند. علي رغم پيشرفت هاي شگرف درزمينه علم و تکنولوژي، هنوز در بسياري از مسائل ساده مانده است . حتي با پيشرفت هاي تکنولوژيکي اش، بر پيچيده هاي زندگي افزوده و نه تنها نتوانسته آن را مايه آرامش خود قرار دهد، بلکه به مشکلات بيشتري مبتلا گرديده است. (3 )سرّاين امر در آن است که قرآن و ما اوتيتم من العلم الاّقليلاً (اسراء، آيه 85).
قانون در ساختار سياسي دموکراسي دموکراسي، هر چند بيشتر به صورت يک نظام حکومتي مورد توجه است، اما در اين نوشتار با همين منظور، ساختار آن را با ساختار سياسي نظام اسلامي خواهيم سنجيد، اين نظام حکومتي، خود مبتني بر يکسري مباني معرفتي و انسان شناختي است که شناخت آن، ما را در شناخت بهتر ساختار سياسي اش کمک مي کند. البته از اين نکته غافل نيستيم که دموکراسي در تقريرهايي مثل دولت شهرهاي يونان مي تواند مشمول نقدهاي آتي نباشد در اين نوشتار آن نوع از دموکراسي مورد نظر است که عقل خود بنياد با رويکرد روشنگري را در قانون و حاکميت معيار مي داند و به عبارت ديگر دموکراسي هاي مدرن مورد نظر نويسنده است. از ديدگاه دموکراسي، سعادت انسان، محصور در اين جهان بوده و بر اين باور است که انسان، قادر است با راهنمايي هاي عقل خودبنياد و تجربه بشري اش و بدون استمداد از هدايت هاي سرمدي، حياتي نيکو براي خود بيافريند که شرط نخست و اساس دست يابي به حيات نيکو در اين جهان، آزاد ساختن فکر از بند جهل و خرافات و رها کردن انسان از مظالم اجتماعي است. (4) اين ديدگاه، با تکيه بر اين مباني معرفتي، بر اصولي بنا شده که نسبي گرايي، اساسي ترين آن به شمار مي رود. دموکراسي به حقايقي ثابت و مطلق، به ويژه در امر قانون گذاري، ايمان و اعتقادي ندارد . به تعبير ديگر، هيچ عقيده و ارزشي، حقيقت ازلي وابدي قلمداد نمي شود و به جاي اعتقاد به يک حقيقت مطلق، به نسبيت عقايد و ارزش ها معتقد است . در چنين نظامي، قانون، از خواست انسان ها و محصول عقل آنها بوده و با ماورا ارتباطي ندارد. (5)
به اين ترتيب، همه انسان ها و هر آن که از عقل، بهره اي دارد، حق قانون گذاري داشته و بنابر اصل برابري، هر شهروند بالغي با هر شهروند ديگر براي مشارکت در فرآيند تصميم گيري از فرصتي مساوي برخوردار بوده و براساس توافق و ارتباط متقابل، جامعه و نهادها و ساختارهاي آن را شکل مي دهند. (6) اما با توجه به اين که جوامع امروز از جمعيت بيشتري برخوردار هستند و توافق در آن عملاً ناممکن است، از طريق مشارکت غيرمستقيم و با واسطه در قانون گذاري دخالت مي کنند، يعني از طريق رأي اکثريت، گروهي را به عنوان نماينده خود بر مي گزينند و رأي آنان را رأي خود دانسته و قانون مدون آنها را قانون مدون خويش مي پندارد. به اين ترتيب، قانوني، داراي اعتبار و مشروعيت است که رأي مردم پشتوانه آن باشد و رأي مردم نيز به دو دليل معتبر است:
نخست، اين که صاحب زندگي اجتماعي، خود مردم بوده و سود و زيانش متوجه آنهاست؛ بنابراين مي بايست خودشان درباره کيفيت تنظيم و سامان دهي امور اجتماعي و چگونگي توزيع و تقسيم فرآورده هاي گوناگون جامعه اظهار نظر کنند . دوم، اين که در عمل نيز چاره اي جز پذيرش رأي مردم نيست؛ زيرا اگر مطلوب ترين قوانين اجتماعي،مورد پسند مردم قرار نگيرد و از حمايت جامعه، بي بهره بماند، نمي تواند در جامعه مقبول افتد و تنها اثرش، اختلاف و درگيري در صحنه اجتماع بوده و جامعه را دستخوش تنش هاي زيادي مي کند. در اين صورت، غرض قانون گذار که برقراري نظم اجتماعي بود، نقض خواهد شد . از طرف ديگر، زور و اجبار و تحميل قانون، ولو صحيح و مطلوب،نمي تواند طولاني مدت باشد؛ پس عملاً چاره اي جز پذيرش رأي مردم نيست . (7) و بايد بپذيريم که خاستگاه قانون، مردم بوده و اين مردم هستند که حق قانون گذاري دارند و مي توانند از طريق مشارکت، اين حق را استيفا کنند.

