پرواز از برج معني (سماع) (2)

پيدايش سماع
 

چنان که ذکر شد به احتمال قوي سماع به صورت سازمان يافته ي آن در قرون اوليه ي اسلام و در بين متصوفه شکل گرفته است و به احتمال بسيار، اين عرفاي ايراني بوده اند که نخست بار سماع را در مجامع خود پديد آورده اند. زيرا در ميان متصوفه ي عراق و جزيره، پيش از تکوين تصوف ايران، اشاره اي به سماع نيست و در تصوف مغرب نيز به جز فِرَقي که از ايران به آنجا رفته اند، بقيه منکر سماع و معتقد به حرمت آن بوده اند(10). نخستين کتابي که در آن از سماع سخن رفته کتاب «التعرف» ابوبکر کلابادي است و پس از آن در همه ي کتاب هاي تصوف در اين باره بحث کرده اند(11). در ميان آثار عبدالرحمن سلمي نيز از کتابي نام برده اند با عنوان «کتاب السماع» که پيداست از زمان وي (نويسنده) در پايان قرن چهارم و آغاز قرن پنجم، اين موضوع در ميان بزرگان تصوف ايران مورد بحث بوده است(12). از نخستين کتب معروف صوفيه تا به امروز، هيچ اثر صوفيانه اي بدون بحث سماع کامل نيست. سماع با زندگي صوفيه پيوند خورده است و حتي فرقي از صوفيه که منکر آنند نيز به ناچار از آن بحث مي کنند و دلايلي براي حرمت آن به پيروان خويش ارائه مي دهند.
به هر حال اين استحسان کار هر گروه و هر مليتي بوده، به سرعت در بين فِرَق متصوفه نفوذ پيدا کرده و پيداست که بزرگاني از قبيل ابوسعيد ابي الخير، خواجه عبدالله انصاري، ابوالقاسم قشيري و... بدان مي پرداخته اند؛ حتي در شرح حال شيخ ابوالحسن خرقاني، صوفي بزرگ قرن پنجم هجري که همزمان با ابوسعيد ابي الخير مي زيسته و به گفته ي خودش پرواي سماع نداشته است حکايتي است جالب که عطار آن را در شرح حال اين عارف بزرگ در «تذکره الاولياء» آورده است و نقل آن بي مناسب نيست؛ «چون شيخ ابوسعيد ابوالخير به ديدن ابوالحسن خرقاني آمد چون از نان خوردن فارغ شدند شيخ ابوسعيد گفت دستوري بود تا چيزي برگويند؟ شيخ گفت ما را پرواي سماع نيست ليکن بر موافقت تو بشنويم. به دست بر بالشي مي زدند و بيتي برگفتند و شيخ در همه ي عمر خويش همين نوبت به سماع نشسته بود. مريدي بود شيخ را، ابوبکر خرقي گفتندي و مريدي ديگر، در اين هر دو، چندان سماع اثر کرد که رگ شقيقه ي هر دو برخاست و سرخي روان شد. بوسعيد سر برآورد و گفت: اي شيخ! وقت است که برخيزي. شيخ برخاست و سه بار آستين جنباند و هفت بار قدم بر زمين زد و همه ي ديوارهاي خانقاه در موافقت او در جنبش آمدند. بوسعيد گفت: باش که بناها خراب شوند. پس گفت: به عزت الله که آسمان و زمين موافقت تو را در رقص اند»(13) با ظهور مولانا در روم شرقي و گرايش آن جناب به سماع، رقص صوفيانه بازاري بسيار گرمتر پيدا کرد چنان که تا به امروز نيز همچنان گرم و پرحرارت است و فِرَق صوفيه سماع را براي مجالس خويش فريضه اي مي دانند.

