تحليل اشکالات حدوث جسماني نفس
تحليل اشکالات حدوث جسماني نفس
تحليل اشکالات حدوث جسماني نفس
نويسنده: ابوالحسن غفاري
تحليل انتقادي اشکالات ملّا رجبعلي تبريزي و قاضي سعيد قمي بر نظريه ي ملّاصدرا در باب حدوث جسماني نفس
قاضي سعيد در نقد مباني نظريه ي حدوث جسماني نفس گرفتار تهافت است. وي از يک طرف، از اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خيال با متخيّل، و اتحاد حاس با محسوس سخن گفته و از سوي ديگر، اصالت وجود، تشکيک وجود و حرکت جوهري را انکار کرده است. اغلب دلايل وي در نقد مباني و اصول نظريه ي حدوث جسماني نفس خطابي است.
کليدواژه ها: ملّارجبعلي تبريزي، قاضي سعيد قمي، ملّاصدرا، نفس، منتقدان.
مبحث نفس براي ملّارجبعلي بسيار مهم است. او نفس را اسم اعظم الهي مي داند و مي گويد: آدم حقيقي کسي است که علم به نفس دارد تا در پرتو آن همه ي اسما را بداند. (3) ملّارجبعلي تبريزي مسئله ي اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت را که از مباني نظريه ي حدوث جسماني نفس شمرده مي شود، نمي پذيرد؛ زيرا ماهيت را اصيل و مجعول بالذّات مي داند. (4) وي به انکار اصل حرکت جوهري نيز مي پردازد:
و لمّا طال الکلام في الحرکه من غير اراده منّا فيجب ان نضيف عليها ايضاً بيان امتناع الحرکه في الجوهر لانّه ايضاً مسئله ضروريه نافقه جداً و قد ذهب اليها طائفه من الفضلاء مع ظهورها في الاستحاله. (5)
ناگفته پيداست که مقصود ملّارجبعلي از «طائفه من الفضلا» همان ملّاصدراست. ملّارجبعلي دليل عمده بر امتناع حرکت جوهري را «عدم بقاي موضوع» مي داند، مسئله اي که مهم ترين دليل مشّاييان براي ردّ حرکت بوده و توسط برخي از شاگردان خود ملّاصدرا (مثل فيّاض لاهيجي و همچنين قاضي سعيد) نيز تکرار شده است. ملّارجبعلي تبريزي علاوه بر ردّ اين اصل مهمّ صدرايي، برخلاف نظر ملّاصدرا، به تشکيک در ماهيت و اشتراک لفظي وجود رأي مي دهد؛ او در ديگر مباحث فلسفي نيز با ملّاصدرا مخالفت مي کند. انکار اين اصول ـ به ويژه اصل حرکت جوهري، اصالت وجود، و تشکيک در وجود ـ ملّارجبعلي را واداشته است تا در مسئله ي نفس نيز از مخالفان و منتقدان ملّاصدرا باشد. وي در بحث تجرّد نفس، فصلي را با عنوان «في فساد قول من زعم انّ النفس مادّيه الجوهر اولاً ثم تصير مجرّده» آغاز کرده و در آن، به نقد ملّاصدرا پرداخته و گفته است: پيش از بحث در خصوص تجرّد نفس از مادّه، بايد به فساد سخن کسي پرداخت که نفس را در ابتدا جوهر مادّي مي داند؛ جوهري که پس از تحصيل برخي کمالات خاص، به مرحله ي تجرّد از مادّه نائل مي آيد. رجبعلي تبريزي به ديگر حکما نيز ايراد مي گيرد و مي گويد که چرا آنان قبل از بطلان نظريه ي ملّاصدرا و نفي اين احتمال که نفس در ابتداي حدوث جسماني است، از تجرّد نفس بحث کرده اند؟ او توضيح مي دهد که: تنها اثبات تجرّد نفس براي ردّ اين احتمال که نفس در ابتداي حدوث مادّي و جسماني است، کافي نيست، زيرا همچنان اين احتمال وجود دارد که کسي نفس را جوهر مجرّد بداند (و به بقاي آن نيز اعتقاد داشته باشد)؛ جوهري مجرّد که از ابتداي حدوث مجرّد نبوده، بلکه در ادامه و بر اثر حرکت جوهري مجرّد شده است. وي تأکيد مي کند: هيچ يک از دلايلي که بر تجرّد نفس اقامه شده، اين احتمال را نفي نکرده اند. رجبعلي مي گويد: چون ملّاصدرا متوجه اين نکته بوده است که دلايل تجرّد نفس با سخن او منافات ندارند، نفس را در آغاز جسماني و در ادامه مجرّد دانسته است. بنابراين، لازم است که نخست نظريه ي ملّاصدرا باطل، و پس از آن بر تجرّد نفس استدلال شود تا تجرّد نفس به طور مطلق (يعني هم در حدوث و هم در بقا) اثبات گردد. (6) رجبعلي در ردّ نظريه ي ملّاصدرا، و دفع احتمال مذکور، چنين استدلال مي کند:
ذات و جوهر نفس از دو حال خارج نيست: يا نيازمند به مادّه است يا نيازمند به مادّه نيست. احتمال ديگري تصوّر نمي شود، زيرا قضيه داير مدار بين نفي و اثبات بوده و بين اثبات و نفي واسطه اي وجود ندارد. اگر نفس نيازمند به مادّه باشد، در اين صورت، احتياج به مادّه جزء ذات و جوهر و هويّت آن بوده و هرگز نفس نمي تواند بي نياز از مادّه بوده و در نتيجه مجرّد باشد؛ زيرا ذاتي يک شيء را نمي توان از آن گرفت، وگرنه انقلاب در ذات پيش مي آيد و اگر ذات و جوهر نفس نيازمند به بدن نباشد، در اين صورت، حلول نفس در مادّه از ابتدا محال است؛ زيرا اگر نفس حالّ در اجسام و مواد باشد، بايد همراه با اجسام حرکت کند، چنان که شأن صور حالّ در مادّه مثل صور نوعيه اين گونه است. وقتي که نفس همراه با اجسام متحرّک حرکت کرد، لازم مي آيد که محرّک و متحرّک واحد باشند، چون محرّک اجسام نفس است؛ لذا متحرّک محرّکي غير از خود نمي تواند داشته باشد و اين محال است. بنابراين، نفس از ابتدا مجرّد است. (7)
وي در ادامه ي نقد خود بر ملّاصدرا مي گويد: شگفت از کساني است که نفس را حالّ در مادّه دانسته و در عين حال معتقدند که نفس به لحاظ نوع باقي نمي ماند؛ زيرا همواره از حدّ مادّه حرکت کرده و به سوي تجرّد مي رود و در عين حال همين نفس که از مادّه به سمت تجرّد حرکت مي کند هم عين آن و هم شخص آن باقي مي ماند؛ طوري که شخص همواره همان شخص بوده و هرگز از شخص خود دگرگون نمي شود. اين سخني است که اصلاًً فهم آن ممکن نيست. (8) او سپس نتيجه مي گيرد که نفس از دو حال خارج نيست: يا هميشه متعلّق به مادّه است، طوري که به هيچ وجه نمي تواند مجرّد از مادّه باشد و يا اينکه همواره و از ابتدا تا پايان مجرّد است، و نمي توان پذيرفت که در ابتدا مادي بوده و سپس مجرّد شده است. (9) ملّارجبعلي تبريزي سپس به بحث از دلايل تجرّد نفس پرداخته و به اين نتيجه رسيده است که نفس مادي و حالّ در مادّه نيست، بلکه از ابتداي حدوث تا پايان همواره مجرّد است و خود نظريه ي حدوث روحاني نفس را برگزيده است. بدين ترتيب، نفس شناسي ملّارجبعلي تحت تأثير نفس شناسي ابن سينا و مشّاييان بوده و رويکرد نظريه ي حدوث روحاني نفس را انتخاب مي کند. او همانند ابن سينا به تمايز بين مقام ذات و فعل نفس معتقد شده، بر آن است که مادّه و بدن شرط فعل نفس است؛ زيرا نفس نمي تواند جز با آلت جسماني فعلي انجام دهد و همين مسئله تفاوت بين نفس و عقل است، امّا بدن و مادّه شرط حدوث و پيدايش ذات نفس نيست. (10)