ارزيابي ديدگاه قرارداد اجتماعي
 

اين ديدگاه از جهاتي مورد مناقشه قرار گرفته است: نخست اينکه رأي اکثريت، اگر چه زيان کمتري از اقليت دارد، اما در هر حال، هدف اصلي که رضايت همگاني باشد را به همراه نخواهد داشت. به علاوه در مقام سخن،مي توان از «رأي آزاد » دم زد، اما در مقام عمل، چنين اتفاقي لااقل تاکنون نيفتاده است . تقريباً در هيچ کشوري، مردم به زور، پاي صندوق هاي رأي گيري نمي روند و از آنان نمي خواهند که به سود قانون اجتماعي خاصي يا شخص خاصي رأي بدهند، اما تقريباً در همه کشورها اقليتي هستند که با برخورداري از ابزار و وسايل تبليغاتي و ... رأي خود را بر مردم ديکته مي کنند . اشپيلنگر دراين باره مي گويد: حقيقت اين است که با تعميم حق رأي مردم به عموم افراد، انتخابات، معناي اوليه خود را از دست داده است؛ چون توده انتخابات کنندگان، گرفتار چنگال قدرت هاي جديد، يعني رهبران احزاب اند و اين رهبران به نحوي اراده خود را به وسيله تمام دستگاه هاي تبليغاتي و تبليغات بر مردم تحميل کرده اند که انبوه مردم به هيچ وجه قادر به ادراك و فهم آن نخواهند بود. (8) اگر از اين خدشه صرف نظر کنيم و آن چه از صندوق ها خارج مي شود را اراده واقعي مردم تلقي کنيم و اصل را بر صحت قرار دهيم، اشکال ديگري پيش مي آيد و آن، اين که چون مردم نمي دانند نمايندگان برگزيده شان درباره يکايک مسائل و مشکلات، چه آراء و نظراتي دارند، بسيار اتفاق مي افتد که گروهي از مردم، کسي را به نمايندگي خود برمي گزينند و سپس در مي يابند که وي در همه يا برخي مسائل، رأيي برخلاف رأي آنان دارد. در اين گونه موارد چه بايد کرد؟ از سويي مردم نماينده انتخاب مي کنند تا سخن گوي آنان باشد و قانون مورد نظر آنها تدوين کند نه اين که نظر شخصي خود را بر زبان جاري کند. که در اين صورت، تنها راهي که مي تواند از خطر احتمالي جلوگيري کند، اين است که مردم، نماينده خود را بر کنار کنند، اما اين راه هم در حقوق اساسي و سياسي معمول جهان بسته است و مردم، حق عزل نماينده خود را ندارند، چون از مصونيت پارلماني برخوردار است . اين ايرادها، مهم ترين اشکالاتي است که متوجه فلاسفه حقوق بوده و بر آن تأکيد دارند و طرف داران نظام مردم سالاري نيز جواب متقني از آن ارائه نداده اند.
اما اشکالاتي اساسي ديگري که از ديدگاه اسلامي مي توان بر اين نظريه وارد نمود، اين است که اولاً، ما نمي توانيم بپذيريم که هدف قانون، تنها تأمين نظم عمومي و جلوگيري از هرج و مرج است تا مدعي شوند که اين هدف با توافق همگاني تحقق مي يابد، بلکه هدف، مصالح واقعي انسان هاست؛ از اين رو اگر همه افراد جامعه، توافق بر آزادي جنسي داشته باشند و هرج و مرج پيش نيايد، چنين قانوني باطل است، چون مصالح واقعي تأمين نشده است . از ديدگاه اسلام، قانوني مناسب است که در چارچوب نظام اخلاقي و متناسب با هدف نظام که همان سعادت ابدي انسان که قرب الهي است باشد. ثانياً، ديدگاه قرارداد اجتماعي، دو مفهوم مقبوليت و مشروعيت را در هم آميخته است؛ گاه، به گونه اي که سخن در اين است که چه قانوني در جامعه مي تواند اجرا شود . که در اين صورت، چنين بحثي به دانش جامعه شناسي مربوط مي شود و در پاسخ به آن بايد گفت هر نظام حقوقي چه عادلانه و چه ناعادلانه، چه براساس حقايق باشد و چه نباشد، براي آن که بتواند در جامعه اي استقرار و حاکميت يابد، بايد مقبول همه افراد يا لااقل بخش مهمي از جامعه باشد؛ به همين سبب، پيامبران علي رغم حقانيت و همراه داشتن بهترين نظام حقوقي از سوي خدا، مقبول مردم نگرديده و چون آن را موافق با خواهش هاي نفساني نيافتند، از آن روي گرداندند.
اما گاهي گفت وگو درباره اين است که چه قانوني مشروعيت دارد، يعني چه نظام و قوانيني بايد در يک جامعه حاکم باشد . که در اين صورت مي گوئيم قانوني که با مصالح واقعي انسان، تناسب داشته و در بردارنده سعادت ابدي او باشد، و اين چنين قانوني نياز به قانون گذاري دارد که به همه مصالح واقعي انسان واقف باشد . ثالثاً، در ديدگاه قرارداد اجتماعي، اين مطلب مسلّم گرفته شده که اگر يک انسان به تنهايي زندگي کند، هيچ گونه تکليف و مسئوليتي ندارد؛ اين در حالي است که در نگاه ديني، انسانِ تنها هم آزادي کامل ندارد، بلکه با انبوهي از احکام و مقررات اخلاقي روبه روست و نمي تواند از انجام تکاليف اخلاقي، شانه خالي کند. يک نظام ارزشي و حقوقي در صورتي مطلوب است که همه ابعاد هستي انسان را به طور کامل در نظر بگيرد و هدف، اين باشد که انسان ها به کمال غايي و سعادت ابدي خويش نائل آيند . چنين نظامي در هيچ حالتي، انسان را به خود وا نمي گذارد؛ خواه زندگي اجتماعي داشته باشد، خواه زندگي انفرادي ؛ زيرا هر عملي در هر زمان و مکان و با هر درجه از بزرگي و کوچکي ظاهري، به ناچار تأثيري مثبت يا منفي در وصول به کمال نهايي و سعادت جاوداني آدمي خواهد داشت؛ از اين رو، بايد مشمول حکمي واقعي شود تا حتي اندکي هم از هدف اصلي از دست نرود. (9)

