ديدگاه فلسفي ابوريحان بيروني

ابوريحان بيروني از تبار خوارزميان يا قوم معروف اوستايي که خود نژاد آريايي ناب داشته، با شخصيتي که از فرهنگ گرانبار ملي- ميهني او سرچشمه مي گيرد، معرفت فلسفي خويش را شکل داده است. سه مبحث عمده جهان بيني: 1.هستي شناسي 2.شناخت شناسي 3.کارمان شناسي (يا حکمت عملي) در نزد وي متأثّر از آراء افلاطون، حکيم رازي، زرتشت و ماني به نظر مي رسد. در اين گفتار، نگرش بيروني درباره خلقت عالم وتکامل آن بررسي مي شود، و به دو اصل اساسي از انديشه هاي آريايي کهن- که بيروني در فلسفه طبيعي خود مد نظر داشته- اشاره مي رود.
کليد واژه: ابوريحان بيروني، جهان بيني – رازي- مانويّه.
چنانچه بخواهيم به شيوه ادبيِ براعت استهلال و يا به طريقِ معمولِ «چکيده» گويي در صدر مقالات، ديدگاهِ کلّيِ فلسفيِ ابوريحان بيروني را فرا نماييم، تقريرِ مطلب همان است که خود او در فصل 32 کتاب الهند(در بيان مدّت و زمان و خلق عالَم وفناي آن) با ذکر قُدماي خمسه حکيم محمّد بن زکرياي رازي آغاز نموده، گويد که وي مذهب خود را اصل بر اين چيزها بنا کرده(يعني: باري، نفس، هيولي، مکان، زمان) که اساس فلسفه اوست؛ و مي افزايد «اين پنج ديرينه در عالَم وجود مسلّماً موجود ضروري اند، چه محسوس در آن همانا «هيولي»است،که حَسَب ترکيب، «صورت» مي پذيرد، و ناچار در مکان تمکّن مي يابد(وجود مکاني اش تصديق مي گردد). اختلاف احوال جاري بر عالم وجود «زمان» را الزام مي کند، زيرا که پاره اي از آن (احوال) «پيشين» و پاره اي «پسين»باشد...(الخ).(1)
نظر به علم اثباتي – تحصّلي در نزد بيروني که مؤسَّسِ بر تجربه عيني يا به قول خود او «عتبار» (Experimentum) است، و اين که فقط به عقل استدلالي عنايت مي ورزد، اصول قُدماءِ خمسه فلسفي رازي بر پايه موازين تجربي تبيين مي پذيرد؛ چنان که علّامه «دي بور» هلندي بدان پي برده است، اين که تحقّق اِدراک هاي حسّيِ فردي مستلزم «بنيانِ» مادي است، درست همان گونه که گروه بندي هر يک از محسوساتِ ماديِ مختلف مستلزم فرض «مکان» است. همين طور، تصوّر «تغيير» ما را به قبول شرط «زمان» ملزم سازد، و حضور موجودات زنده، ما را ناگزير از پذيرفتن «روح» مي کند؛ و اين واقعيّت که برخي جانداران از موهبت «عقل» بهره برده اند، اعتقاد ما را به وجود آفريدگار خردمندي (باري تعالي) موجب مي شود، که عقل او همه چيز را به بهترين وجه تدبير نموده است.(2)
اينک از آنجا که سه مبحث عمده فلسفه يا جهان بيني عبارت است از: 1)هستي شناسي/ Ontology يا معرفت وجود، 2)شناخت شناسي/ Gnosiology يا همان علم معرفت، و 3) کارمان شناسي / Pracsiology يا حکمت عملي؛ در اينجا ما سيره فلسفي بيروني را با اختصار و اجمال تمام، تنها بر حسب دو مقوله اول به طور مزجي بازگويي مي کنيم، ناچار نظر به وقت محدود از حکمت عملي و اخلاق در نزد وي چشم مي پوشيم.