2. ملّارجبعلي تبريزي مي پذيرد که قول به تجرّد نفس با حدوث جسماني آن منافات ندارد؛ ولي از تبيين نحوه ي سازگاري حدوث جسماني نفس با تجرّد آن ابراز ناتواني مي کند. وي همچنين حال نفس را منحصر در دو وضع دانسته و گفته است که: نفس يا هميشه متعلّق به مادّه، يا هميشه مجرّد از آن است؛ او حال سوم نفس را که در ابتدا مادّي و در ادامه مجرّد باشد، نمي پذيرد (در حالي که اين قول با اصول فلسفي ملّاصدرا، بدون اينکه ناسازگاري پيش آيد، قابل پذيرش است.) ملّارجبعلي به اين نکته توجه ندارد که آنچه ذات و هويّت نفس را تشکيل مي دهد تدبير بدن است (به اصطلاح حکما، نفسيت نفس به تدبير بدن است)؛ امّا اينکه اين مدبّر بايد مجرّد باشد، در ذات نفس و ماهيت آن لحاظ نشده است. از اين گذشته، ملّارجبعلي بايد پي به ناسازگاري راه يافته در نظريه ي حدوث روحاني نفس مي برد؛ زيرا اشکالي متوجه اين نظريه ي اوست: اگر نفس از همان آغاز پيدايش مجرّد بوده و به بدن تعلّق گرفته است و آن را تدبير مي کند، چگونه موجود مجرّد ـ که ربطي به موجود مادّي يعني بدن ندارد ـ با موجود مادّي متحد شده است و هر دو هويّت واحد را تشکيل داده اند؟ اين اشکال عمده را هيچ يک از طرفداران نظريه ي حدوث روحاني نفس از جمله ملّارجبعلي پاسخ نگفته اند! ملّاصدرا زماني که اين ناسازگاري عقلي را در نظريه ي آنان مي بيند، از پذيرش قول به حدوث روحاني نفس سر باز مي زند و بر اين نکته ي مهم تأکيد مي کند که: نزد من، از محال ترين محالات است که دو امر مجرّد و مادّي با هم ترکيب شوند و هويّت واحدي را تشکيل دهند. او در اسفار مي گويد:
نفس در نخستين مرحله اي که بر مادّه بدن افاضه مي شود ـ همانند صورت هاي محسوس و خيالي ـ صورتي از موجودات جسماني است و در ابتداي وجود، صورت عقلي براي چيزي نيست؛ حال چطور مي تواند در ابتداي حدوث صورت عقلي باشد (زيرا محال است که از صورت عقلي و مادّه ي دچار استکمال و تحولات شود)؟ وي مي افزايد: اين مسئله نزد من از محال ترين محالات، و از بدترين محذورات است. (11)
قاضي سعيد گرچه انتقادات خود را به تفصيل درباره ي نفس بيان نکرده است، امّا نفس را روحانيه الحدوث و روحانيه البقا مي داند. به اعتقاد او، نفس جوهري ملکوتي از عالم قدس است؛ اين جوهر از مادّه، زمان، و مشابهت اجسام مبرّا، و جوهري صاف و نوراني است، (12) جوهري که همراه با مادّه ي جسماني ايجاد مي شود. (13) وي تأکيد مي کند که: وجود نفوس تابع وجود امزجه اي است که حادث اند؛ در نتيجه، نفوس نيز حادث اند و تحقّق آنها تابع حدوث مزاج است. از نظر قاضي سعيد، وقتي بدن و مزاج بدني به حدّ نصاب رسد، نفس در يک «آن» حادث مي شود؛ و حدوث در يک «آن» ضرري به تجرّد نفس نمي زند و قدحي به تقدّم مرتبه و مکان آن نيست. (14) وي پس از بحث از نفس، و اينکه نفس در چه معنا مي تواند قديم باشد، قول به حدوث روحاني نفس را قولي درست و موافق با آداب مي داند که مشاهده نيز آن را تأييد مي کند. (15)
قاضي سعيد در مبحث نفس، بيشتر متأثر از اثولوجياي افلوطين است. او در رساله ي الطلائع و البوارق بر آن است که نفس در عالم خود، مشتمل بر کلّ اشيا بوده و چيزي از آن غايب نبوده؛ امّا آن گاه که به عالم طبيعت هبوط کرده، مقام خود را از دست داده و هويّتي ساده و ماهيتي فقير يافته است. از اين رو، نفس در پي بازگشت به مقام اصلي خويش است. (16) ظاهراً اين سخنان قاضي سعيد اشاره به نظريه ي قدم نفس دارد، ولي او معتقد به نظريه ي حدوث روحاني نفس بوده است؛ وي ضمن گرايشي که نسبت به نظريه ي قدم نفس از خود نشان مي دهد، قول به حدوث روحانيِ آن را درست و مطابق با مشاهده مي داند. (17) بر همين اساس، قاضي سعيد رواياتي را که بر تقدّم ارواح بر ابدان دلالت دارند، به منزله ي تأييدي بر نظريه ي حدوث نفس مي داند و مي گويد: به نظر من، مقصود از تقدّم ارواح بر ابدان تقدّم زماني نيست، به طوري که ارواح دو هزار سال زماني بر آفرينش ابدان مقدّم باشند؛ زيرا ارواح از آن جهت که ارواح اند، وجودي در زمان ندارند تا مقدّر به زمان شوند و از جهت وجودشان نيز همراه با بدن حادث مي شوند. بنابراين، قبليت و تقدّم ارواح بر ابدان به لحاظ وجودِ دهري ارواح است؛ وجودي که مقدّس از زمان مي باشد و در عين حال، وقتي با زمان اندازه گيري شود، به مقدار دو هزار سال خواهد بود. (18)
قاضي سعيد قمي همانند برخي ديگر از منتقدان ملّاصدرا، بيش از آنکه مستقيماً نظريه ي حدوث جسماني نفس را به نقد بکشد، مباني فلسفه ي صدرايي را به نقد کشيده که نتيجه ي اين امر مخالفت او با نظريه ي ملّاصدرا درباره ي نفس بوده است. وي در مسئله ي اصالت وجود، اشتراک معنوي وجود، و حرکت جوهري نيز که از پايه هاي مهمّ نفس شناسي ملّاصدرا به شمار مي روند، از مخالفان سرسخت صدرالمتألهين بوده است. به تعبير سيد جلال الدين آشتياني، اشکالات قاضي سعيد بر ملّاصدرا همان اشکالاتي است که استادش ملّارجبعلي تبريزي بر ملّاصدرا گرفته است؛ (19) با اين حال، تفاوت هاي زيادي نيز بين نقدهاي آن دو ديده مي شود.