قانون در ساختار سياسي اسلام
 

چنانچه گفته شد ، ديدگاه دموکراسي درباره خاستگاه قانون، مبتني بر مباني انسان شناختي اش بود، شناخت ساختار سياسي اسلام نيز مبتني بر مباني هستي شناختي اش بوده که البته مباني انسان شناختي اش نيز بر پايه هستي شناسي اش استوار است. اقتضاي بينش اسلامي، اين است که همه هستي، مخلوق خداي متعال و ملک تکويني اوست و خداوند، مالک حقيقي هر آن چه که نشاني از هستي دارد، بوده و رب تکويني و تشريحي هموست: بيده الملک و هو علي کلّ شيء قدير (ملک، آيه 1). در نتيجه بايد پذيرفت که هرگونه تصرف در جهان هستي بايد مسبوق به اذن و اجازه وي باشد . انسان، آن چنان آزاد نيست که بتواند در اشياي گوناگون و از جمله انسان هاي ديگر که آنها نيز مخلوق خدا و مملوك حقيقي اويند -هرگونه که خواست، تصرف کند . پس اگر تاکنون، سخن از ناتواني انسان بود و مي گفتيم که وي با توجه به عدم آگاهي و احاطه کامل نسبت به مصالح نمي تواند قانون گذار باشد، پا را فراتر گذشته و مي گوئيم که اساساً انسان ها حق ندارند و نبايد خودسرانه براي خود قانون وضع کنند.
به اين ترتيب، در نگاه اسلامي، انسان حق ندارد در زندگي، دست به اعتبارهايي بزند که با مالکيت حقيقي خداي متعال، تنافي داشته باشد . هر اعتباري، داراي آثار و نتايج فراوان در زندگي فردي و اجتماعي افراد است . و اعتبارها نبايد چنان باشند که آثار و نتايج حقيقي و تکويني شان با مالکيت و ربوبيت خداي متعال منافي باشد. به بيان روشن تر، هيچ کس حق اعتبار و انشاي امر و نهي ندارد؛ حتي اجماع همه افراد يک جامعه يا همه انسان هاي روي زمين، قانون آفرين نيست . فقط کسي حق فرمان دادن به انسان را دارد که مالک حقيقي او و همه جهان باشد که او همان رب تکويني انسان است و مي تواند با ربوبيت تشريعي اش، قانون گذار باشد، چون از ديدگاه اسلام، نظام اعتقادي از نظام ارزش و قانوني جدا نيست، بلکه اين دو با يکديگر، ارتباط نزديک و مستقيم دارند و اصولاً نظام اعتقادي، منشأ نظام ارزشي است.
خلاصه، اين که چون احکام و مقررات، خواه فردي و خواه اجتماعي بايد هم با مصالح اخروي و هم با مصالح واقعي سازگار باشد و عقل بشر از کشف وجود و عدم اين دو سازگاري، به ويژه سازگاري دوم، ناتوان است؛ پس بشر نمي تواند و نبايد قانون وضع کند و تنها خداست که حق قانون گذاري دارد؛ چون اولاً، داناي نهان و آشکار است و همه مصالح دنيوي و اخروي و ابدي انسان ها را مي داند و نزديک ترين و بهترين راه هاي تحصيل آن مصالح را مي شناسد. ثانياً، تحت تأثير هواهاي نفساني و اغراض شخصي واقع نمي شود، ثالثاً، خالق هستي و مالک و صاحب اختيار حقيقي آن است. (10)

منطقه فراغ
 

بنابرآن چه تا به حال گفته شد، در ساختار سياسي اسلام، جايي براي قانون گذاري انسان وجود ندارد . و تنها مجري دستورات و قوانين الهي خواهد بود . اما علامه شهيد سيد محمد باقر صدر، منطقه اي را جهت جعل قانون براي فرد مسلمان در نظر گرفته و آن را نام نهاده است . مگر نه اين است که هرگونه جعل و وضع « منطقه الفراغ من التشريع »نام نهاده است. مگر نه اين است که هرگونه جعل و وضع قانون از اختيارات حضرت حق است و انسان اجازه اعتبار امر و نهي ندارد؟
در پاسخ به اين پرسش بايد نخست، منطقه فراغ مورد نظر شهيد را فهم کرد و سپس شرايط آن را مورد توجه قرار داد . به اعتقاد شهيد صدر، حوزه اي که در ناحيه تأثير متقابل روابط انسان ها با يکديگر و روابط ايشان با طبيعت به وجود مي آيد، از نظر تشريع، منطقه اي است که احکام و قوانين مربوط به آن از ثبات و جاودانگي برخوردار نيست و از اين رو تابع اوضاع و احوال متغير زمانه مي باشد. در واقع مي توان گفت اين بخش از زندگي اجتماعي بشر، بخشي متطور است؛ از اين رو نياز به قوانين متطور دارد و اين منطقه را بناميم. «منطقه الفراغ من التشريع » بناميم.
از ديدگاه صدر : اولاً وجود چنين منطقه اي، امري طبيعي و ضروري است؛ زيرا مقتضيات و اوضاع و احوال زندگي بشر در اين حوزه دائماً در حال تغيير است و يکي از نشانه هاي جاودانه بودن اسلام نيز همين است که اين منطقه از نظر تشريع آزاد گذاشته شده است.
ثانياً: قانون گذاري در اين حوزه از اختيارات حاکم شرع و يا دولت اسلامي است.
ثالثاً: تعاليم و قوانين متغير، از احکام اوليه و براساس مقتضيات و مصالح عمومي وضع مي گردند.
رابعاً: اين قوانين متغير نيز جنبه الزام آور دارند. (11)
به اين ترتيب، روشن شد که منطقه ي فراغ شهيد صدر با آن چه که در باب قانون گذاري در نظام سياسي اسلام گفتيم مغايرتي ندارد؛ چون اين منطقه اولاً، بي حد و مرز نيست، بلکه حدود و ثغور اين حوزه، در برگيرنده تمام اعمال و افعالي است که از نظر شرعي مجاز هستند و نص بر آنها وارد نشده باشد؛ پس هرگونه فعاليت و عملي که در شرع بر حرمت يا وجود آن تصريح نشده باشد، ولي امر اجازه دارد که با صدور يک حکم قانوني از آن منع يا به انجام آن امر کند. پس اگر امام از فعلي که طبيعتاً مباح است، نهي کند، آن فعل حرام مي گردد و اگر بدان امر کند، واجب مي گردد. البته افعالي که از سوي شرع به صراحت تحريم شده باشند؛ مثل ربا، قابل تغيير نيست ؛ به همين سان، فعلي که شريعت اسلام تصريح به وجوب آن دارد. (12)
به علاوه، قانون گذاري در اين منطقه نيز از اختيارات اولي الامر معصوم و در زمان غيبت از اختيارات فقيه جامع الشرايط است .(13) روشن است که بنابر ادله عقلي و نقلي فراوان که در ادامه بحث به آن اشاره خواهد شد -خداوند به عده اي اذن قانون گذاري داده است . و ما نيز در مباحث گذشته گفتيم که انسان در ملک الهي، بدون اذن، اجازه دخالت ندارد، اما اگر ادله اي چون«اطيعوالله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منکم (نساء ، آيه 59» و يا«النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم (احزاب، آيه 6) به اذن الهي گواهي دهند، » محذوريتي وجود نخواهد داشت؛ چه اين که از يک سو مأذون هستند و از طرف ديگر براساس ضوابط ديني و مصالح مسلمين وضع قانون مي کنند. نکته اي را که نبايد از آن غفلت کرد، اين که منطقه فراغ است که خدا معين کرده، ولي در آن حکم به وجوب يا حرمت نکرده است. در حقيقت، حکم به مباح نموده و وجوب و ترك آن را به اوضاع و احوال زمان و مکان و مقتضيات آن از يک سو و تشخيص ولي اي که خود انتخاب کرده است، از طرف ديگر، واگذار کرده است . که اين، خود نشانه جاودانگي اسلام است و در حقيقت، قانوني است الهي، نه قانوني که بشر در آن دخل و تصرف کند.