در باب منابع نگرش بايد گفت که عدم توجّه به مکانت فلسفي بيروني، اين پرسش را پديد کرده که اگر فيلسوف هست، مکتب فلسفي او چيست؟ در ضمن اگر کساني مانند ظهير الدين بيهقيِ مشّايي مآب، گفته اند که بيروني از شمارِ فلاسفه بيرون است، از آن روست که حسب عُرف و عادت «فيلسوف» غالباً به پيروان ارسطو اطلاق مي شده، که بيروني و امام فلسفي او رازي هر دو برخلاف او رفته اند. اما چنين نمايد که در يونان هم علي الرسم بر علماي طبيعي و پزشکان اطلاق «فيلسوف» نمي کردند، چندان که جالينوس نيز از سلطان زمان خود بود تا بدو لقب «فيلسوف» عطا کند.(3)
رازي نيز چنين درخواستي از زمانه خود داشت؛ به قول بيروني هم از اينرو که جالينوس کتابي پرداخت در آن که پزشک دانشور بايستي فيلسوف يعني دوستدار و خواستار حکمت بوده باشد... (الخ).ولي پاسخ زمانه به رازي با آن همه نظريّات اساسي و تأليفات مهم در فلسفه، همان بود که بيهقي در خصوص بيروني گفته است ناچار رازي رساله فلسفي نوشت و خود را «فيلسوف» دانست؛ اما بيروني ابداً چنين دعوي نکرده، تنها در پي همان اشارتِ «تنبيه» وار افزوده است که فلسفه يعني حکمت، محدود به شناختن موجودات به حقيقت وجود آنهاست، پس چون آدمي تحقيق و تدقيق کند، و اصول همه علوم را فرا گيرد، بايستي که «فيلسوف» بوده باشد.(4) بايد گفت که توطئه سکوت در مورد علماي حقيقي هيچ گاه رسم تازه اي نيست، از ديرباز در ايران زمين نيز رايج بوده، رازي و بيروني هم مشمول اولين و آخرين آن نبوده اند. امّا بيروني به حقّ حکيم و فيلسوف بوده، اميد است که نظام فکري او در اين وجيزه بازتاب درست و روشني يافته باشد.
نخستين بار زاخائو طابع کتاب الهند اعلام کرد که بيروني آشکارا تمايل به فلسفه هندي داشته است؛ مأخذ فلسفي او در اين گرايش همانا بها گواد گيتا يا «آواي خداوند» به مثابه بيان عالي آزمون و آرمان مذهبي، متضمّن آموزه وحدت وجودي مي باشد که طيّ آن «زمان» خداي برين است؛ و اين مفهوم همانا از سنّت آريايي فرا آمده است. بيروني تا حدّ امکان از متون عرفان و حکمت هنديِ و دانتايي و جوک پاتنجلي، هم ضمن مفاوضات خود با پانديت هاي ايشان استفاده علمي فراوان کرده؛ اما ترجمه کتاب هاي سامخيه و پاتنجلي(=يوگاسوترا) را نبايد صرفاً يک گزارش متن فلسفي دانست، چه ذهن جوينده اش بسي ژرف متأثر از موضوع تحت تحقيق خود و با تار و پود انديشگاني او در هم شده است. طابع پاتنجلي(هـ.ريتر) نيز معتقد است که مترجم اثر کمابيش افکار منطوي در آن را مماثل با تفکّّر خويش يافته است.(5) اما درباره فلسفه يوناني ديگر حاجت به تکرار نباشد که تأثر خاصي از حکمت مشّايي منسوب به ارسطو نداشته، حتي با وي در خصوص مسائل طبيعي به مخالفت برخاسته، به ويژه در مورد «قدم عالم» که عمده ترين اعتراضات فلسفي او مي دانند، گويند که علوم جديد نظر او را تأييد کرده است؛ اگر چه بعضي هم، عقيده دارند که شماري از نگره هاي مشّايي را پذيرفته، منتها روش استدلالي ارسطو و پيروانش را مورد تعرّض ساخته است. اما او فلاسفه قديم يونان پيش از سقراط را ستوده، تأثّر وي بيشتر از فلسفه ذرّه گرايي دموکريتوسي و مکتب رواقي خصوصاً از نگره زمان ازلي (-مدّت) يا «آيون» افلاطون بوده؛ به طور کلّي همچون رازي افلاطوني مشرب يا به عبارت دقيق و درست همانا مغاني مآب و ايراني گراست؛ زيرا افلاطون اگرچه يوناني تبار و آتني زادگاه است؛ اساساً حکمت وي علي المشهور ايراني و مغاني و زردشتي بنياد باشد.