مجلس سماع
 

چنان که از گفته هاي ارباب طريقت در باب سماع برمي آيد و از آن چه امروزه در مجالس سماع مشهود است، رسم است که صوفيان به جماعت در مجلسي گرد مي آيند و پس از قرائت آياتي از قرآن مجيد، قوّالي به آهنگ دف، يا رباب يا طنبور، شعري عرفاني و آهنگين مي خواند که بتوان با آن دست افشاني کرد؛ ديگران دست مي زنند و سرهاي خويش را با آهنگي خاص به حرکت درمي آورند. و اين دست افشاني چندان ادامه مي يابد که بعضي از گروه، از خود بي خود شده به رقص برمي خيزند و آستين مي افشانند و پاي مي کوبند. کم کم در ديگران نيز تسري مي يابد، تا آنجا که جماعت همه به پاي مي خيزند و با تکرار شعر و يا ذکر قوّال به رقص مي پردازند، اگر «حال» ادامه يابد در بعضي آن چنان موثر مي افتد که خرقه يا پيراهن بر بدن مي درند و به حالت ضعف در گوشه اي مي افتند.
حالت بحراني صوفيان در سماع ـ چنان که به حق باشد نه نفس ـ در گفته ي رُويَم پيداست که از او پرسيدند از پيران، که ايشان را در سماع چون ديدي؟ گفت: رمه گوسفند که گرگ اندر ايشان افتد(14). در مجلس سماع بسيار مي افتد که از سماع گران حالاتي مشاهده مي شود که در غير سماع، امکان انجام آن براي انسان عادي متصور نيست. علاوه بر آن چه که امروز هم در بين دراويش قادري در غرب ايران معمول است به هنگام سماع و از خود بي خود شدن کراماتي شگرف از آنان ظاهر مي گردد که نمونه هايي از آن در برنامه اي تلويزيوني در سال 1356 نمايش داده شد. شهاب الدين سهروردي نيز در «عوارف المعارف» مي نويسد:
... و طايفه اي بودند که در ميان آتش سماع کرده اند و از حرارت آتش ايشان را خبر نبوده است. و بزرگي مي گويد: شخصي را ديدم که در وقت سماع شعله ي شمع برداشت و در چشم نهاد. نزديک چشم او رفتم آتش و نور از چشم او بيرون مي آمد(15). و اگر شهاب الدين سهروردي از قول بزرگي چنين واقعه اي را نقل مي کند، ابن بطوطه جهانگرد معروف که «رحله»ي او از جمله معتبرترين سفرنامه هاي جهان است و نوشته هايش مورد اعتماد، در شرح سفر خود به واسط و زيارت مقبره ي ابوالعباس احمد رفاعي* داستاني را از مشاهدات خود ذکر مي کند که هم به مناسبت ارتباط با کرامات درويشان و هم از آن جهت که شرح زيبايي است از يک مجلس سماع، نقل آن را مناسب مي بينيم.
«... روز دوم هنگام ظهر به رواق رسيديم. رواق رباط بزرگي است که هزاران تن از دراويش در آن جا گرد آمده اند. وصول ما به رواق مصادف بود با ورود شيخ احمد قوچک، نوه ي ابوالعباس رفاعي، که از محل اقامت خود در بلاد روم براي زيارت گور جد خود به اينجا آمده بود و سِمَت شيخ رواق هم با اوست. چون نماز عصر خوانده شد، طبل ها و دف ها به ندا درآوردند و دراويش به رقص برخاستند و پس از نماز مغرب به سماط بنشستند. غذا عبارت بود از نان برنجي، ماهي و شير و خرما و پس از غذا، نماز عشا را به جا آورده و به ذکر پرداختند. شيخ احمد بر سجاده ي خود نشسته بود. سپس سماع آغاز شد و از پيش، بارهاي هيزم آماده کرده بودند که در گرماگرم سماع آن را آتش زدند و دراويش در وسط آن رفتند و به رقص پرداختند. عده اي در آتش غلت مي زدند و برخي آن را در دهان گذاشته و مي خوردند تا کم کم آتش به خاموشي گرائيد و اين مراسم، مخصوص است به همين دسته از دراويش که احمديه ناميده مي شوند و برخي از آنان مارهاي بزرگ را گرفته سر آن را به دندان از تن جدا مي سازند»(16).
سپس ابن بطوطه براي اين که شاهدي ديگر بر گفتار خويش آورد، يادي از سفر خود به سرزمين هند مي کند و ديداري که در شبي با پيروان طريقه ي حيدريه در نواحي هزار امروها موسوم به افغان پور، داشته است: «اين گروه شب را پيش ما به سر بردند. شيخ آنان از من تقاضا کرد که قدري هيزم در اختيار آنان گذاشته شود تا هنگام رقص، آتش برافروزند. من اين کار را براي آنان انجام دادم و به والي آن نقطه... تکليف کردم که هيزم مورد درخواست آنان را بفرستند و او در حدود ده بار هيزم فرستاد. دراويش پس از نماز خفتن آتش افروختند و همه ي آن هيزم ها را به توده ي آتش مبدل کردند و آن گاه به سماع برخاستند. در حين سماع در آتش رفته رقص مي کردند و در ميان آن غلت مي زدند. شيخ دراويش پيراهني از من خواست و من پيراهني بسيار نازک به او دادم که وي پوشيد و در ميان آتش غلت خورد و آن گاه با آستين هاي خود آتش را بر هم مي زد چندان که خاموش گرديد و آن پيراهن را صحيح و سالم به خود من پس داد و مرا در شگفتي فرو گذاشت»(17).
***