حاکميت
 

دومين عنصر اساسي ساختار سياسي، حاکميت است . حاکميت به معناي«حق فرماندهي و فرمان روايي برتر و اقتدار والاتر»است .حق فرماندهي برتر که مستلزم سيادت، آقايي، رهبري و هدايت است، جوهره و اساس سياست نيز به شمار مي رود و حتي حق حاکميت، محور اقتدار سياسي و مبنا و اساس حکومت مي باشد. حقوق دانايي چون لانه رير و ژرژول براي حاکميت مشخصاتي را ذکر مي کنند که برخي از آنها عبارتند از:
1- قدرتي است حقوقي، يعني تجلي زور و نيروي خالص نيست، بلکه چهره آن از لابلاي نظم حقوقي جامعه و براساس موازين و قواعد آن ظاهر شده است؛
2- منشأ و مبدأ است، يعني بر اساس حاکميت صلاحيت ها مشخص مي شوند و از سرچشمه آن قواعد و مقررات مي جوشد تا بر ديگران تحميل شوند؛
3- وجود آن، مشروط به هنجارهاي خارجي يا پيش هنجار ديگري نيست؛
4- برتر است؛ به اين معنا که کليه هنجارهاي ديگر در درجه بعد از آن واقع مي شوند. (14) چنانچه آشکار است، زندگي اجتماعي براي تأمين نيازمندي هاي مادي و معنوي است که از طريق کمک و همکاري متقابل افراد حاصل مي شود و اين همکاري متقابل، خود نيازمند احکام و مقرراتي است که سهم فرد و گروه را از مجموع فرآورده هاي متنوع و گوناگون جامعه تعيين کند و براي اختلاف هايي که احياناً در ظرف جامعه پيش مي آيد، راه حل هايي نشان دهد، و مقررات اجتماعي را ضمانت کند . اين دستگاه قدرت مند، همان نظام حکومتي است که حاکميت از عناصر کليدي ساختار آن به شمار مي رود؛ چون موارد اساسي ذيل تنها در سايه حکومت است که امکان تحقق مي يابد:
1-حفظ نظم و امنيت دروني جامعه؛
2- تصدي آن دسته از امور و شئون اجتماعي که متصدي خاصي ندارد؛
3- برآوردن نيازهاي علمي و معنوي مردم؛ به تعبير ديگر، تعليم و تربيت؛
4- متناسب و متعادل ساختن همه فعاليت هاي اقتصادي و مادي افراد جامعه؛
5- دفاع شايسته از جامعه در برابر دشمنان بيروني؛
6- رفع اختلاف و منازعات افراد يا گروه ها و احقاق حقوق هر يک؛
7- وضع احکام و مقررات جزئي اجتماعي. (15)
در اين که حاکميت از ضروريات هر جمع و جامعه اي است، جاي انکار و پرسش نيست، لکن سؤال اساسي، اين است که منشأ حاکميت چيست و اين که چرا شهروندان، ملزم به اطاعت از دستورات و قوانين تعيين شده او هستند؟ و آيا هر کس مي تواند اعمال حاکميت کند يا اعمال حاکميت شرايطي دارد؟ در پاسخ به اين پرسش هاي اساسي، ديدگاه هاي متعددي ارائه شده است که نوشتار حاضر، دو ديدگاه اسلام و دموکراسي را مورد بررسي قرار مي دهد.

