رويکرد اشراقي ابن سينا در هستي شناسي
رويکرد اشراقي ابن سينا در هستي شناسي
رويکرد اشراقي ابن سينا در هستي شناسي
نويسندگان: محمّد محمّدرضايي و احمد سعادت
چکيده
کليد واژه ها: ابن سينا، مشّاع، اشراق، ارسطو، هستي شناسي، عرفان عقلي.
مقدّمه
الهام ها و اقتباس هاي ديني ابن سينا
در دايره المعارف بزرگ اسلامي، مشخصه ي اصلي نظام فلسفي سينوي پيوند دادن عناصر بنيادين فلسفه ي ارسطويي (و برخي عناصر مهمّ جهان بيني نوافلاطوني) با تعاليم جهان بيني اسلامي دانسته شده است. (4) درباره ي اهتمام خاصّ ابن سينا به مسائل ديني، و تلاش او براي سازگار نمودن نظريات فلسفي اش با تعاليم ديني، چنين نوشته اند: «چيزي که باعث شد فلسفه ي ابن سينا در جهان شرق و غرب از شهرت و نفوذ بسزايي برخوردار شود، سعي وافر او در وفق دادن افکار فلسفي خود با تعاليم قرآني بود.» (5) همين امر موجب شد افکار فلسفي او بر انديشه ي کلّي مسلمانان احاطه يابد و خود او به عنوان پايه گذار مکتب فلسفي خاصّي معرفي گردد. وفق دادن اصوليِ دين و فلسفل در انديشه ي ابن سينا، نه تنها او را در بين مسلمانان ممتاز ساخت، بلکه راه را براي تأثير و نفوذ وي در دانشمندان مسيحي قرون وسطي نيز هموار نمود؛ براي مثال، مابعدالطبيعه آکويناس بدون در نظر گرفتن آراي ابن سينا غير قابل درک خواهد بود (زيرا ابن سينا در شکل گيري شخصيت و تفکر اين قدّيس مسيحي تأثير انکار ناپذيري داشته است.) (6) اتين ژيلسون، محقّق و فيلسوف نوتوماسيِ معاصر، در اين زمينه مي نويسد:
تأثير ابن سينا در نظام هاي فلسفي و الهياتي قرون وسطي فقط يکي از ابعاد تأثير فراگير ارسطوست. در عين حال، تفسير خود او از نظريه ي ارسطو از بسياري جهات چنان شخصي بود که مي توان آن را منبع يک جريان اعتقادي متمايز دانست... . مقدّر اين بود که ابن سينا به دليل الهام ديني و گرايش هاي عرفاني خاصّ خويش، براي الهيدانان قرون وسطي، هم ياوري بزرگ باشد و هم وسوسه اي خطرناک. (7)
روشن است که اين تأثيرگذاريِ ابن سينا، و همين طور تأثيرپذيري هاي گسترده ي علماي الهيِ قرون وسطي از او، به دليل همان الهام ها و اقتباس هاي ديني و نيز گرايش هاي اشراقي وي در مسائل فلسفي بوده است.
نگرش اشراقي ابن سينا
يادآوري مي کنيم که حکمت اشراق را ابن سينا در کتابي به نام الحکمه المشرقيه گردآوري کرده است که امروزه به صورت مکتوب در اختيار ما نيست. غيبت اين کتاب ارزشمند موجب سردرگمي دانشمندان و پژوهشگران تاريخ فلسفه شده است که: منظور از حکمت مشرقيه چيست؟ برخي معناي جغرافيايي شرق و غرب را فهم مي کنند؛ براي مثال، نلينو (مستشرق ايتاليايي) معتقد است: ابن سينا الحکمه المشرقيه را از آن جهت بدين نام خوانده که «کتابي بوده است خاصّ فلسفه ي شرق، در برابر فلسفه ي غرب.» (12) عبدالرحمن بدوي، حنّاالفاخوري، و خليل الجر نيز به اين ديدگاه تمايل نشان مي دهند. امّا با توجه به محتواي مکتوبات و رساله هاي اشراقي ابن سينا، ترديدي وجود ندارد که اين نظريه باطل است. نظريه ي دوم از آنِ کسان ديگري همچون هانري کربن و حتي لويي ماسينيون است. در اين نظريه، «مشرق» و «مغرب» مفهومي فراتر از مرزهاي جغرافيايي دارند؛ اساساً حکمت مشرقي ابن سينا و حکمت اشراقي سهروردي از يک خانواده اند و هيچ گونه تفاوت ماهوي با يکديگر ندارند: حکمت اشراقيِ شيخ اشراق ادامه ي مسيري است که ابن سينا آغاز کرده بود. الفاظ «اشراق» و «مشرق» نيز، هم از حيث لغوي و هم از لحاظ اصطلاحي، با يکديگر پيوند دارند. طبق اين تفسير، اشراق و مشرق ـ همانا ـ رمز تابش انوار ازلي بر نفس بشر است که به واسطه ي آن تابش از مبدأ متعالي معرفت قدسي حاصل مي گردد. به نظر کربن:
شرق همان سپيده هاي انواري است که بر نفس، که آن را به سوي خويش مي کشند، فرو مي تابند. در اين سپيده ها، همان «cognition matutina» پديد مي آيد که نوعي شناخت مشرقي است؛ زيرا مشرق هر گونه شناختي است. از اين رو، وصف مشرقي اوّل از همه فقط به دليل مبدأ متعالي اش، يا به عبارت بهتر به دليل آنکه مشرق همان مبدأ متعالي است، شکل گرفته و توجيه شده است. (13)
بر اين اساس، مشرق يا اشراق رمزي براي تابش نور و مبدأ متعالي معرفت است که هم حکيمان ساکن در مشرق جغرافيايي و هم حکماي ساکن در مغرب مي توانند به يک اندازه از آن بهره بگيرند؛ به همين دليل، کربن معتقد است: اشراقيان و مشرقيان در اقصي
نقاط عالم و در تمامي کشورها پراکنده و پنهان اند. وي به سياق شعار معروف مارکس، که مي گفت: «کارگران عالم متحد شويد»، درخواست مي کند که: «اشراقيان همه ي اقاليم، متحد شويد»! (14) رساله هاي عرفاني ابن سينا همچون رساله ي حيّ بن يقظان نظريه ي اخير را تأييد مي کنند و نشان مي دهند که از مشرق، معناي جغرافيايي آن مدّنظر نبوده است؛ پس مي توان گفت: در هستي شناسي ابن سينا، مشرق رمزي براي تابش نور است و مبدأ متعالي معرفت محسوب مي گردد.