قاضي سعيد آشکارا از اصالت ماهيت دفاع مي کند؛ او وجود را صفت مي داند و آن را تابع ماهيت مي انگارد. وي معتقد است: اينکه وجود تابع ماهيت است، از روشن ترين بديهيات شمرده مي شود. از نظر وي، قول به اصالت وجود ناشي از تدبّر اندک و بدفهمي کلام گذشتگان است. (20) به عقيده ي او، جعل ـ و همه ي احکام عامّه ـ اولاً و بالذّات براي ماهيت، و ثانياً و بالعرض براي وجود است. وي قول به ترکيب اتحادي را نيز سخني بيهوده مي داند. (21) او در رساله ي النفحات الالهيه مي گويد: قومي که اعتقادشان را بر اين مبنا استوار ساخته اند که وجود اصيل است از گمراهان اند، بلکه ماهيت اصيل است و اين حکم عقل بوده و نقل و ارباب ادب نيز بر آن شاهدند. (22) ضمن اينکه قاضي سعيد، هم در کتاب کليد بهشت و هم در رساله ي البرهان القاطع، وجود را مشترک لفظي مي داند. (23) وي علاوه بر انکار اشتراک معنوي وجود و وجود ذهني، حرکت جوهري را نيز شديداً انکار کرده است: «بدون ترديد، حرکت در جوهر وجود ندارد و کسي که به حرکت جوهري اعتقاد داشته باشد به خطا رفته است.» (24) او در رساله ي مرقاه الاسرار و معراج الانوار، بيان ملّاصدرا در خصوص حرکت جوهري را به کلّي زايد مي داند. (25)
قاضي سعيد گرچه به پيروي از سهروردي به خيال منفصل اعتقاد داشته و براي اثبات عالم مثال ادلّه ي عقلي و نقلي اقامه کرده، (26) ولي در تجرّد خيال به شدّت با ملّاصدرا مخالف بوده است. وي در رساله ي الطلائع و البوارق، از ملّاصدرا با عبارت «بعض الاعلام» ياد مي کند و مي گويد: ابن سينا به بقاي قوّه ي متخيّله، و ملّاصدرا به جوهريت و بقاي آن حکم کرده اند. (27) وي سپس به نقد کلام ابن سينا و ملّاصدرا مي پردازد و سخن آن دو را در اين باب «قول زور» مي شمارد؛ زيرا سخن از بقاي قوّه ي متخيّله، در حالي که ابن سينا آن را عرض مي داند، اعتراف به وجود عرض جسماني بدون محل و يا پذيرش انتقال عرض است. سخن ملّاصدرا نيز در جوهر دانستن آن، از اين جهت قابل پذيرش نيست که جوهري که در مادّه فاعل بوده و در مادّه عمل مي کند، جز نفس و صورت، چيز ديگري نيست و آشکار است که صورت در مادّه عمل کرده و جسم را مي سازند و نفس هم در بدن عمل مي نمايد؛ حال اگر معتقد شويم که متخيّله نيز جوهر است، در اين صورت، شخص واحد دو نفس داشته و در نتيجه داراي دو ذات خواهد بود: يکي جوهر متخيّله و ديگري نفس يا همان صورت که کمال بدن است. وي از ملّاصدرا تعجب مي کند که با وجود اينکه در فنون تحقيق مخصوصاً در مباحث نفس فردي بي همتا بوده و به توحيد قواي نفس اعتقاد داشته، چگونه از اين مسئله غفلت کرده است؟! (28) وي با نقد سخنان ملّاصدرا، ادراک خيالي را مادّي مي داند. (29)
حرکت جوهري، مادّي بودن قوّه ي متخيّله و... وارد است، مخالفت او با نظريه ي ملّاصدرا در خصوص نفس ناشي از نپذيرفتن اصول و مباني اين فيلسوف است. در مسئله ي حرکت جوهري، شبهه ي بقاي موضوع دامنگير قاضي سعيد نيز شده است و او نظريه ي ملّاصدرا را در خصوص نفس به اين دليل نمي پذيرد که موضوع حرکت در مسير حرکت جوهري نفس محفوظ نمي ماند. اين شبهه عمده ترين دليل مخالفت ملّارجبعلي تبريزي و طيف گسترده اي از شاگردان او با نظريه ي حدوث جسماني نفس است، چيزي که ملّاصدرا در آثار متعدد خود آن را حلّ و فصل نموده است. عدم درک صحيح حرکت جوهري، و اينکه نفس مي تواند از حدّ صورت جسميه تا تجرّد خيالي و عقلي پيش رود، قاضي سعيد را متحيّر نموده و او گمان کرده است که قول به تجرّد خيال منجر به اين مي شود که شخص واحد داراي دو نفس باشد؛ در حالي که به عقيده ي ملّاصدرا، نفس متخيّله و عاقله دو مرتبه از نفس واحدي هستند. به عقيده ي ملّاصدرا، اين گونه نيست که تجرّد قوّه ي متخيّله با تجرّد عقلي نفس منافات داشته باشد؛ زيرا نفس حقيقت واحدي است که مراتب گوناگوني دارد، و کثرت مراتب با وحدت نفس منافات ندارد. و چون نفس در حرکت جوهري و تکامل ذاتي است، بنابراين در يک مرتبه به تجرّد مثالي نائل مي شود و در مرتبه ي ديگر به تجرّد عقلي مي رسد. اين مسئله، و اينکه چگونه يک شيء مي تواند در مرتبه اي مادّي باشد و در مراتب ديگر تجرّد خيالي و يا تجرّد عقلي داشته باشد، با اصل حرکت جوهري و تشکيک در مراتب عيني وجود تبيين مي شود که قاضي سعيد هر دو اصل را انکار مي نمايد.
2. سخنان قاضي سعيد قمي در مسئله ي حدوث نفس دستخوش تناقض هاي آشکاري است. او از يک سو، بر حدوث روحاني نفس تأکيد مي نمايد و با ملّاصدرا ـ هم در مسئله ي نفس و هم در اصول و مباني نظريه ي جسمانيه الحدوث ـ مخالفت مي کند؛ از سوي ديگر، به گونه اي درباره ي نفس سخن مي گويد که تنها بر اساس نظريه ي ملّاصدرا، و با پذيرش مباني و اصول او، مي توان اين گونه سخن گفت. وي در بحث از احکام انسان در سه موطن طبيعي، نفسي، و عقلي، چنين مي نويسد: نفس بهره ي وافري از سه موطن دارد. انسان از زمان طفوليت خود، داراي وجود طبيعي است که به همين لحاظ، انسان طبيعي و بشر حسّي است که داراي اعضا و حواس و قواي جسميه است. سپس با کسب علوم و اخلاق، جوهره ي او متدرّج مي شود و صفا مي يابد تا اينکه به مرتبه ي وجود نفساني دست مي يابد و انسان نفسي و بشر حقيقي مي شود که داراي قوا و ادوات نفساني است و با اين مرتبه از وجود، شايستگي براي حشر و بعث در قيامت را پيدا مي کند. سپس، از اين مرتبه از وجود، منتقل شده و به وجود ديگر دست مي يابد که انسان عقلي است و براي آن، اعضا و قواي عقل هست. (30) هر قدر که بر جوهريت نفس انساني افزوده، و نفس انساني از جسميت رها گردد، قوّت و احاطه و جمعيت آن براي امور مختلف اشتداد مي يابد؛ بنابراين، نفس در کمال ـ درجه به درجه ـ ارتقا مي يابد تا اينکه ذات آن، هيئت وجود را به طور کلّي دريافت مي کند و عالمي معقول مي گردد که موازي با عالم محسوس است. بدين ترتيب، نفس حسن مطلق و جمال حق را مشاهده مي کند. اين مسئله از اين جهت براي نفس حاصل مي شود که نفس بهره اي از ادراکات سه گانه يعني ادراک حسّي، خيالي، و عقلي دارد؛ از اين رو، مي تواند به مرتبه ي حواس نزول يافته و تا مرتبه ي عقول و مافوق عقول نيز صعود نمايد. وقتي تا مرتبه ي بساط حس و مادّه تنزّل يافت، حکمش حکم قواي طبيعي است و زماني که به ذات خود بازگشت مي کند، در عين وحدت، همه چيز را داراست. (31)
بديهي است که اين سخنان جز با حرکت جوهري نفس از مرتبه ي مادّه تا تجرّد عقلي، توجيه منطقي ندارد و بدون پذيرش اصول صدرايي، با ناسازگاري هاي فراواني مواجه است؛ بلکه تنها با نظريه ي حدوث جسماني نفس و حرکت جوهري، تفسير و تبيين صحيحي دارد.