حاکميت در ساختار دموکراسي
 

نظريه حاکميت مردم بعد از يونان باستان ، نخستين بار از آغاز قرون وسطي به وسيله انديشمندان کاتوليک، نظير سن توماداکن و پيروانش عنوان شد و سپس در طي دوره هاي بعدي، توسط مخالفان نظام سلطنتي توسعه يافت . در سده هفدهم، مکتب حقوقي طبيعي و بين المللي، به آن دقت و وضوح بيشتري بخشيد و آنگاه ژان ژاك روسو و دائره المعارف نويسان فرانسه را تحت تأثير و نفوذ خود قرار داد . بلارمن، الهي دان کاتوليک در سده هفدهم با تکيه بر اصل تساوي انسان ها مي گفت: دليلي وجود ندارد که در انبوه انسان هاي برابر، يکي بر ديگران تسلط داشته باشد، پس قدرت، متعلق به همه است . از لحاظ ژان ژاك روسو و هوادارانش، حاکميت مردم، جمع قطعات حاکميت است که هر قسمت، متعلق
به يک فرد مي باشد.(16) صاحب نظران امور سياسي پس از روسو، دريافتند که دخالت مستقيم و بي واسطه همه مردم يا اکثريت آنان حتي نصف آنها در امر حکومت، عملي نيست؛ از اين رو، تفسير,جديدي از دموکراسي عرضه کردند و به دفاع از آن پرداختند و در اين کار موفق شدند ؛چنانکه امروزه اين نظريه تقريباً در همه جوامع پذيرفته شده و حتي به تدريج، به صورت يک ارزش متعالي و يک«اصل »در سياست و حقوق جلوه گر شده است . بسياري از نويسندگان مسلمان هم تحت تأثير فرهنگ غرب از« دموکراسي »با تعظيم و تعزيز ياد مي کنند و تلاش دارند که نظام حکومتي اسلام را نيز دموکراسي معرفي کنند. در اين ديدگاه چون هيچ دليل معقول و خردپسندي افراد يا گروه هايي از مردم، رجحاني بر سايرين ندارند که حکومت و حاکميت آنان را بر ديگر مردم، توجيه و تجويز کند؛ صحيح آن است که همه افراد جامعه در تدبير و اداره امور اجتماعي دخالت کنند و اشخاصي را که خود مي پسندند به اجراي قوانين نصب کنند؛ بنابراين بايد در هر دو زمينه وضع قانون و اجراي آن، خود مردم، صاحب اختيار باشند، ولي چون دخالت مستقيم وبي واسطه آنان در هيچ يک از اين دو زمينه امکان نمي پذيرد، بايد دخالتشان به طريق « توکيل »و توسط « وکلا » صورت گيرد. (17 )
آنچه که از ميان مباحث طرف داران دموکراسي درباره منشأ حاکميت بر مي آيد، اين است که منشأ حاکميت، رأي اکثريت مردم است . هر کسي بتواند رأي اکثر مردم را جلب کند، هر چند به ظاهر؛ حاکميت اش مشروع بوده و حق فرمان روايي بر ديگران داشته و سايرين نيز موظف به فرمانبري هستند؛ حتي آن اقليتي که به او رأي نداده اند، بايد ملتزم به فرمان وي باشند.
اين نظريه که امروزه مبناي بسياري از حکومت هاي موجود در دنياست، علاوه بر آن - که نتوانسته قانون و حاکميت مطلوبي را ارائه کند و مشکلات جامعه را که ادعاي حل کردنش را داشته، حل کند، به لحاظ نظري نيز مورد مناقشه قرار گرفته است. رنه گنون فرانسوي، دموکراسي را متضمن تناقض دانسته و مي گويد: اگر دموکراسي را به عنوان حکومت مردم بر مردم تعريف کنيم، اين تعريف، خود مظهر عدم امکان و محال بودن حقيقي است . و امري که به حق نمي تواند چه در دوران ما و چه در دوران ديگر وجود ساده واقعي داشته باشد، نبايد اجازه دهيم که ما را با کلمات فريب دهند و اگر بپذيريم که افراد واحدي مي توانند در آنِ واحد هم حاکم باشند و هم محکوم، دچار تناقض شده ايم؛زيرا اگر به اصطلاح ارسطو سخن بگوييم، وجود واحد نمي تواند هم«بالفعل » و هم« بالقوه »از لحاظ واحد وجود داشته باشد. (18) تافلر نيز در کتاب موج سوم ، دموکراسي را فريبي بيش ندانسته و بر اين باور است چنين چيزي و حداقل تا به امروز به عينيت در نيامده است . وي در اين باره مي گويد :امروزه با وجود مراکز پيام رسان در قالب ماهواره و امثال آن، توده ميليوني را زير بمباران اطلاعات قرار داده و در چنين سيستمي که پيام دهي، يکسويه است، چيزي به نام رأي وفکر توده وجود ندارد؛ زيرا قدرت حاکم بر رسانه ها، حاکم بر توده هاست و مردم و مخاطبين، در مقابل آنها منفعل اند و مردمِ منفعل، آينه تمام نماي مراکز توليد پيام هستند و در چنين سيستمي چگونه مي توان دموکراسي را امري ممکن دانست؟ (19)
استاد مصباح يزدي نيز در رد اين نظريه مي گويد: اساساً حکومت به اين منظور به وجود مي آيد که بر اساس مصالح و مفاسد واقعي، قوانيني وضع نمايد و اجراي آن و عمل بر وفق آنها را از مردم بخواهد و اگر افراد يا گروه هايي، از اطلاعات قانوني سرباز زنند، آنان را به اجبار و الزام به راه آورد و چه بسا کيفر دهد . از اين رو، در همه جوامع بشري، وجود حکومت، مستلزم ايجاد يک سلسله قيد و بندها و محدوديت ها در زندگي تک تک افراد جامعه است . حال سخن در اين است که همه يا اکثريت مردم حق حاکميت بر همه مردم را از کجا به دست آورده اند و چه کسي چنين حقي را به آنان اعطاء کرده است؟ چه کسي به اکثريت حق داده که بر اقليت حاکم باشند و در اعراض و اموال و نفوس آنان تصرف کنند؟ اگر گفته شود قانون، چنين حقي داده است، مي پرسيم به چه دليلي، اين قانون صحيح است، شما که قانون را بيان گر خواست همه يا اکثريت مي دانيد، و اين مثل اين است که بگوييم رأي اکثريت مردم، حق حاکميت را به اکثريت داده است و همچنان سؤال باقي است که چرا رأي اکثريت مردم بايد مطاع باشد. (20) چنان چه پيش از اين گفته شد، مالک حقيقي، خداست و تنها او حق تصرف در امور و شئون انسان و جهان را دارد و انسان حتي در امور شخصي خود مورد محاسبه قرار مي گيرد. حتي خطورات ذهني او از سؤال مصون نيست . چه رسد در حق ديگران . پس چه کسي حق حاکميت دارد؟ براي پاسخ صحيح به اين پرسش به ديدگاه اسلامي مي پردازيم.