حالات سماع
 

اردشير عبادي صاحب «التصفيه في احوال المتصوفه» مي گويد: احوال ارباب سماع در اين قاعده به سه وجد است: اول تواجد، دوم وجد، سوم وجود(18).
واجد، طلب وجد است و بعضي گويند اظهار حالت وجد است بدون وجد. در دستورالعلماء است که تواجد استدعاء وجد است از روي تکلف به نوعي اختيار و صاحب آن را کمال وجد نباشد. بابا طاهر عريان گويد: تواجد حرکت کردن واجد است به سبب مشاهده ي وجود و تواجد آن است که حرکت واجد به اختيار باشد و ابوالقاسم قشيري گويد: تواجد استدعاء وجد است به نوعي از اختيار... و باب تفاعل اغلب براي اظهار صفت است و در شرح تعرف است که تواجد عبارت از ظهور چيزي است که به باطن مي بيند و مي شنود، بر ظاهر او پديد مي آيد و تواجد صفت ضعيفان و حال مريدان و منتهيان باشد(19).
از آن چه آمد چنين حاصل مي شود که تواجد حالتي است که صوفي در مجلس سماع به خود مي گيرد، در حالي که اين حالت به اختيار اوست و او از خود بي خود نيست. بعضي از بزرگان تصوف تواجد را مردود دانسته و آن را ريا در کار خدا شمرده اند. چنان که کاشاني عين نفاق و محض گناه، بل قبيح تر زلّت و شنيع تر حالتي مي داند(20) و گروهي نيز آن را براي مبتديان جايز دانسته اند. از جمله اردشير عبادي مي گويد: تواجد از حرکت خيزد و ابتدا تکليف باشد از حس ادراک و اختيار و ارباب اقتدا را تواجد نيست اما بعضي را در طريق تشبه تواجد است چنان که سيد عالم گفته است: ابکوافان لم تبکوا فتباکوا(21).

وجد
 

وجد در لغت عرب بر چهار معني است؛ يافتن گمشده، توانگر شدن و غمناک گرديدن از کار بزرگ، و هر اندوهي که با آن سوزش و الم باشد عرب آن را وجد گويد. و در اصطلاح، وجد آن است که به دل رسد و دل از او آگاهي يابد، از بيم يا غم يا ديدن چيزي از احوال آن جهان که بر سر او گشاده شود، يا حالتي که ميان خدا گشاده گردد و گاه از بيم عذاب است و گاه از درد فراق و گاه از سوزش شوق و حب و اغلب از خوف يا از فراق باشد(22)
خواجه عبدالله گويد: وجد پس از عالم وصال و فراق است. وجد علم بيداري مشتاقانست. وجد حديقه ي دل دوستان است. وجد سبب جان يافتن است و بهانه جان ومال برانداختن است(23). اما با اين همه عزالدين كاشاني وجد را نيز كمال مبتديان مي داند و نقصان حال منتهيان. بدين استدلال كه وجد عبارت از بازيافتن حال شهود است و بازيافتن بعد از گم كردن بود. پس وجد در سماع به حقيقت فاقد بود(24). به اعتقاد کاشاني عارف کامل را وجد نيست. چنان که اردشير عبادي هم معتقد است که چندان که مبتدي را در وجد، اضطراب است منتهي را سکوت و ثبات است(25). و اين از آن روست که عرفاي کامل و منتهيان پيوسته در حال شهودند و در سماع چيزي بر آن چه مي بينند اضافه نمي شود که حالتي ديگر در آنان پديد آيد. از سهل عبدالله تستري روايت است که گفت: حالي قبل الصلوه کحالي في الصلوه. و هر که را اين مقام بود حال او در سماع هم چنان بود که پيش از سماع(26).

وجود
 

وجود در اصطلاح صوفيه وجد بدون استشعار به وجد است.
وجود از ميان رفتن اوصاف خرد است به واسطه ي پنهان شدن اوصاف بشريت. زيرا که چون سلطان حق و حقيقت ظهور کند بشريت باقي نماند. وجود بعد از ارتقاء از وجد است. پس تواجد بدايت و وجود نهايت است و وجد واسطه ي بين بدايت و نهايت(27).
بابا طاهر گويد: وجود آن حالت طربي است که بي تکلف و بي اختيار بدون التفات نفس بدان وجود، براي سالک حاصل شود. بدين ترتيب وجود کمال مراتب اهل سماع است و چنين حالتي بر اصل کمال و منتهيان عارض شود و همه کس را در سماع از آن نصيبي نيست.
***