بيروني از تبار خوارزميان يا قوم معروف اوستايي خود نژاد آريايي ناب داشته، که هم به گفته او قبيله خوارزم شاخه اي از درخت تناور ايراني بوده [الآثار، ص47]طبيعي است اگر، فرهنگ گرانبار ملّي- ميهني در تکوين شخصيت علمي و تشکيل معرفت فلسفي او نقش اساسي ايفاء کرده باشد. علماي متتّبع دو اصل عمده از مفکورات آرياييان قديم که همواره تداول داشته، بدين عبارت ياد کرده اند که :1)قانوني ذاتي طبيعت است، 2)کشاکش در ذات طبيعت راه دارد؛ همين جان کلام و بنيان نظري فلسفه ايراني است. اما نکته اساسي ديگر آن که حسب واقع در نزد فرزانگان ايران همانا «دين» و «حکمت» هر دو مقوله واحدي است؛ يعني دين و دانش و حکمت در ايران زمين هرگز از هم جدا نبوده اند، به قول اقبال لاهوري «تعقّل فلسفي ايران سخت با دين آميخته است».(6) در باب پيوند دين و دانش در ايران، برخلاف جدايي اين دو در يونان، از جمله تاريخ نگار دانشمندي چون اولمستد گويد که «حکمت يوناني از همان اوّل اگر به طور قاطع منکر خدا نبود، به هر حال خدايي نمي شناخت»(7) امّا در خصوص دوگرايي ايراني که شاهکار انديشگاني در عرصه تفکّر بشري است، بايد تأکيد کرد که در واقع از جنبه خاصِّ ديني نباشد، بل همانا در وجه فلسفي ثنوي مآب است. در يک کلمه، با توجّه به اتّحاد دين و حکمت در اين سرزمين، مي توان گفت که ايراني جماعت از لحاظ ديني يکتاپرست؛ ولي از لحاظ فلسفي دوگراست. اين- دقيقاً – همان وصفي است که محمّد بن زکرياي رازي بدان موصوف؛ و البته از طرف قشري مذهبان غير ايراني بدان متهم شده است. موافقت بيروني با رازي هم در روش شناسيِ عيني گرا (تجربي-استقرايي) اوست؛ و هم در مبانيِ فلسفي است که برآيند کارورزي و پژوهش بر همان روش است. مخالفت او با ابن سينا هم در روش شناسي و هم در مباني ارسطويي فلسفه باشد، که محصور در مضايق منطقي و قياسات مَدرسي است.(8) بيروني در ديار علم و فکر از قبيله رازي است، آن دو همانندي هاي برجسته صوري و معنوي نمايان داشته اند؛ از جمله شباهت هر دو در عشق به حقيقت، شيدايي به علم و تتّبع علمي(که داستان هايي دارد)، اشتراک و تشابه هر دو در بناي مکتب انتقادي يا نقد فلسفه طبيعي يونان، چنان که رازي ايراد شکوک بر جالينوس، و بيروني انتقاد اصول بر ارسطو را تعهّد کرده اند. اما بيروني به نحوي محقّقانه از طريق آثار رازي بر کتاب هاي «ماني» آگاهي يافته، کاملاً پيداست که بيروني تحت تأثير فلسفه رازي همانا به عقايد مانوي و حکمت زرواني گراييده است، که خود از چنين گرايشي به «فريفته شدن نسبت به کتاب هاي ماني از طريق کتاب علم الاهي رازي» تعبير کرده؛ سپس به دلايلي معيّن که «مبادا گمان برده شود که وي از پيروان رازي است»، در ظاهر عبارت ها به انکار تمايل خود پرداخته؛ قدري هم مصلحت آميز بَد و بيراه به رازي گفته که بي ديني کرده؛ و از اين قبيل حيله و تدبيرها که لابد ضروري بوده است.(9) بايد گفت تقريباً تمام محقّقان مبرّز و عالِم اتفاق نظر دارند که بيروني در مورد رازي «تقيّه» کرده است؛ چه آگاهي بر عقايد مانوي از طريق رازي کينه مخالفان و دشمني متعصّبان را بر مي انگيخته، هر آينه بيم هلاکت و نابودي او در ميان دربار سنّي زده شيعي ستيز و فلسفي و قرمطي کُش محمود غزنوي مي رفته، چنان که همو چندين دانشمند بزرگ را هم بدين بهانه ها به قتل آورد: عبدالصمد حکيم، ابن فورک، ابونصر عراق، ابوعبدالله معصومي(فقيه)و چندين هزار کتاب هاي گرانقدر علم و حکمت را در ري(به سال 420ق) بسوخت.(10)
عنايت بيروني به آثار رازي و توجّه به کتب مانويّه مسأله اي است که البته تظاهر به مخالفت باآن افکار يا امتناع و انتقاد از آنها، به سبب تعصبّات زمانه و جزميّات فکري رايج، جَوِّ ضدّ فلسفي حاکم بر دربار غزنه و از جهت رضايت خاطر سلطان سنّي (فقيه) هم از خوف تکفير و بيم آن بوده که مبادا يک بار ديگر به پرتاب شدن از بام کاخ محمودي دچار شود. فلذا بسياري از نظرات علمي و فلسفي خود را مستور و مکتوم داشته، يا در لفّافه شکّ و ترديد به نحوي شگرد آميز بيان کرده، حتّي گاهي لباس رَدّ و قدح بر آنها پوشانده است. چنان که در فهرست کتب الرازي از خوف اتّّهام به زندقه يا پيروي از زنديق مانوي، ناچار با «لِمّي» خاصّ که براي همه آزادانديشان آن زمان لازم بوده؛ و تحت «استتار» انتقاد همانا عقايد خود را اظهار داشته؛ بايد گفت که اعتراض او هم بر ابن سينا از جهتي به سبب محافظه کاري وي در مسائل علمي بوده است. وگرنه رازي و بيروني هر دو با روش هاي همانند حتي الامکان به جمود فکري و ايستايي- که بر بسياري از موضوعات فلسفه و معرفت طيّ دوران اسلامي فشار آورده- پايان دادند.(11)