حاکميت در ساختار سياسي اسلام
 

براساس بينش اسلامي، حاکميت، تنها از آن خداست : له ملک السموات و الارض و الله علي کل شيء قدير (آل عمران، آيه 198 ). انسان ها آفريده و بنده خداي متعال هستند و در ايجاد هستي و تداوم آن نقشي ندارند؛ بنابراين، هيچ انساني حق حاکميت بر هيچ انسان ديگري ندارد، حتي تصرفات انسان در وجود خودش و در مواهب و نعمتي که خداي متعال به وي ارزاني داشته است نيز بايد به اذن الهي باشد. چون خدا نسبت به کل ماسوي الله، مالکيت، ملکيت، ربوبيت، حاکميت و ولايت دارد، هر کاري بايد به اذن وي باشد . در نتيجه، حاکميت انسان ها نسبت به انسان هاي ديگر، بدون اذن الهي، در حقيقت، غصب و نامشروع است . بنابراين، مشروعيت حاکميت از آن کسي است که اولاً، داراي علم بي نهايت است و به همه ابعاد مادي و معنوي انسان آگاهي داشته و وصول به آنها را به خوبي مي شناسد ثانياً، بي نياز مطلق بوده و تحت تأثير گرايش ها واقع نمي شود و بالاخره، حاکميت، مقتضاي ربوبيت اوست. (21)
با توجه به اين حقيقت است که گفته مي شود مشروعيت حکومت در اسلام از خداوند متعال نشأت مي گيرد؛ حتي حاکميت پيامبر اکرم (ص)در صدر اسلام به اذن الهي بوده است. هر چند برخي از مسلمين، اين حقيقت را ناديده گرفته و مي گويند اگر حاکميت،منشأ الهي دارد،پس چرا پيامبر اکرم(ص)حکومت تشکيل نداده است .(22) البته سستي اين ديدگاه با توجه به ادله و شواهد تاريخي، بسيار روشن است؛ به همين دليل به نوعي ديگر، مشروعيت الهي حاکميت را انکار کردند . اين گروه ادعا کردند که ولايت و حکومت، برخواست و اراده مردم مبتني بوده است؛ و نه اراده و تفويض الهي . و در حقيقت، حاکميت پيامبر با رأي مردم مشروعيت يافته بوده است.

منکرين مشروعيت الهي حاکميت
 

مهم ترين دليل منکرين مشروعيت الهي حاکميت پيامبر اکرم(ص)اين است که در چند ، واقعه تاريخي، برخي از مسلمانان با پيامبر اکرم بيعت کرده اند، مثل بيعت مردم يثرب در سال سيزدهم بعثت و بيعت شجره يا رضوان که نشان دهنده آن است که مردم به پيامبر،حق حاکميت دادند. (23) در پاسخ به اين مدعا بايد گفت که اولاً، مالک حقيقي، تنها خداست و اوست که حق ولايت دارد و مي تواند به ديگري تفويض کند؛ چنان چه درباره پيامبر و اولي الامر فرمود :اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منکم و يا آيه شريفه النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم.
ثانياً، کافي است که اندکي آشنايي با تاريخ اسلام داشته باشيم، آن گاه در خواهيم يافت که بيعت نمايندگان مردم يثرب با پيامبر اکرم(ص)در سال سيزدهم بعثت و براي ابراز پشتيباني از رسول الله در مقابل تهديد هاي مشرکان مکه بوده است و هيچ دلالتي بر انتخاب پيامبر به رهبري سياسي ندارد .(24) و اين حقيقت را مي توان در مضمون فرمايش پيامبر به هنگام انعقاد اين عهد که در کتاب سيره نبويه ابن هشام آمده به خوبي مشاهده کرد. مضمون بيعت، اين بود که بر مسلمانان بيعت کننده واجب است که از ايشان درمبارزه با کفر و شرك پشتيباني کرده و در مشکلات و مصيبت هاي اين مبارزه استقامت ورزند. (25) بيعت کنندگان نيز در پاسخ گفتند : به خدا سو گند، همان گون که از ناموس و اهل خويش دفاع مي کنيم، از پيامبر دفاع خواهيم نمود.(26) درباره بيعت رضوان که در سال ششم هجرت صورت گرفت، نيز بايد گفت که اين بيعت چند سال پس از استقرار ولايت سياسي پيامبر در مدينه صورت گرفته و نه ابتداي هجرت. به علاوه، مفاد اين بيعت نيز اعلام آمادگي براي جنگ با مشرکان است و ارتباطي با مسئله رأي گيري و انتخاب رهبر سياسي ندارد. (27) اساساً حکومت در اسلام، امري ضروري است که علاوه بر روايات و ماهيت احکام و قوانين اسلام، عقل نيز بر ضرورت آن دلالت مي کند، چه اين که انسان، موجودي اجتماعي است و اسلام نيز آييني است که به نيازها و خواسته هاي مشروع اجتماع پاسخ گفته است . بديهي است که اگر در جامعه، حکومت نباشد، زندگي جمعي، دچار اختلال و کشمکش مي شود؛ زيرا رفع اين اختلاف در گروه قانون است و قانون، هر چند اکمل واصح باشد، به تنهايي کافي نيست، بلکه نياز به مجري و حاکم دارد. همچنين گفته شد که حاکميت، اولاً و بالذات از آن خداست، و تنها اوست که حق تصرف در اعَراض و اموال و نفوس مردم را دارد، اما خداي حکيم براي اجراي احکام، انبياء را فرستاده است.