3. قاضي سعيد ادّعا مي کند که نفس گرچه واحد است، ولي جهاتِ کثير و حيثيات زيادي دارد؛ زيرا وقتي هبوط مي کند و به عالم طبيعت سفر مي نمايد، به قوا و ابزاري نيازمند است که مندمج در ذات نفس اند. (32) بنابراين، اينکه نفس در آغاز خلقت امور ابتدايي را تصوير مي کند، به دليل اقتضاي طبيعت و قبول مادّه ي جسماني است؛ زيرا نفس بر اثر هبوط، طوري مي شود که گويا در اين مرتبه خودش طبع مي شود و نفس بالذّات و طبع بالعرض مي گردد (همان گونه که در عالم عقل، عقل بالذّات و نفس بالعرض است. ) (33) امّا، به راستي، چگونه ممکن است که نفس روحانيه الحدوث باشد؛ ولي بتواند در مرتبه ي مادّه، عين طبيعت شود؟ قاضي سعيد در شرح اثولوجيا نيز مي گويد که وجود از مرتبه ي طبيعت به مرتبه ي نفس، و از آنجا به مرتبه ي عقل مي رسد:
کلّما استعدت الماده استعداداً اکمل، ظهرت آثار النفس اتمّ الي ان تصير عقلاً و تسلک مسالک العقل، ففي کلّ مرتبه يخلع لباساً و يظهر بصوره تلک المواطن الي ان ينتهي التماميه المتصوّره في حقّها و يرجع الي ما بدأ منه. (34)
قاضي سعيد همانند ملّاصدرا مراتب نفس و تکامل آن را بيان کرده و معتقد است که نفس با ورود به عالمي به صورت آن عالم ظاهر مي شود؛ ولي در عين حال معتقد است که در تصحيح و تبيين مراتب نفس و سير صعودي آن و صورتگري آن با هر عالمي که به آن وارد شده است نيازي به حرکت جوهري و ارتکاب به تکلّفات نيست. (35) در حالي که «حفظ اتّصال در درجات صعود وجود بدون حفظ وحدت در اصل وجود صاحب درجات متّصف به وحدت سعي تشکيکي معني ندارد و حصول و تحقّق وحدت در مراتب صعود بدون استکمال ذاتي واقع در مادّه جهت عروج ترکيبي در مراحل اشتداد امکان ندارد؛ زيرا حرکت متّصل واحد است و جميع مراتب در سلک وجود واحد است.» (36)
4. قاضي سعيد قمي بر مسائلي تأکيد مي کند که جز با مباني ملّاصدرا و نظريه ي حدوث جسماني نفس قابل توجيه نيست، مسئله ي اينکه چگونه انسان گرچه نوع واحد بوده و در آخرت انواع متکثّر مي گردد (37) و اينکه نفس در عين وحدت کلّ قواست (38) و اعتراف بر اينکه اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خيال با متخيّل، و حاس با محسوس سخن اهل حق و سخني صحيح است (39) مسائلي هستند که تنها بر اساس عقيده ي ملّاصدرا تبيين سازگار و درستي خواهند داشت. قاضي سعيد قمي در اين موارد همانند ملّاصدرا سخن گفته و متوجه ناسازگاري در سخنان خود نيست که مثلاً چگونه مي توان از يک سو، نفس را مجرّد دانست و از سوي ديگر سخن از اتحاد حاس با محسوس و خيال با متخيّل به ميان آورد؟
5. سخنان قاضي سعيد در بسياري از موارد مبرهن نيست. وي قول به ترکيب اتحادي را سخني بيهوده قلمداد مي کند، بدون اينکه استدلالي در ردّ آن اقامه کند. همچنين اصالت ماهيت را عقيده اي حق مي داند که ارباب ادب بر آن شهادت مي دهند! بديهي است که تمسّک به دليل ادبي و لغوي در مباحث عقلي اعتبار ندارد. در مسئله ي حرکت جوهري، بدون اينکه در نقد آن دليل عقلي اقامه کند، آن را سخني بيهوده مي داند. نتيجه اينکه با بررسي و تحليل سخنان قاضي سعيد معلوم مي شود که وي در بسياري از موارد در پذيرش و عدم پذيرش سخنان ملّاصدرا متحيّر و سرگردان است.
انتقادات قاضي سعيد قمي بر نظريه ي حدوث جسماني نفس بيشتر از طريق نقد و ردّ پايه هاي اساسي فلسفه ي ملّاصدراست که به طور منطقي به نفي نظريه ي حدوث جسماني نفس نيز منجر شده است. اصالت وجود، اشتراک معنوي وجود، و حرکت جوهري از جمله اصولي است که قاضي سعيد مخالف آنهاست. قاضي سعيد ماننداستادش تبريزي بر حدوث روحاني نفس تأکيد مي نمايد، ولي نتايجي از نفس شناسي خود مي گيرد که تنها بر اساس نظريه ي ملّاصدرا و اصول فلسفه ي او قابل توجيه است. وي انسان را در ابتداي طفوليت داراي وجود طبيعي مي داند که بر اثر کسب علوم جوهر او متدرج شده و به مرتبه ي نفساني و پس از آن به مرتبه ي عقلي نائل مي شود؛ همچنين وي بر آن است که انسان در ابتداي پيدايش نوع واحد بوده و در آخرت انواع متکثّر مي گردد. نفس در عين وحدت کلّ قواست و اتحاد عاقل و معقول، خيال و متخيّل، و حاس و محسوس نيز مورد پذيرش قاضي سعيد است. روشن است که اين مسائل تنها با نظريه ي ملّاصدرا درباره ي نفس سازگار بوده و هرگز با نظريه ي حدوث روحاني نفس سازگار نيست.
ـ افلوطين، اثولوجيا، تصحيح عبدالرحمان بدوي، قم، بيدار، 1413.
ـ تبريزي، رجبعلي، الاصل الاصيل (اصول آصفيه)، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1386.
ـ مفيد قمي، سعيد محمّد بن محمد (قاضي سعيد قمي)، الطلائع و البوارق، در: الاربعينيات للکشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، ميراث مکتوب، 1381.
ـ ـــــ ، الفوائد الرضويه (التعليقه علي الفوائد الرضويه)، قم، مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1375.
ـ ـــــ ، تعليقه ي اثولوجيا، مقدّمه ي سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1398 ق.
ـ ـــــ ، رساله ي الانوار القدسيه، در: الاربعينيات للکشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، ميراث مکتوب، 1381.
ـ ـــــ ، رساله ي مرقاه الاسرار و معراج الانوار، در : الاربعينيات للکشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، ميراث مکتوب، 1381.
ـ ـــــ ، شرح توحيد صدوق، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1373.
ـ ـــــ ، الاربعينيات للکشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، ميراث مکتوب، 1381.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّد بن ابراهيم شيرازي)، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوکيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، قم، مؤسسه ي مطبوعات ديني، 1382.
ـ ـــــ ، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، قم، آخوندي، 1383 ق.
ـ نصرآبادي، ميرزا محمّد طاهر، تذکره نصرآبادي، تهران، اساطير، 1378.
معرفت فلسفي- ش27
/ج
چکيده
قاضي سعيد در نقد مباني نظريه ي حدوث جسماني نفس گرفتار تهافت است. وي از يک طرف، از اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خيال با متخيّل، و اتحاد حاس با محسوس سخن گفته و از سوي ديگر، اصالت وجود، تشکيک وجود و حرکت جوهري را انکار کرده است. اغلب دلايل وي در نقد مباني و اصول نظريه ي حدوث جسماني نفس خطابي است.
کليدواژه ها: ملّارجبعلي تبريزي، قاضي سعيد قمي، ملّاصدرا، نفس، منتقدان.