اين موضوع هم بايد توضيح داده شود که اطلاق «دهري» بر مذهب فلسفي رازي بالاَخص بيروني صواب نباشد، اما يکي از وجوه اشتراک مذهب کلامي آن دو با نظر متکلّمان معتزلي ايران در مسأله «توحيد» مي باشد که بدين نظر با اهل التوحيد يا معتزله نزديکي و همانندي داشته اند. رازي با وجود اعتقاد به «خالق» و «حدوث عالم» که در اين مسائل کتاب ها پرداخته، اثري هم به عنوان «کتابُ في انّ المناقضة...» نوشته(=در مناقضه اي که بين دهري و توحيدي درباره سبب نو پديدي هاي جها رخ مي دهد)همانا رواست که موضوع در اسباب فعلِ برخي بر حسب تمادي فعل وبرخي حسب قول به قدم عالم کاهش يابد. پيداست که قصد رازي نوعي وفاق بين قول موحّدان و قول دهريان بوده، نوعي تعديل و توسيط بين اين دو نگره را جايز مي دانسته است. ناصر خسرو اسماعيلي هم ميان دهريان و اصحاب هيولي فرق قائل شده، بدين که دهريان ابداع و خلق را منکرند؛ و گويند عالم مصنوع نيست بلکه قديم است. اما اصحاب هيولي گويند که اصل عالم يا هيولي قديم است، صورت آن مُبدَع و ترکيبش مُحدث باشد.(12)
اينک درباره ماهيت ماده بايد گفت که بيروني از اين نظر هم در کنار متکلّمان اسلامي قرار مي گيرد، بدين که هيولاي عالَمِ جسماني همان اجزاءِ لايتجزي(=ذرّات) باشد، فلذا همچون دموکريتوس آبدرايي، کميّت هاي تغيير ناپذير (اتوما) را جوهر (اوسياس) دانسته، وجود خلاء(فضا) را ممکن بل ضروري شمرده که همان «عدم» کلامي باشد، مي توان او را يک عالم يا فيلسوف اتميست هم ياد کرد. پس نگرش اتمي او مبني بر آن است که اجسام از اتم ها(=ذرّات / جواهر فرد) ساخته آمده، از لحاظ تعداد بي شمارند و همانا از ازل(- مدّت)- يعني پيش از تشکلّ يافتن آنها در اجسام وجود داشته اند، که اين همان ماده ازلي ماقبل موجود باشد؛ و تشکّل ذرّات تنها برحسب اتفاق و تصادف صورت پذيرفته است. يک چنين نگرش(اتمي) همانا مستلزم استناد به اصل علّيّت، فلذا اعتقاد به «علّت اولي» يا وجود خدا مي باشد.(13) بنابراين بيروني قِدمَ عالَم را – که مشائيان (ارسطويي) بدان اعتقاد داشتند- رَدّ و جسميّت نور را تصديق و عنصريّت آتش را در بناي عالم تأييد کرده؛ فلذا گويي طبيعتِ ماده هيولاني يا اجزاءِ لا يتجزّاي (- اتوم هاي) مقوّم کائنات از نظر او ذرّات «نور» باشد. در اين صورت بالقطع بيروني از زمره فحول حکماي «نوريّه» اشراقي و فلاسفه خسرواني ايران زمين به شمار مي آيد. همه اين مراتب با توجّه به اعتقاد او در باب قِدمِ «مدت»(آيون) افلاطوني، يعني زمان(ازلي) بيکران که همان «زروان» مغاني است، بيروني ناگزير از پيروان و شايد هم از پايه وران حکمت زرواني ايران مي باشد.
ما مجال توقّف در مسأله «زمان» و «مکان» (يعني دو قديم از پنج ديرينه پيش گفته) به نزد بيروني نداريم، تحليل اين مقولات را به تفصيل در فصل نهم کتاب آراء و افکار ابوريحان تحت عنوان«حکمت زرواني» آورده ايم؛ تنها در اينجا مناسب مي داند که يادآور شويم استادانِ انگليسي «زينِر» و «براندون» طيّ شرح حکمت زرواني ياد کرده اند که اين همان حکمت «دَهري» رايج در دوران اسلامي است. ليکن فلسفه متّبع بيروني يا زروان گرايي، چنان که پيشتر هم اشاره رفت، عيناً عمان «دهري» گري ارسطويي مآبِ دوره اسلامي نيست؛ چه اوّلاً هيولاي عالم يا «مادّه» ارسطويي جوهر قديم است، در حالي که نظر رازي و بيروني مبني بر حدوث عالم مي باشد؛ ثانياً هيولي يا مادّه ارسطويي در روند فعل خود به «صورت» همانا کيفيت اتّصاليِ نامتناهي دارد، در حالي که نظر ايشان بر فرايندي اِنفصالي طيّ فضاي «خلاء»(=تهيگان) به گونه ذرّات يا اجزاءِ لايتجزّي مي باشد. دهريان قايل به وجوب «خالق» از براي عالم نبوده اند، امّا رازي و بيروني نظر به معناي حدوث همانا به خلق اعتقاد داشته اند، که فاعل همان علّت اولي، محرّک اوّل، خدا، زمان بي کران(-ازل)، «مدّت» (Aion/Kronos) يا زروان باشد، که تنها مي توان- به طريق مشروط و مسامحه- خالق مزبور را همان «دهر» دانست. فقط در اين صورت است که مفهوم زمان مطلق يا «کالا/برهما» هندي، زروان ايراني، کرونوس يوناني يا «دهر» قرآني و «عَوض» عربي چنان که در حديث شريف نبوي هم آمده (لا تَسبُّو الدهرَ فانَّ هُوَ الدهر) با کلمه جلاله «الله» اينهماني مي يابد.(14) گِرِه فلسفي و راز ايماني ابوريحان بيروني هم اينجاست؛ وگرنه آن دهري گري (ازليّه) که گفته اند در ايّام جاهليّت، گروهي از فلاسفه التقاطي مذهبِ ارسطويي مآب(حرّاني و گنديشاپوري) بدان باور داشتند،(15) با مکتب اصيل مغاني زروان گرايي ايراني، متّبع رازي و بيروني تفاوت بسيار دارد.