نقش مردم در حاکميت الهي
 

بي ترديد، حاکميت دين حق و نظام اسلامي، همانند هر نظام ديگري، با آرزوها تحقق نمي پذيرد، بلکه حضور مردم و اتحاد آنان بر محور حق را مي طلبد. مردم با پذيرش ولايت حاکم اسلامي، دين خدا را در جامعه محقق مي سازند. بنابراين، حاکميت اسلامي، هيچ گاه بدون خواست و اراده مردم تحقق نمي يابد. تفاوت اساسي حکومت اسلامي با حکومت هاي ظالم در اين است که حکومت اسلامي، حکومتي مردمي است و بر پايه زور و جبر نيست، بلکه براساس علاقه مردم به دين و حاکميت اسلامي صورت مي پذيرد و هر چه مردم از اخلاق و معارف ديني بهره مند تر باشند و هر چه احکام ديني را بيشتر عمل کنند و هر چه از اتحاد و همبستگي و الُفت الهي بيشتري برخوردار باشند، حکومت اسلامي نيز استوارتر و در رسيدن به اهدافش موفق تر است و اگر مردم با حکومت اسلامي نباشند و حاکم اسلامي را ياري و همراهي نکنند، اميدي به تحقق آن نيست؛ چنان چه در تاريخ اسلام ديديم که هيچ کس در روي زمين به عظمت علمي و عملي علي ابن ابيطالب نمي رسيد و از نظر شجاعت و سلحشوري و سياست نظامي نيز بي همتا بوده است، اما وقتي که مردم با او هم آهنگ نشدند و به تعبيري، او را نپذيرفتند، آن حضرت شهيد شد و اعمال حاکميت الهي متوقف گرديد.(28)
پس اگر چه حاکميت مطلق از آن خداست، اما خداي حکيم به ائمه معصوم پس از اذن حکومت داده است، اما مردم با عدم همکاري لازم، مانع اعمال حاکميت ، رسول الله الهي شدند، اما هرگاه، مردم، حاکميت الهي را پذيرفتند، حاکميت الهي محقق شده است و اين امر پس از اولياي معصوم نيز جاري و ساري است؛ بدين معنا که اگر حاکميت الهي را از طريق فقيه جامع الشرايط بپذيرند، حاکميت الهي استمرار پيدا خواهد کرد . چه اينکه درزماني که مردم در عمل از حضور رهبر و حاکم معصوم محرومند، يا بايد خداي متعال از اجراي احکام اجتماعي اسلام صرف نظر کند يا اجازه اجراي آن را به کسي که اصلح از ديگران است، داده باشد تا ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نيايد و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مي شود، يعني ما از راه عقل کشف مي کنيم که چنين اذن و اجازه اي از طرف خداي متعال و اولياي معصوم او  صادر شده است؛ حتي اگر بيان نقلي روشن در اين خصوص به ما نرسيده باشد. (29) فقيه جامع الشرايط، همان فرد اصلحي است که هم احکام اسلام را بهتر از ديگران مي شناسد و هم صلاحيت اخلاقي بيشتري براي اجراي آنها داشته و هم در تأمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم، کارآمدتر است. (30) در اين شرايط (عصر غيبت ) مردم از دو جهت نقش آفرين هستند؛ نخست، اين که با پذيرش حاکميت الهي در فقيه جامع الشرايط، اعمال حاکميت الهي را ممکن مي سازند، دوم، اين که در هنگامي که فقهاي جامع الشرايط، متعدد باشند، کسي که در بين مردم از مقبوليت بيشتري برخوردار باشد، رداي حاکميت الهي را بر دوش خواهد کشيد؛ پس در حکومت اسلامي، نقش مردم، بسيار مؤثر است.
به اين ترتيب، روشن شد که حاکميت در ساختار سياسي اسلام، ريشه اي الهي دارد و از آن خداي قادر و متعال است و تنها اوست که حق تصرف در امور و شئون انساني را داراست؛ چون مالک و صاحب حقيقي و آشنا به مصالح واقعي اوست . البته اين حاکميت را از طريق اذن به معصوم در زمان حضور و در عصر غيبت با فقيه عادل و مدبر و جامع الشرايط اعمال مي کند، البته به شرط پذيرش مردم.

فرجام سخن
 

نوشتار حاضر با اين پرسش آغاز شد که نظام سياسي اسلام با تکيه برچه ساختاري توانست در عصري که سياست مداران و حاکمان غربي بر طبل پيروزي نواخته و فرياد« خدا مرده است » سر داده بودند، به دست عالم ديني و همراهي متدينان، پايه گذاري شده و پس از گذشته سه دهه همچنان با صلابت و قدرت، راه حيات خود را هموار نموده و چراغ راه ديگر متدينان عالم گردد؛ در مقابل، نظام سياسي غرب که دموکراسي ناميده مي شود، از چه ساختاري بهره مي گيرد که علي رغم عمر طولاني اش نه تنها وعده جهان سعادت مند را عملي نکرده، بلکه با مشکلات پيچيده تري مواجه شده و به جاي تکيه بر عقل خودبنياد، چاره را در سلطه بر ممالک و منابع ديگران ديده و به بهانه گسترش دموکراسي، سرزمين هايي چون عراق را اشغال مي کند تا شايد بتواند با سياهي نفت عراق، نور اميدي بر مشکلات ظلماني اش بتاباند و خود را از چنبره ي معظلات برهاند.بي ترديد آن چه که مي تواند ساختاري را بالنده کرده و موجبات امنيت و آرامش را فراهم سازد، قانون و ساز و کار اجرايي آن، يعني حاکميت است . قانوني که ساختار نظام سياسي اسلام را بالنده نمود، داراي منبعي مقدس بوده و از سرچشمه اي الهي ارتزاق مي کند، و از وجودي سرچشمه مي گيرد که نه تنها خالق و مالک هستي و انسان است و نيازي در اين خالقيت ندارد، بلکه به خوبي، مصالح انسان و جهان و راه رسيدن به آن را مي شناسد و قدرت در اختيار قرار دادن را نيز دارد . اما قانوني که ساختار نظام سياسي دموکراسي را شکل مي دهد، نه تنها منشأ انساني دارد و از موجودي محتاج و غرق در اميال شخصي سرچشمه مي گيرد، بلکه از همه انسان ها هم ناشي نشده است؛ اگر چه ادعاي خواست اکثري دارد، اما در حقيقت و واقعيت خارجي، اقليتي از زرمداران و صاحبان ابزار و حرَف هستند که جعل قانون کرده و اجراي آن، منفعت بخشي از جامعه را در بر مي گيرد. عنصر دوم ساختار سياسي اسلام، حاکميت است که مثل قانون، منشأ الهي دارد و تنها از ذات پاك الهي نشأت مي گيرد؛ چرا که مالک حقيقي و صاحب اختيار واقعي او است و اجازه هرگونه تصرفي را دارد . البته آن چه که در حاکميت الهي در جامعه جاري است، در حقيقت، قانون الهي است . آنکه به اذن الهي در جامعه و بر مردم حکم مي راند، قانون است. پس در حقيقت، حا کميت در ساختار سياسي اسلام، حاکميت قانون خداست و حکومت در اين ساختار، وظيفه است نه امتياز، اگر فرضاً فقيهي خود را از قانون خدا مستثني بپندارد، اين گمان همان و سقوط او از رهبري و انعزالش همان . (31) حکومت براي فقيه عادل جز وظيفه و مسئوليت، چيز ديگري نيست«لأن المومنين الفقها حصون » ؛ (32) همان طوري که رسول الله و ائمه معصوم نيز الحافظون لحدود الله (توبه، آيه 112)بودند. اين به آن جهت است که مردم، يک«ولي»حقيقي بيشتر ندارند که همان خدا و دين اوست و هيچ کس نمي تواند چيزي از دين بکاهد يا بر آن بيفزايد؛ چه در عصر معصوم و چه در عصر فقيه که در حقيقت، فقاهت و عدالت، حکومت مي کند، نه فقيه. (33) اما در ساختار سياسي غرب و يا دموکراسي، حاکميت از آن مردم است و هر که بتواند رأي مردم را با خود همراه کند، خواه حقيقتاً و خواه با زور و تزوير، حاکم است و اين حاکميت، امتيازي است براي وي تا جايي که او را فوق قانون نموده و مي تواند قانون وضع کند و حتي قانون اساسي اي که خود براساس آن انتخاب شده است را تغيير دهد و قانون جديد جعل کند و خود را نيز از آن مستثني بدارد.
پس در يک کلام، آن چه که ماندگاري و بالندگي ساختار سياسي را به همراه دارد، قانون و حاکميت الهي است . اسلام با اين واقعيت، داراي حکومتي ماندگار و کارآمد است، البته به شرط اجراي دقيق و لطيف قانون الهي، غربيان تا زماني که ساختار سياسي شان را با قانون بشري و حاکميت انساني شان شکل مي دهند، نبايد اميدي به حل معضلات بزرگ سياسي و اجتماعي شان داشته باشند.