مقدّمه
الف) ملّارجبعلي تبريزي
مبحث نفس براي ملّارجبعلي بسيار مهم است. او نفس را اسم اعظم الهي مي داند و مي گويد: آدم حقيقي کسي است که علم به نفس دارد تا در پرتو آن همه ي اسما را بداند. (3) ملّارجبعلي تبريزي مسئله ي اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت را که از مباني نظريه ي حدوث جسماني نفس شمرده مي شود، نمي پذيرد؛ زيرا ماهيت را اصيل و مجعول بالذّات مي داند. (4) وي به انکار اصل حرکت جوهري نيز مي پردازد:
و لمّا طال الکلام في الحرکه من غير اراده منّا فيجب ان نضيف عليها ايضاً بيان امتناع الحرکه في الجوهر لانّه ايضاً مسئله ضروريه نافقه جداً و قد ذهب اليها طائفه من الفضلاء مع ظهورها في الاستحاله. (5)
ناگفته پيداست که مقصود ملّارجبعلي از «طائفه من الفضلا» همان ملّاصدراست. ملّارجبعلي دليل عمده بر امتناع حرکت جوهري را «عدم بقاي موضوع» مي داند، مسئله اي که مهم ترين دليل مشّاييان براي ردّ حرکت بوده و توسط برخي از شاگردان خود ملّاصدرا (مثل فيّاض لاهيجي و همچنين قاضي سعيد) نيز تکرار شده است. ملّارجبعلي تبريزي علاوه بر ردّ اين اصل مهمّ صدرايي، برخلاف نظر ملّاصدرا، به تشکيک در ماهيت و اشتراک لفظي وجود رأي مي دهد؛ او در ديگر مباحث فلسفي نيز با ملّاصدرا مخالفت مي کند. انکار اين اصول ـ به ويژه اصل حرکت جوهري، اصالت وجود، و تشکيک در وجود ـ ملّارجبعلي را واداشته است تا در مسئله ي نفس نيز از مخالفان و منتقدان ملّاصدرا باشد. وي در بحث تجرّد نفس، فصلي را با عنوان «في فساد قول من زعم انّ النفس مادّيه الجوهر اولاً ثم تصير مجرّده» آغاز کرده و در آن، به نقد ملّاصدرا پرداخته و گفته است: پيش از بحث در خصوص تجرّد نفس از مادّه، بايد به فساد سخن کسي پرداخت که نفس را در ابتدا جوهر مادّي مي داند؛ جوهري که پس از تحصيل برخي کمالات خاص، به مرحله ي تجرّد از مادّه نائل مي آيد. رجبعلي تبريزي به ديگر حکما نيز ايراد مي گيرد و مي گويد که چرا آنان قبل از بطلان نظريه ي ملّاصدرا و نفي اين احتمال که نفس در ابتداي حدوث جسماني است، از تجرّد نفس بحث کرده اند؟ او توضيح مي دهد که: تنها اثبات تجرّد نفس براي ردّ اين احتمال که نفس در ابتداي حدوث مادّي و جسماني است، کافي نيست، زيرا همچنان اين احتمال وجود دارد که کسي نفس را جوهر مجرّد بداند (و به بقاي آن نيز اعتقاد داشته باشد)؛ جوهري مجرّد که از ابتداي حدوث مجرّد نبوده، بلکه در ادامه و بر اثر حرکت جوهري مجرّد شده است. وي تأکيد مي کند: هيچ يک از دلايلي که بر تجرّد نفس اقامه شده، اين احتمال را نفي نکرده اند. رجبعلي مي گويد: چون ملّاصدرا متوجه اين نکته بوده است که دلايل تجرّد نفس با سخن او منافات ندارند، نفس را در آغاز جسماني و در ادامه مجرّد دانسته است. بنابراين، لازم است که نخست نظريه ي ملّاصدرا باطل، و پس از آن بر تجرّد نفس استدلال شود تا تجرّد نفس به طور مطلق (يعني هم در حدوث و هم در بقا) اثبات گردد. (6) رجبعلي در ردّ نظريه ي ملّاصدرا، و دفع احتمال مذکور، چنين استدلال مي کند:
ذات و جوهر نفس از دو حال خارج نيست: يا نيازمند به مادّه است يا نيازمند به مادّه نيست. احتمال ديگري تصوّر نمي شود، زيرا قضيه داير مدار بين نفي و اثبات بوده و بين اثبات و نفي واسطه اي وجود ندارد. اگر نفس نيازمند به مادّه باشد، در اين صورت، احتياج به مادّه جزء ذات و جوهر و هويّت آن بوده و هرگز نفس نمي تواند بي نياز از مادّه بوده و در نتيجه مجرّد باشد؛ زيرا ذاتي يک شيء را نمي توان از آن گرفت، وگرنه انقلاب در ذات پيش مي آيد و اگر ذات و جوهر نفس نيازمند به بدن نباشد، در اين صورت، حلول نفس در مادّه از ابتدا محال است؛ زيرا اگر نفس حالّ در اجسام و مواد باشد، بايد همراه با اجسام حرکت کند، چنان که شأن صور حالّ در مادّه مثل صور نوعيه اين گونه است. وقتي که نفس همراه با اجسام متحرّک حرکت کرد، لازم مي آيد که محرّک و متحرّک واحد باشند، چون محرّک اجسام نفس است؛ لذا متحرّک محرّکي غير از خود نمي تواند داشته باشد و اين محال است. بنابراين، نفس از ابتدا مجرّد است. (7)
وي در ادامه ي نقد خود بر ملّاصدرا مي گويد: شگفت از کساني است که نفس را حالّ در مادّه دانسته و در عين حال معتقدند که نفس به لحاظ نوع باقي نمي ماند؛ زيرا همواره از حدّ مادّه حرکت کرده و به سوي تجرّد مي رود و در عين حال همين نفس که از مادّه به سمت تجرّد حرکت مي کند هم عين آن و هم شخص آن باقي مي ماند؛ طوري که شخص همواره همان شخص بوده و هرگز از شخص خود دگرگون نمي شود. اين سخني است که اصلاًً فهم آن ممکن نيست. (8) او سپس نتيجه مي گيرد که نفس از دو حال خارج نيست: يا هميشه متعلّق به مادّه است، طوري که به هيچ وجه نمي تواند مجرّد از مادّه باشد و يا اينکه همواره و از ابتدا تا پايان مجرّد است، و نمي توان پذيرفت که در ابتدا مادي بوده و سپس مجرّد شده است. (9) ملّارجبعلي تبريزي سپس به بحث از دلايل تجرّد نفس پرداخته و به اين نتيجه رسيده است که نفس مادي و حالّ در مادّه نيست، بلکه از ابتداي حدوث تا پايان همواره مجرّد است و خود نظريه ي حدوث روحاني نفس را برگزيده است. بدين ترتيب، نفس شناسي ملّارجبعلي تحت تأثير نفس شناسي ابن سينا و مشّاييان بوده و رويکرد نظريه ي حدوث روحاني نفس را انتخاب مي کند. او همانند ابن سينا به تمايز بين مقام ذات و فعل نفس معتقد شده، بر آن است که مادّه و بدن شرط فعل نفس است؛ زيرا نفس نمي تواند جز با آلت جسماني فعلي انجام دهد و همين مسئله تفاوت بين نفس و عقل است، امّا بدن و مادّه شرط حدوث و پيدايش ذات نفس نيست. (10)
ارزيابي و نقد