استادان ايراني- مرتضي مطهّري و دکتر نصر- طيّ بررسي هاي درخشان خويش درباره انديشه هاي بيروني، از منظر حکمت اِلاهي به غايتِ غموض تحقيق در مسأله «خالق» و اصل توحيد حَسَب اعتقاد بيروني فرارس شده اند،(16) چندان که مزيدي بر آنها متصوّر نباشد؛ ولي با سرگرداني و ناکاميِ آشکار در همان مرز بين دين و فلسفه متوقّف گرديده، يک گام پيشتر برنداشته اند. باري، زمان بي کران يا زروان تنها خداوند نيست، که همانا آفريدگار هم هست؛ چنان که در رساله زرواني علماي اسلام (بندهاي 6، 7 و 8 )آمده است، تا آنجا که گويد: «چنين پيداست که جدا از زمان، ديگر همه آفريده است، و آفريدگار زمان است، و زمان را کناره پديد نيست، و بالا پديد نيست، و بُن پديد نيست، و هميشه بوده است، و هميشه باشد، و هر که خِرَدي دارد، نگويد که زمان از کجا پيدا آمد...».(17)
بيروني را در فلسفه برخي چنان سنجيده اند که گويي پيرو «کِندي» يا مسعودي بوده، که قطعاً اين نظر درست نيست، مگر آن که گفته اي آن دو نيز کمابيش به فلسفه ايران باستان گرايش داشته اند. يا آن که پيوسته فلسفه هاي فيثاغورثي، افلاطوني، هندي و عرفاني را جزو بُنمايه هاي انديشگاني او خاطر نشان کرده اند، که البته همه اينها نيز ويژگيهاي ديسه نمايِ(Schematic) حکمت زرواني است، بي خلاف. به قول سيّد مرتضي رازي: «بدان که هيچ مذهب نزديکتر به مذهب فلاسفه از مذهب مجوس نيست.» [تبصره،16]. امّا فلسفه به قول زکرياي رازي «تشبّه به خداوند- عزّوجلّ- است» به قدر طاقت انساني.» [سيرت،100] که هم بنا به تفسير بيروني تشبّه اهل عرفان در گرايش اتحادي يا وحدت با علت اولي است. بر اين پايه، آيا بيروني توفيق يافته است که با آن همه دانش و دانايي يک نظام فکري- فلسفي فرا نمايد؟ نظر بيروني شناسان دانشمند(لوئي گارده، لاورنس، روزنتال) بر اين است که گزينش مواد و موضوع هاي فلسفي چون به اذهان فرهيخته هجوم مي آرد، در مورد بيروني نزديک است که صورت يک «نظام» فکري بپذيرد، زيرا مي کوشد با نگرشي همه جانبه عرصه حقيقت را از گذشته تا اکنون دربر گيرد. بدين سان، تمام جوانب معرفتي وي سايق به يک جمع و ترکيب نظام فلسفي است، خصوصاً در مسأله عدم قدمت عالم و قول به حدوث و نگره «خالق» بيروني خود به يک حکمت متعاليه فرارس گشته است، البته در حال تحوّل و تکامل بخشي همان کار که همان روزگارش ابن سينا بدان اشتغال داشته؛ منتها ساختار چنان متافيزيک ترکيبي هنوز به مرحله کمال و انتظام نرسيده است. همين اندازه که از وي صدور فلسفي به حصول رسيده، و نيز از بابت امعان نظر بليغ فلسفي در اشياء عالم، همانا در تاريخ عمومي فلسفه- گذشته از علم- مقامي فراخور حال دارد.(18)