زعقات
 

زعقات و شهقات در اصطلاح، همان فريادهايي است که اهل مجلس سماع بي اراده يا به اراده و از سر تکلف از دل برمي آورند که معمولاً واژه هايي از قبيل: هو، مولا، علي، رب، حق، عشق و... و يا کلماتي نامفهوم، و يا صرفاً بانگي است که از درون آنان برمي آيد و باز به اعتقاد صوفيان اين زعقات اگر از سر بي خودي باشد پسنديده است والا عين نفاق و محض گناه(28).
«خير نساج گويد: که موسي عليه السلام قصه مي گفت. يکي بانگي کرد و موسي عليه السلام وي را زجر مي کرد. حق تعالي وحي فرستاد که به طلب من مناجات کردند، به دوستي من به ديد آمدند و بر وجد من بانگ کردند، بر ايشان چرا انکار کردي(29). و اين سخن دال بر آنست که زعقات از نابهشياري، نه تنها مردود نيست که مقبول نيز هست. چنان که عزالدين کاشاني نيز در «مصباح الهدايه» معتقد است که اگرچه در مجلس سماع و مخصوصاً در حضور شيخ نبايد سالک فريادي برکشد اما اگر «مجال نَفَس بر وي تنگ آيد و اگر نفس نزند دلش بسوزد، با اضطرار آرد(30). و در اين باره داستاني نقل مي کنند که: «جواني ملازمت صحبت جنيد نمودي و بهر وقت در سماع زعقه اي بزدي. روزي جنيد او را از آن منع فرمود و گفت: اگر مِن بعد، خود را نگه نداري از صحبت ما دور شو. آن جوان فيمابعد خود را در سماع از زعقه نگاه داشتي و چنان شدي که از بن هر مويي قطره ي عرق روان گشتي تا روزي قوت امساکش نماند، زعقه اي بزد و جان تسليم کرد».
سري سقطي گويد: شرط الواجد في زعقته ان يبلغ الي حد لو ضرب وجهه بالسيف لا يشعر به بوجع»(31).

پی نوشت ها :
 

**استاديار زبان و ادبيات فارسي دانشگاه آزاد اسلامي واحد تربت حيدريه
*رفاعي در سال 1182م. وفات يافت و در ام عبيده به خاك سپرده شد. وي نوه ي شيخ عبدالقادر گيلاني و موسس طريقه ي رفاعيه است كه از توابع سلسله ي قادريه مي باشد و هم اكنون در مصر اتباع فراوان دارد. نام احمديه كه ابن بطوطه ذكر كرده اكنون به پيروان طريقه ي شيخ احمد البداوي اطلاق مي شود كه از شاگردان اين مكتب بوده و در سال 1267م. در طنطاي مصر فوت كرده است. (سفرنامه ابن بطويه ترجمه ي دكتر محمد علي موحد- پاورقي ص193)
9ـ رجائي بخارائي، فرهنگ اشعار حافظ، ص333.
10ـ نفيسي، سعيد، سرچشمه تصوف در ايران، صص 126ـ127.
11ـ همان، ص125.
12ـ همان، ص126.
13ـ عطار، تذکره الاولياء، ذکر احوال شيخ ابوالحسن خرقاني، ص 665ـ666.
14ـ ترجمه رساله قشيريه، ص614.
15ـ ترجمه عوارف المعارف، ص 94ـ95.
16 و 17ـ ابن بطوطه، سفرنامه ابن بطوطه، ترجمه دکتر محمدعلي موحد، ج1، انتشارات علمي، چاپ سوم، ص 193ـ194.
18ـ عبادي، اردشير، التصفيه في المتصوفه، ص154.
19ـ فرهنگ معارف اسلامي، سجادي، دکتر جعفر، فرهنگ معارف اسلامي، ذيل واژه ي «تواجد».
20ـ کاشاني، عزالدين محمود، مصباح الهدايه، ص195.
21ـ التصفيه، ص154.
22ـ شرح تعرف، ج1، ص29.
23ـ فرهنگ معارف اسلامي، ص112.
24ـ مصباح الهدايه، ص191.
25ـ التصفيه، ص155.
26ـ مصباح الهدايه، ص192.
27ـ فرهنگ معارف اسلامي، ذيل واژه ي «وجود».
28ـ مصباح الهدايه، ص198.
29ـ ترجمه ي رساله ي قشيريه، ص606.
30ـ مصباح الهدايه، ص198.
31ـ مصباح الهدايه، ص198.
 

منبع: نشريه پايگاه نور شماره 19