2. ملّارجبعلي تبريزي مي پذيرد که قول به تجرّد نفس با حدوث جسماني آن منافات ندارد؛ ولي از تبيين نحوه ي سازگاري حدوث جسماني نفس با تجرّد آن ابراز ناتواني مي کند. وي همچنين حال نفس را منحصر در دو وضع دانسته و گفته است که: نفس يا هميشه متعلّق به مادّه، يا هميشه مجرّد از آن است؛ او حال سوم نفس را که در ابتدا مادّي و در ادامه مجرّد باشد، نمي پذيرد (در حالي که اين قول با اصول فلسفي ملّاصدرا، بدون اينکه ناسازگاري پيش آيد، قابل پذيرش است.) ملّارجبعلي به اين نکته توجه ندارد که آنچه ذات و هويّت نفس را تشکيل مي دهد تدبير بدن است (به اصطلاح حکما، نفسيت نفس به تدبير بدن است)؛ امّا اينکه اين مدبّر بايد مجرّد باشد، در ذات نفس و ماهيت آن لحاظ نشده است. از اين گذشته، ملّارجبعلي بايد پي به ناسازگاري راه يافته در نظريه ي حدوث روحاني نفس مي برد؛ زيرا اشکالي متوجه اين نظريه ي اوست: اگر نفس از همان آغاز پيدايش مجرّد بوده و به بدن تعلّق گرفته است و آن را تدبير مي کند، چگونه موجود مجرّد ـ که ربطي به موجود مادّي يعني بدن ندارد ـ با موجود مادّي متحد شده است و هر دو هويّت واحد را تشکيل داده اند؟ اين اشکال عمده را هيچ يک از طرفداران نظريه ي حدوث روحاني نفس از جمله ملّارجبعلي پاسخ نگفته اند! ملّاصدرا زماني که اين ناسازگاري عقلي را در نظريه ي آنان مي بيند، از پذيرش قول به حدوث روحاني نفس سر باز مي زند و بر اين نکته ي مهم تأکيد مي کند که: نزد من، از محال ترين محالات است که دو امر مجرّد و مادّي با هم ترکيب شوند و هويّت واحدي را تشکيل دهند. او در اسفار مي گويد:
نفس در نخستين مرحله اي که بر مادّه بدن افاضه مي شود ـ همانند صورت هاي محسوس و خيالي ـ صورتي از موجودات جسماني است و در ابتداي وجود، صورت عقلي براي چيزي نيست؛ حال چطور مي تواند در ابتداي حدوث صورت عقلي باشد (زيرا محال است که از صورت عقلي و مادّه ي دچار استکمال و تحولات شود)؟ وي مي افزايد: اين مسئله نزد من از محال ترين محالات، و از بدترين محذورات است. (11)
ب) قاضي سعيد قمي
قاضي سعيد گرچه انتقادات خود را به تفصيل درباره ي نفس بيان نکرده است، امّا نفس را روحانيه الحدوث و روحانيه البقا مي داند. به اعتقاد او، نفس جوهري ملکوتي از عالم قدس است؛ اين جوهر از مادّه، زمان، و مشابهت اجسام مبرّا، و جوهري صاف و نوراني است، (12) جوهري که همراه با مادّه ي جسماني ايجاد مي شود. (13) وي تأکيد مي کند که: وجود نفوس تابع وجود امزجه اي است که حادث اند؛ در نتيجه، نفوس نيز حادث اند و تحقّق آنها تابع حدوث مزاج است. از نظر قاضي سعيد، وقتي بدن و مزاج بدني به حدّ نصاب رسد، نفس در يک «آن» حادث مي شود؛ و حدوث در يک «آن» ضرري به تجرّد نفس نمي زند و قدحي به تقدّم مرتبه و مکان آن نيست. (14) وي پس از بحث از نفس، و اينکه نفس در چه معنا مي تواند قديم باشد، قول به حدوث روحاني نفس را قولي درست و موافق با آداب مي داند که مشاهده نيز آن را تأييد مي کند. (15)
قاضي سعيد در مبحث نفس، بيشتر متأثر از اثولوجياي افلوطين است. او در رساله ي الطلائع و البوارق بر آن است که نفس در عالم خود، مشتمل بر کلّ اشيا بوده و چيزي از آن غايب نبوده؛ امّا آن گاه که به عالم طبيعت هبوط کرده، مقام خود را از دست داده و هويّتي ساده و ماهيتي فقير يافته است. از اين رو، نفس در پي بازگشت به مقام اصلي خويش است. (16) ظاهراً اين سخنان قاضي سعيد اشاره به نظريه ي قدم نفس دارد، ولي او معتقد به نظريه ي حدوث روحاني نفس بوده است؛ وي ضمن گرايشي که نسبت به نظريه ي قدم نفس از خود نشان مي دهد، قول به حدوث روحانيِ آن را درست و مطابق با مشاهده مي داند. (17) بر همين اساس، قاضي سعيد رواياتي را که بر تقدّم ارواح بر ابدان دلالت دارند، به منزله ي تأييدي بر نظريه ي حدوث نفس مي داند و مي گويد: به نظر من، مقصود از تقدّم ارواح بر ابدان تقدّم زماني نيست، به طوري که ارواح دو هزار سال زماني بر آفرينش ابدان مقدّم باشند؛ زيرا ارواح از آن جهت که ارواح اند، وجودي در زمان ندارند تا مقدّر به زمان شوند و از جهت وجودشان نيز همراه با بدن حادث مي شوند. بنابراين، قبليت و تقدّم ارواح بر ابدان به لحاظ وجودِ دهري ارواح است؛ وجودي که مقدّس از زمان مي باشد و در عين حال، وقتي با زمان اندازه گيري شود، به مقدار دو هزار سال خواهد بود. (18)
قاضي سعيد قمي همانند برخي ديگر از منتقدان ملّاصدرا، بيش از آنکه مستقيماً نظريه ي حدوث جسماني نفس را به نقد بکشد، مباني فلسفه ي صدرايي را به نقد کشيده که نتيجه ي اين امر مخالفت او با نظريه ي ملّاصدرا درباره ي نفس بوده است. وي در مسئله ي اصالت وجود، اشتراک معنوي وجود، و حرکت جوهري نيز که از پايه هاي مهمّ نفس شناسي ملّاصدرا به شمار مي روند، از مخالفان سرسخت صدرالمتألهين بوده است. به تعبير سيد جلال الدين آشتياني، اشکالات قاضي سعيد بر ملّاصدرا همان اشکالاتي است که استادش ملّارجبعلي تبريزي بر ملّاصدرا گرفته است؛ (19) با اين حال، تفاوت هاي زيادي نيز بين نقدهاي آن دو ديده مي شود.
قاضي سعيد آشکارا از اصالت ماهيت دفاع مي کند؛ او وجود را صفت مي داند و آن را تابع ماهيت مي انگارد. وي معتقد است: اينکه وجود تابع ماهيت است، از روشن ترين بديهيات شمرده مي شود. از نظر وي، قول به اصالت وجود ناشي از تدبّر اندک و بدفهمي کلام گذشتگان است. (20) به عقيده ي او، جعل ـ و همه ي احکام عامّه ـ اولاً و بالذّات براي ماهيت، و ثانياً و بالعرض براي وجود است. وي قول به ترکيب اتحادي را نيز سخني بيهوده مي داند. (21) او در رساله ي النفحات الالهيه مي گويد: قومي که اعتقادشان را بر اين مبنا استوار ساخته اند که وجود اصيل است از گمراهان اند، بلکه ماهيت اصيل است و اين حکم عقل بوده و نقل و ارباب ادب نيز بر آن شاهدند. (22) ضمن اينکه قاضي سعيد، هم در کتاب کليد بهشت و هم در رساله ي البرهان القاطع، وجود را مشترک لفظي مي داند. (23) وي علاوه بر انکار اشتراک معنوي وجود و وجود ذهني، حرکت جوهري را نيز شديداً انکار کرده است: «بدون ترديد، حرکت در جوهر وجود ندارد و کسي که به حرکت جوهري اعتقاد داشته باشد به خطا رفته است.» (24) او در رساله ي مرقاه الاسرار و معراج الانوار، بيان ملّاصدرا در خصوص حرکت جوهري را به کلّي زايد مي داند. (25)