جالب نظر است که از فلاسفه اسلامي، ابوالعلاءِ معرّي با آثار و افکار بيروني آشنايي داشته، در کتب خود پاره اي از انديشه هاي او آورده؛ و اين نکته پرمعناست. اما دانشمندان آلمان که بيروني را با فيلسوف مشهور خود گوتفريد لايب نيتس (1644-1716م) برسنجيده و همسان دانسته اند، هم از آن روست که آثار برجسته شان در عرصه هاي گوناگون دانش از همگنان خود متمايز است؛ و هم تأثير و نفوذشان بر علم و فکر هنوز طيّ نسل هاي پياپي برجاست. بايدگفت که شباهت لايب نيتس با بيروني برسرنگره اتمي است، يا ذرّات و جزءِ لا يتجزّي(=جوهر فرد) که در نظر او نيز جوهر بسيط يا «موناد» (=جوهر فرد روحاني) باشد. در مقولات زمان و مکان نيز نگرش او چنين است که اينها واقعيت تجربي نباشند، بلکه نمود هستند؛ مکان ترتيب نمادهاي هم امکان، و زمان ترتيب هستي هاي ممکن نابسان است؛ پس جهان يکسره ترتيب زماني و مکاني باشد. لايب نيتس هم به مانند بيروني از لحاظي يک عالم وحدت وجودي به شمار مي آيد؛ چه آفرينش جهان در نظر او مطابق با قوانين ابدي و تغيير ناپذيري صورت گرفته، چندان که «اين قوانين طبيعت، جهاني را که در آن زندگي مي کنيم، ضروري و محتوم ساخته اند». فلسفه وحدت وجودي باروخ اسپينوزا (1632-1677 م) هم با نگره هاي بيروني وجه تشابهي دارند، مبني بر آن که خداوند در همه چيز ساري است، همه چيز در اوست، عاقل و معقول در وجود او اتحاد مي يابد؛ جهان مرئي جسم او، و نيرويي که آن را به حرکت مي آورد روح هموست؛ اما روح و جسم يکي است(چنان که نيرو و ماده) و خلاصه آن که خداوند جوهر نامتناهي عالم و فکر نامتناهي آن باشد. بدين سان، انديشه وحدت اصلي تمام تمدن عالي بشري يا وجود «خرد جاويدان»، چيزهايي است که بيروني با ديگر انديشمندان پيشرفته هم روزگار و پسين روزگار خود هنباز است.(19)
سرانجام، چکيده وار در باب جهان بيني کلّي بيروني مي توان گفت: خلقت عالم از ماده ازلي ماقبل موجود ياهيولاي أُولاي صدوري بوده که «معدوم» هم گفته اند. خالق با زمان مطلق در مفهوم «مدّت» ازلي يا «دهر» و «زروان» بيکران اينهماني مي يابد؛ و همان «خدا» ست. روند خلقت را همانا طبيعت دانسته، که فاعل آن علّت اولي يا محرّک اول باشد؛ و همو وجود ازلي يا خداست. مکان مطلق را هم قديم ياد کرده که فضاي عدم يا «خلاء»(=تهيگان) باشد، که وجه منفي وجود ازلي است؛ و به طريق
منطقي با زمان (_زروان) بيکران اينهماني مي يابد. پس مبداء خلق از کَتم عدم طي (لحظه اي از )ازل با «هيولي» صدوري در فضاي خلاء(=واي)باشد، که به «صورت» اجزاءِ لايتجّزي(=ذرّات) حسب کيفيّت انفصالي حدوث يافت. عنصر هيولاني خلقت «آتش» است که در «نور» تشخّص مي يابد، وجه «معدوم» يا منفي آن همانا«ظلمت» است هم در فضاي خلاء، پس گيتي يا جهان مادي يا عالم جسماني از سلاسل اجزاءِ لايتجزّي(=جواهر فرد)هيولاني يا کميّت هاي تغيير ناپذير با کيفيت گسسته اي در جرم ترکيب يافته، ذرّات بنيادي در سراسر اجزايِ طبيعت جاي گير شده، تکوين عالم، هم به موجب آنهاست. تکوّن و تحوّل عالم، نيز به موجب تبدلّات کمّي اتم ها(=ذرّات) و تفرّق آنهاست، تغييرات در طبيعت هم به سبب خروج ماده از اعتدال قدر است، استحاله و استکمال در پديده هاي طبيعت، خود بر اثر تفرّق اجزاء شيئي در اجزاء غير باشد.