پی نوشت ها :
 

1.محمد تقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن (قم : انتشارات مؤسسه امام خميني، 1377 ) ص 81.
2.همان، ص 96 - 94 .
3.براي اطلاعات بيشتر ر . ك: به کتاب فصل stiven Vigo اثر social change يازده.
4.شمس الله مريجي، سكولاريسم و عوامل اجتماعي شكل گيري آن در ايران (قم: انتشارات مؤسسه امام خميني، 1380 ) ص 70.
5.کارل کوهن، دموكراسي، ترجمه فريبرز مجيدي (تهران : انتشارات خوارزمي، 1373 ) ص 36.
6.رني آستين، حکومت : آشنايي با علم سياست، ترجمه ليلا سازگار (تهران: مرکز نشر دانشگاهي 1374 ) ص 141.
7.محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، ص 84 .
8.اسواله اشپيلنگر، فلسفه سياست، ترجمه هدايت اله فروهر (تهران : انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1369 ) ص 82.
9. محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، ص 91 - 88 .
10. همان، ص 99 ـ 97 .
11.محمد حسين جمشيدي، انديشه سياسي شهيد رابع امام سيد محمد باقر صدر (تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، 1377 ) ص 263.
12.سيد محمد باقر صدر، اقتصادنا (بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، الطبعه الحاديه العشر، 1399 -1979 ) ص 726.
13. همان، ص 726 .
14.ابوالفضل قاضي، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي (تهران: انتشارات . دانشگاه تهران،
1370 ) ص 197.
15. محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، ص 188 - 181 .
16.ابوالفضل قاضي، پيشين، ص 194 .
17.محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، ص 213 .
18.رنه گنون، بحران دنياي متجدد، ترجمه ضياء الدين دهشيري (تهران : انتشارات اميرکبير، 1372 ) ص 113.
19.آلوين تافلر، موج سوم، ترجمه شهين دوخت خوارزمي (تهران : نشر فاخته، 1375 ) ،ص 214.
20. محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، ص 208 .
21.تحت نظر محمود فتحعلي، مباني انديشه اسلامي (قم : انتشارات مؤسسه امام خميني، 1383 ) ص 114.
22.علي عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، نقد و تعليق ممدوح حقي (بيروت: منشورات دار مكتبه الحياه، 1966 ) ص 42.
23.محسن کديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، ص 175 .
24.انساب الاشراف، احمد بن يحيي بن جابر البلاذري (بيروت : دارالتعاريف للمطبوعات) ج 1، ص 253.
25.سيره نبويه ابن هشام، ترجمه اصغر مهدوي (تهران : انتشارات خوارزمي، 1361 )، ج 2، ص 446.
26.محمد بن جرير طبري، عزالدين، تاريخ الامم و الملوك (بيروت: 1407 ج 2، ص 263).
27.عبدالرحمن محمد بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروين گنابادي (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب) ج 1، ص 400.
28.آيت الله جوادي آملي، ولايت فقيه (قم: مرکز نشر اسراء، 1378 ) ص 84 ـ 80 .
29.آيت الله مصباح يزدي، اختيارات ولي فقيه در خارج از مرزها، مجله حکومت اسلامي (پاييز 1375 ) ص 90.
30.آيت الله جوادي به چهارده روايت از روايات وارده در اين باب، در کتاب ولايت فقيه اشاره کرده است، ص 203 و 178 ، با استدلال هاي لازم از اين روايات، ولايت براي فقيه جامع الشرايط را اثبات کرده است.
31. آيت الله جوادي آملي، پيشين، ص 257- 254 .
32. کليني، اصول كافي (بيروت: دارالکتاب الاسلاميه) ج 1، ص 38 ، ح 3 .
33. آيت الله جوادي آملي، پيشين، ص 257 .
 

منبع:نشريه علوم سياسي ،شماره 47.