قاضي سعيد گرچه به پيروي از سهروردي به خيال منفصل اعتقاد داشته و براي اثبات عالم مثال ادلّه ي عقلي و نقلي اقامه کرده، (26) ولي در تجرّد خيال به شدّت با ملّاصدرا مخالف بوده است. وي در رساله ي الطلائع و البوارق، از ملّاصدرا با عبارت «بعض الاعلام» ياد مي کند و مي گويد: ابن سينا به بقاي قوّه ي متخيّله، و ملّاصدرا به جوهريت و بقاي آن حکم کرده اند. (27) وي سپس به نقد کلام ابن سينا و ملّاصدرا مي پردازد و سخن آن دو را در اين باب «قول زور» مي شمارد؛ زيرا سخن از بقاي قوّه ي متخيّله، در حالي که ابن سينا آن را عرض مي داند، اعتراف به وجود عرض جسماني بدون محل و يا پذيرش انتقال عرض است. سخن ملّاصدرا نيز در جوهر دانستن آن، از اين جهت قابل پذيرش نيست که جوهري که در مادّه فاعل بوده و در مادّه عمل مي کند، جز نفس و صورت، چيز ديگري نيست و آشکار است که صورت در مادّه عمل کرده و جسم را مي سازند و نفس هم در بدن عمل مي نمايد؛ حال اگر معتقد شويم که متخيّله نيز جوهر است، در اين صورت، شخص واحد دو نفس داشته و در نتيجه داراي دو ذات خواهد بود: يکي جوهر متخيّله و ديگري نفس يا همان صورت که کمال بدن است. وي از ملّاصدرا تعجب مي کند که با وجود اينکه در فنون تحقيق مخصوصاً در مباحث نفس فردي بي همتا بوده و به توحيد قواي نفس اعتقاد داشته، چگونه از اين مسئله غفلت کرده است؟! (28) وي با نقد سخنان ملّاصدرا، ادراک خيالي را مادّي مي داند. (29)
ارزيابي و نقد
حرکت جوهري، مادّي بودن قوّه ي متخيّله و... وارد است، مخالفت او با نظريه ي ملّاصدرا در خصوص نفس ناشي از نپذيرفتن اصول و مباني اين فيلسوف است. در مسئله ي حرکت جوهري، شبهه ي بقاي موضوع دامنگير قاضي سعيد نيز شده است و او نظريه ي ملّاصدرا را در خصوص نفس به اين دليل نمي پذيرد که موضوع حرکت در مسير حرکت جوهري نفس محفوظ نمي ماند. اين شبهه عمده ترين دليل مخالفت ملّارجبعلي تبريزي و طيف گسترده اي از شاگردان او با نظريه ي حدوث جسماني نفس است، چيزي که ملّاصدرا در آثار متعدد خود آن را حلّ و فصل نموده است. عدم درک صحيح حرکت جوهري، و اينکه نفس مي تواند از حدّ صورت جسميه تا تجرّد خيالي و عقلي پيش رود، قاضي سعيد را متحيّر نموده و او گمان کرده است که قول به تجرّد خيال منجر به اين مي شود که شخص واحد داراي دو نفس باشد؛ در حالي که به عقيده ي ملّاصدرا، نفس متخيّله و عاقله دو مرتبه از نفس واحدي هستند. به عقيده ي ملّاصدرا، اين گونه نيست که تجرّد قوّه ي متخيّله با تجرّد عقلي نفس منافات داشته باشد؛ زيرا نفس حقيقت واحدي است که مراتب گوناگوني دارد، و کثرت مراتب با وحدت نفس منافات ندارد. و چون نفس در حرکت جوهري و تکامل ذاتي است، بنابراين در يک مرتبه به تجرّد مثالي نائل مي شود و در مرتبه ي ديگر به تجرّد عقلي مي رسد. اين مسئله، و اينکه چگونه يک شيء مي تواند در مرتبه اي مادّي باشد و در مراتب ديگر تجرّد خيالي و يا تجرّد عقلي داشته باشد، با اصل حرکت جوهري و تشکيک در مراتب عيني وجود تبيين مي شود که قاضي سعيد هر دو اصل را انکار مي نمايد.
2. سخنان قاضي سعيد قمي در مسئله ي حدوث نفس دستخوش تناقض هاي آشکاري است. او از يک سو، بر حدوث روحاني نفس تأکيد مي نمايد و با ملّاصدرا ـ هم در مسئله ي نفس و هم در اصول و مباني نظريه ي جسمانيه الحدوث ـ مخالفت مي کند؛ از سوي ديگر، به گونه اي درباره ي نفس سخن مي گويد که تنها بر اساس نظريه ي ملّاصدرا، و با پذيرش مباني و اصول او، مي توان اين گونه سخن گفت. وي در بحث از احکام انسان در سه موطن طبيعي، نفسي، و عقلي، چنين مي نويسد: نفس بهره ي وافري از سه موطن دارد. انسان از زمان طفوليت خود، داراي وجود طبيعي است که به همين لحاظ، انسان طبيعي و بشر حسّي است که داراي اعضا و حواس و قواي جسميه است. سپس با کسب علوم و اخلاق، جوهره ي او متدرّج مي شود و صفا مي يابد تا اينکه به مرتبه ي وجود نفساني دست مي يابد و انسان نفسي و بشر حقيقي مي شود که داراي قوا و ادوات نفساني است و با اين مرتبه از وجود، شايستگي براي حشر و بعث در قيامت را پيدا مي کند. سپس، از اين مرتبه از وجود، منتقل شده و به وجود ديگر دست مي يابد که انسان عقلي است و براي آن، اعضا و قواي عقل هست. (30) هر قدر که بر جوهريت نفس انساني افزوده، و نفس انساني از جسميت رها گردد، قوّت و احاطه و جمعيت آن براي امور مختلف اشتداد مي يابد؛ بنابراين، نفس در کمال ـ درجه به درجه ـ ارتقا مي يابد تا اينکه ذات آن، هيئت وجود را به طور کلّي دريافت مي کند و عالمي معقول مي گردد که موازي با عالم محسوس است. بدين ترتيب، نفس حسن مطلق و جمال حق را مشاهده مي کند. اين مسئله از اين جهت براي نفس حاصل مي شود که نفس بهره اي از ادراکات سه گانه يعني ادراک حسّي، خيالي، و عقلي دارد؛ از اين رو، مي تواند به مرتبه ي حواس نزول يافته و تا مرتبه ي عقول و مافوق عقول نيز صعود نمايد. وقتي تا مرتبه ي بساط حس و مادّه تنزّل يافت، حکمش حکم قواي طبيعي است و زماني که به ذات خود بازگشت مي کند، در عين وحدت، همه چيز را داراست. (31)
بديهي است که اين سخنان جز با حرکت جوهري نفس از مرتبه ي مادّه تا تجرّد عقلي، توجيه منطقي ندارد و بدون پذيرش اصول صدرايي، با ناسازگاري هاي فراواني مواجه است؛ بلکه تنها با نظريه ي حدوث جسماني نفس و حرکت جوهري، تفسير و تبيين صحيحي دارد.