شکل عالَم در نظر بيروني دايره سان(بيضوي) و کروي است، اَفلاک و کُرات سماوي داراي واقعيت خارجي باشند؛ و جوانب فيزيکي آنها همواره مطمح نظر اوست. قول به کره آتش ناظر به جرم خورشيد است، تصويري مه آلود از«پلاسما» کيهاني داشته؛ پرتوهاي کيهاني را در فيزيک نور، ضمن دريافت «شتاب» آن فرايافته است. بيروني از کره اثيري (Ether) ياد نموده که آن(-اثير) يکي از پنج عنصر خلقت در جهان بيني مانوي است؛ و بايد افزود که جهان فَرَوري(Farawahr) يا «عالَم مُثُل» افلاطوني همان باشد. زمين را هم کروي دانسته که حسب جهانشناسي بطلميوسي در مرکز عالم واقع است، ليکن وي نسبت بدان نگره ترديد کلّي نشان داده، مکانيک سماوي غير بطلميوسي را جدّاً ممکن شمرده فلذا نسبت به حرکت هاي انتقالي و وضعي کره زمين نيز، برحسب امکان عدم مرکزيت آن اظهار نظر کرده است. نظريّه حرکت به طرف مرکز در مفهوم قوّه جاذبه باشد، که وي به عنوان مرکز ثقل يا نقطه تعادل گرانيگاهي از آن سخن گفته است. موافق با قول به امکان خلاء و نگره اتمي(که يک اصل نيوتوني است) تصوّر مکانيکي حرکت همانا جابه جايي ذرات در فضا مي باشد فلذا با انکار حيّز يا موضع طبيعي از براي اجسام، قول به حرکت قسري(ازلي) ارسطو را نيز مردود شمارده، علّت غايي را هم در سير تحوّل و تکامل عالم و طبيعت منتفي دانسته است. پديده هاي طبيعي را وي همچون آيات الاهي نگريسته، ولي در طبيعت شناسي ابداً توجيهات مابعد طبيعي يا مسائل اِلاهي دخيل نباشد. بدين سان، نگره بيروني نسبت به آغاز و انجام جهان همانا يک نگرش طبيعي و علمي، نه عرفاني و نه مذهبي است؛ کتابي هم در باب جهانشناسي به عنوان تکميل حکايات عبدالملک الطبيب البُستي في مبداء العالم و انتهائه[کارنامه، ص 42] نوشته بوده است.(20)
دو اصل اساسي از انديشه هاي آريايي کهن که بيروني در فلسفه طبيعي پيوسته مدّ نظر داشته، عبارت از:1)قانون ذاتي طبيعت است، 2)در ذات طبيعت کشمکش باشد، فلذا طبيعت تابع قوانين فيزيکي ماده است. تضادّ يا تنازع متقابلان جريان کمون اندرون ماده است(قوه) که فرايند ظهور آن (حرکت) در صورت تبدّل کمّ به کيف باشد. استحاله يا روند تکامل نظر به اجزاء لايتجزّي (=ذرات) منفصل در عناصر طبيعت همانا تدريجي است؛ زيرا طفره و جهش دفعي در روند تحوّل (-کَون و فساد) ملازم با وجود اجسام تقسيم پذير تا بي نهايت باشد(- قول ارسطو). بدين سان، فلسفه طبيعي بيروني بر بنياد تکامل تدريجي است، و اما اصول تکامل عبارت است از: انتخاب طبيعي، تنازع بقاء، بقاي انسب؛ و بن بست تکاملي که در طبيعت گياهي يا جانوري ممکن است رخ دهد؛ قوانين طبيعت تخطّي ناپذير است، پديده هاي طبيعي قابل توضيح با بيان رياضي توانند بود. به طور کلي، بيروني جهان را همچون دستگاهي زنده و دگرنده مي بيند؛ و به دنياي پيوسته جنبا معتقد است، يعني موافق با قانون «صيرورت» (becoming) که اين اصل را به زبان رياضي بيان مي کند. پس چون کميّات مجرّد رياضي خصلت پويايي به خود گيرد، مآلاً بايستي با «زمان» مقرون شود. دانشمندان يونان که «هندسي» مي انديشيدند، سراسر جهان در نظر ايشان يک رسم هندسي منظّم به شمار مي رفت که مهندس اول-(خدا)- آن را طرح ريخته است. ولي دانشمندان ايران که «جبري» مي انديشيدند، خصوصاً بيروني به حرکت دائم- که خود موجد آن طرح هندسي است- توجه داشته اند.(21)
بيروني نگره ايراني جهان مهين(=عالم اکبر) و جهان کهين(=عالم اصغر) را هم از منابع قديم حکمت ايران برگرفته، طيّ آثار خود به ويژه التفهيم مخصوصاً در بيان احکام نجوم فرانموده است. نگرش وي در خصوص «فضا-زمان» ، «خلاء- مکان» به حسب تناهي و لايتناهي بودن آنها، نگرش وي در خصوص ماهيّت «نور» سرعت سير آن؛ و نگرش وي در خصوص فواصل اجرام سماوي، ادوار زمانيه افلاک و حرکات و اَوجات کواکب، بر روي هم تصوّري مبهم و ابتدايي از فرضيه «نسبيّت» در نزد وي فرا مي نماياند. بهتر است در اين خصوص از قول سيد حسن بَرَني گفته آيد که نگره بيروني درباره عالم بسيار شبيه به نظريه «اينشتاين» و ساير علماي جديد است، بدين که عالم را همچون يک «کلّ» مي نگرند، چنان که گويد «عالم به کلّيت خود جِرمي است دايره سان که درونگاهش در پيرامون باشد».(القانون،ص21) و هم بمانند اينشتاين انديشه گرانش جهاني را به مثابه نيروئي عامل بر زمين ردّ مي کند. هم چنين بيروني در خصوص حرکت جرم در مسير منحني بسيار نزديک با نظريه اينشتاين سخن مي گويد که اگر پاره اي از گونه ايستاده به جايي از گونه ديگر آن نقل کند، بر راستايي به سوي مکان خود حرکت عرضي نمايد؛ و آن چه پيرامون اين ايستادگان باشد، همانا به حرکت هاي دايره سان مکاني حول ميانه اي جنباست، که آن حقيقت سفلا و مرکز زمين باشد.» (همانجا). با اين حال، مفهوم عالم در نظر بيروني نسبت به علماي دوران معاصر ايستاتر بوده است. اينک در حسن ختام، نقل يک عبارت پرمعناي بعضي از انديشمندان بيروني شناس بجاست که وي «جهان بيني پوياي اسلامي را جايگزين نگرش ايستاي يوناني کرد».(22)

پی نوشت ها :
 

1. تحقيق ماللهند، ص 270-271 / 319 . p ؛ al-Beruni’s India
2. تاريخ الفلسفه في الاسلام، نقله محمّد عبدالهادي ابورَيده، ص 151-152.
3. تاريخ علوم عقلي(دکتر ذبيح الله صفا)، ص 286 ./ فيلسوف ري(دکتر مهدي محقق)، ص328.
4. تحديد نهايات الاماکن، طبع بولگا کوف، ص292 .
5. al-Beruni’s India (Pr.E. Sachau), P.XVIII, vol. 2, P. 265.
6. سير فلسفه در ايران، ترجمه دکتر امير حسين آريانپور، تهران،1347، ص2.
7. History of the Persian Empire, p. 211.
8. يادنامه بيروني(گفتار سيّد جعفر سجادي)، ص 229-244.
9. فهرست کتب الرازي، (طبع دکتر محقّق)، دانشگاه تهران، 1366، ص 2،3 و 46.
10. نظر متفکران اسلامي، (دکتر سيد حسين نصر)، ص 173 و 246.
11.تاريخ علوم عقلي(دکتر ذبيح الله صفا)، ص282.
12.زاد المسافرين، ص 73. / فيلسوف ري (دکتر محقّق)، ص 79، 112-114 و 146.
13. فلسفه علم کلام (و لفسن)، ص 388،425، 500و 785./ تاريخ الفلسفه (دي بور)، ص120.
14.Zurvan(Zaener), PP. 266-7./ History-time… (Brandon), p. 40,54 .
15. الفرق بين الفرق(بغدادي)، بيروت، 1973، ص 279./فلسفه علم کلام، ص547.
16. بررسي ها...(گفتار مطهّري)، ص 90-92 و 95. / نظر متفکران...(نصر)، ص 182، 246-257.
17.ماهنامه چيستا، ش 73، آذرماه 1369، ص 346.
18.Biruni Symposium (ar. B. Laurence), p. 38./The commemoration volume (ar. L. Gardet), pp.196, 204-205./ ibid,(ar. F.Rosenthal),p.549.
تاريخ الفلسفه(دي بور)، ص269-270./ تبصرة العوام (سيد رازي)، ص16. / تحقيق ماللهند، ص25.
19. تاريخ الفلسفه في الاسلام (دي بور)، تعليق محمد عبدالهادي ابوريده، ص305. / مباني و تاريخ فلسفه غرب (هالينگ ديل)، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، کيهان، 1364، ص 149-150. / بزرگان فلسفه (هنري توماس)، ترجمه فريدون بدره اي، تهران،کيهان، 1365، ص232 و 356./
The commemoration Volume (ar. H. Romer), P. 190. Ibid, (ar. L. Gardet), p.200./ Biruni Symposium (ar. F. Rosenthafl), p. 10.
20. الآثار الباقيه، ص 257./ التفهيم، ص 56. / القانون المسعودي، ص 21 و 626. / نظر متفکّران اسلامي درباره طبيعت(دکتر نصر)، ص 212. / يادنامه بيروني(م. دکتر فلاطوري)، ص 514 – 515. / بررسي ها درباره بيروني (م. دکتر فلاطوري)،ص 514-515. / بررسي ها درباره بيروني(م. مرتضي مطهّري)، ص 55-56 مجلّه معارف،3،1، (م. معصومي) ص223-224. /
Alqanun al-Masudi (ar, S, H, Barani). P. XII. / A reader in Manichaean … (M. Boyce), P. 9.
21.انديشمند و انسان(دکتر نجفي- دکتر خليلي)، ص 153.
22. The commemoration Valume (ar. A. Iskandar). pp. 384-385./ alqanun al Masudi (ar. S. Barani), XVL.
/ نظر تفکر متفکران اسلامي درباره طبيعت (دکتر نصر)، ص 244.
 

منبع:نشريه پايگاه نور شماره 28