3. قاضي سعيد ادّعا مي کند که نفس گرچه واحد است، ولي جهاتِ کثير و حيثيات زيادي دارد؛ زيرا وقتي هبوط مي کند و به عالم طبيعت سفر مي نمايد، به قوا و ابزاري نيازمند است که مندمج در ذات نفس اند. (32) بنابراين، اينکه نفس در آغاز خلقت امور ابتدايي را تصوير مي کند، به دليل اقتضاي طبيعت و قبول مادّه ي جسماني است؛ زيرا نفس بر اثر هبوط، طوري مي شود که گويا در اين مرتبه خودش طبع مي شود و نفس بالذّات و طبع بالعرض مي گردد (همان گونه که در عالم عقل، عقل بالذّات و نفس بالعرض است. ) (33) امّا، به راستي، چگونه ممکن است که نفس روحانيه الحدوث باشد؛ ولي بتواند در مرتبه ي مادّه، عين طبيعت شود؟ قاضي سعيد در شرح اثولوجيا نيز مي گويد که وجود از مرتبه ي طبيعت به مرتبه ي نفس، و از آنجا به مرتبه ي عقل مي رسد:
کلّما استعدت الماده استعداداً اکمل، ظهرت آثار النفس اتمّ الي ان تصير عقلاً و تسلک مسالک العقل، ففي کلّ مرتبه يخلع لباساً و يظهر بصوره تلک المواطن الي ان ينتهي التماميه المتصوّره في حقّها و يرجع الي ما بدأ منه. (34)
قاضي سعيد همانند ملّاصدرا مراتب نفس و تکامل آن را بيان کرده و معتقد است که نفس با ورود به عالمي به صورت آن عالم ظاهر مي شود؛ ولي در عين حال معتقد است که در تصحيح و تبيين مراتب نفس و سير صعودي آن و صورتگري آن با هر عالمي که به آن وارد شده است نيازي به حرکت جوهري و ارتکاب به تکلّفات نيست. (35) در حالي که «حفظ اتّصال در درجات صعود وجود بدون حفظ وحدت در اصل وجود صاحب درجات متّصف به وحدت سعي تشکيکي معني ندارد و حصول و تحقّق وحدت در مراتب صعود بدون استکمال ذاتي واقع در مادّه جهت عروج ترکيبي در مراحل اشتداد امکان ندارد؛ زيرا حرکت متّصل واحد است و جميع مراتب در سلک وجود واحد است.» (36)
4. قاضي سعيد قمي بر مسائلي تأکيد مي کند که جز با مباني ملّاصدرا و نظريه ي حدوث جسماني نفس قابل توجيه نيست، مسئله ي اينکه چگونه انسان گرچه نوع واحد بوده و در آخرت انواع متکثّر مي گردد (37) و اينکه نفس در عين وحدت کلّ قواست (38) و اعتراف بر اينکه اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خيال با متخيّل، و حاس با محسوس سخن اهل حق و سخني صحيح است (39) مسائلي هستند که تنها بر اساس عقيده ي ملّاصدرا تبيين سازگار و درستي خواهند داشت. قاضي سعيد قمي در اين موارد همانند ملّاصدرا سخن گفته و متوجه ناسازگاري در سخنان خود نيست که مثلاً چگونه مي توان از يک سو، نفس را مجرّد دانست و از سوي ديگر سخن از اتحاد حاس با محسوس و خيال با متخيّل به ميان آورد؟
5. سخنان قاضي سعيد در بسياري از موارد مبرهن نيست. وي قول به ترکيب اتحادي را سخني بيهوده قلمداد مي کند، بدون اينکه استدلالي در ردّ آن اقامه کند. همچنين اصالت ماهيت را عقيده اي حق مي داند که ارباب ادب بر آن شهادت مي دهند! بديهي است که تمسّک به دليل ادبي و لغوي در مباحث عقلي اعتبار ندارد. در مسئله ي حرکت جوهري، بدون اينکه در نقد آن دليل عقلي اقامه کند، آن را سخني بيهوده مي داند. نتيجه اينکه با بررسي و تحليل سخنان قاضي سعيد معلوم مي شود که وي در بسياري از موارد در پذيرش و عدم پذيرش سخنان ملّاصدرا متحيّر و سرگردان است.
نتيجه گيري
انتقادات قاضي سعيد قمي بر نظريه ي حدوث جسماني نفس بيشتر از طريق نقد و ردّ پايه هاي اساسي فلسفه ي ملّاصدراست که به طور منطقي به نفي نظريه ي حدوث جسماني نفس نيز منجر شده است. اصالت وجود، اشتراک معنوي وجود، و حرکت جوهري از جمله اصولي است که قاضي سعيد مخالف آنهاست. قاضي سعيد ماننداستادش تبريزي بر حدوث روحاني نفس تأکيد مي نمايد، ولي نتايجي از نفس شناسي خود مي گيرد که تنها بر اساس نظريه ي ملّاصدرا و اصول فلسفه ي او قابل توجيه است. وي انسان را در ابتداي طفوليت داراي وجود طبيعي مي داند که بر اثر کسب علوم جوهر او متدرج شده و به مرتبه ي نفساني و پس از آن به مرتبه ي عقلي نائل مي شود؛ همچنين وي بر آن است که انسان در ابتداي پيدايش نوع واحد بوده و در آخرت انواع متکثّر مي گردد. نفس در عين وحدت کلّ قواست و اتحاد عاقل و معقول، خيال و متخيّل، و حاس و محسوس نيز مورد پذيرش قاضي سعيد است. روشن است که اين مسائل تنها با نظريه ي ملّاصدرا درباره ي نفس سازگار بوده و هرگز با نظريه ي حدوث روحاني نفس سازگار نيست.
پی نوشت ها :
1ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّد بن ابراهيم شيرازي)، الشواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، مقدّمه، ص 88.
2ـ ميرزا محمّد طاهر نصر آبادي، تذکره نصر آبادي، ص 154.
3ـ رجبعلي تبريزي، الاصل الاصيل (اصول آصفيه)، ص 86.
4ـ همان، ص 64 و65.
5ـ همان، ص 48.
6ـ همان، ص 82.
7ـ همان، ص85.
8ـ همان، ص 82 و83.
9ـ همان، ص 84.
10ـ همان، ص 94.
11ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ص 330.
12ـ قاضي سعيد قمي (سعيد محمّد بن محمّد مفيد)، الاربعينيات للکشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلي حبيبي، ص 269.
13ـ همان، ص 316.
14ـ همان، ص 152.
15ـ همان، ص 155.
16ـ همان، ص 251.
17ـ همان، ص 155.
18ـ همو، شرح توحيد صدوق، تصحيح نجفقلي حبيبي، ج1، ص 712.
19ـ همو، تعليقه ي اثولوجيا، مقدّمه ي سيد جلال الدين آشتياني، ص 10.
20ـ همو، الاربعينيات، ص 125 و126.
21ـ همان، ص 127.
22ـ همان، ص 159 و160.
23ـ همان، ص 239.
24ـ همان، ص 138.
25ـ همان، ص 122.
26ـ همو، رساله ي مرقاه الاسرار و معراج الانوار، در: الاربعينيات للکشف انوار القدسيات، ص 142ـ 145/ همو، رساله ي الانوار القدسيه، در: الاربعينيات للکشف انوار القدسيات، ص 185.
27ـ همو، الطلائع و البوارق، ص 313.
28ـ قاضي، ص 314.
29ـ قاضي سعيد قمي، شرح توحيد صدوق، ج1، ص 125.
30ـ قاضي سعيد قمي، الاربعينيات، ص 310 و311.
31ـ همان، ص 308 و309.
32ـ همان، ص 262.
33ـ همان، ص 264.
34ـ افلوطين، اثولوجيا، تصحيح عبدالرحمان بدوي، ص 180.
35ـ همان، ص 181.
36ـ قاضي سعيد قمي، تعليقه اثولوجيا، مقدّمه ي سيد جلال الدين آشتياني، ص 182.
37ـ همان، ص 317.
38ـ همان، ص 309.
39ـ قاضي سعيد قمي، شرح توحيد صدوق، ج2، ص 81، 137، 324 و 385.
ـ افلوطين، اثولوجيا، تصحيح عبدالرحمان بدوي، قم، بيدار، 1413.
ـ تبريزي، رجبعلي، الاصل الاصيل (اصول آصفيه)، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1386.
ـ مفيد قمي، سعيد محمّد بن محمد (قاضي سعيد قمي)، الطلائع و البوارق، در: الاربعينيات للکشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، ميراث مکتوب، 1381.
ـ ـــــ ، الفوائد الرضويه (التعليقه علي الفوائد الرضويه)، قم، مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1375.
ـ ـــــ ، تعليقه ي اثولوجيا، مقدّمه ي سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1398 ق.
ـ ـــــ ، رساله ي الانوار القدسيه، در: الاربعينيات للکشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، ميراث مکتوب، 1381.
ـ ـــــ ، رساله ي مرقاه الاسرار و معراج الانوار، در : الاربعينيات للکشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، ميراث مکتوب، 1381.
ـ ـــــ ، شرح توحيد صدوق، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1373.
ـ ـــــ ، الاربعينيات للکشف انوار القدسيات، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، ميراث مکتوب، 1381.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّد بن ابراهيم شيرازي)، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوکيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، قم، مؤسسه ي مطبوعات ديني، 1382.
ـ ـــــ ، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، قم، آخوندي، 1383 ق.
ـ نصرآبادي، ميرزا محمّد طاهر، تذکره نصرآبادي، تهران، اساطير، 1378.
معرفت فلسفي- ش27
/ج
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}