با اينکه الحکمه المشرقيه اکنون در دست ما نيست، ولي خوشبختانه کتاب ها و نوشته هاي ديگري از او در دسترس قرار دارند که نگرش عرفاني و اشراقي اين فيلسوف را نشان مي دهند؛ مانند سه فصل آخر کتاب الاشارات و التنبيهات (نمط هشتم: في البهجه و السعاده، نمط نهم: في مقامات العارفين، و نمط دهم: في اسرار الآيات)، رساله في العشق، سه داستان تمثيلي حيّ بن يقظان، رساله الطير، و سلامان و ابسال. در تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، تعداد رساله هاي ابن سينا در اين باب را بيش از سي رساله شمرده اند. (15) بسياري از کتاب ها و رساله هاي ابن سينا که در طول عمر وي به نگارش درآمده اند، صراحتي در گرايش اشراقي او ندارند و غالباً نظري و استدلاليِ محض به حساب مي آيند؛ از اين رو، برخي فاصله گرفتن ابن سينا از شيوه ي متداول مشّاء و گرايش به ذوق عرفاني را در اواخر عمر وي مي دانند. (16) شايد بتوان گفت که نگرش اشراقي ـ فلسفي در جهان اسلام از دوران فارابي شکل گرفته و ابن سينا در همان سال هاي آغازين زندگاني خويش به اين سو کشيده شده، ولي توفيق او در نضج اين نگرش در اواخر عمر وي ـ با نگارش رساله هاي مستقل در اين باب ـ حاصل آمده است. اين نگرش بعدها در حکمت اشراقي سهروردي و حکمت متعاليه ي صدر المتألهين به اوج خود رسيده است. با قاطعيت مي توان ادّعا کرد که: نگرش اشراقي، در واقع، اقتباسي از جهان نگري متعالي و قدسي اسلام است که توسط فلاسفه ي اسلامي، در آراي فلسفي آنان، تبلور يافته است. اسلام نظرگاه جديدي به فلسفه بخشيد؛ فلسفه ي اسلامي با الهام از منابع وحياني و تعاليم بلند اسلامي، به هر چيزي نگرش توحيدي دارد و خدامحوري را ترويج مي کند. علّامه طباطبائي در اين باره مي گويد:
فلسفه ي الهي دائماً گسترش و ادامه پيدا مي کرد... [و] موضوعات گوناگون را جملگي به عالم ماوراي مادّه و طبيعت مربوط مي ساخت. در اين بين، اسلام و تفکر اسلامي تمامي پديده ها و حتي شئون اخلاقي و حقوقي را بر مبناي توحيد و در ارتباط با ساحت قدس ربوبي تحليل کرد... . به روشني، مشاهده مي گردد که در اسلام، هر قضيه ي علمي و عملي ـ در حقيقت ـ همان مسئله ي توحيد است که به اشکال و صورت هاي مختلف درآمده است. (17)
چنان که ايزوتسو نيز اشاره کرده است، (18) نخستين بار فلاسفه ي اسلامي ـ و در صدر آنان، فارابي ـ به طرح مسئله ي خلقت پرداختند و خداوند را نور آسمان و زمين، و عامل وجودبخشي به آنها دانستند؛ در حالي که بنابر فلسفه ي يونان، مادّه يا همان جهان نوعي ازليت، قدمت و ضرورت دارد و به آفريننده نيازي ندارد. در آن نظام، تنها به خاطر منع حرکت خودخوش، وجود محرّک نامتحرّک ضرورت مي يابد که وظيفه اش صرفاً به حرکت درآوردن اشيا از طريق غايت بودن و ايجاد شوق است و کاري به آفرينش و مديريت ندارد. همچنين، هانري کربن ارکان فلسفه ي نبوي و اسلامي را وحدت گرايي، فرشته باوري، اتّکا بر تجربه هاي عرفاني، و باطنيگري مي داند و حکمت شيعي را به عنوان باطن اسلام و حدّ اعلاي اين نوع حکمت محسوب مي کند. (19)
فلاسفه ي اسلامي اي که در حوزه ي فرهنگي ايران باستان قلم مي زدند، علاوه بر روح وحدت گرايي اسلامي، از ميراث گرانبهاي توحيد حاکم بر اين سامان نيز بهره مند بودند. اقبال لاهوري در سير فلسفه در ايران، جريان عمومي فکر ايراني را توحيد و «يک گرايي» مي داند و مي گويد: «يک گراييِ ايراني که در آغاز در دستگاه ديني زردشت رخ نمود، با آنکه بر اثر مشاجرات ديني اسلام از پيشرفت بازماند، به زودي با نيروي افزون تر فوران کرد و بر همه ي شئون عقليِ زادبوم خود سيطره يافت.» (20) بر اين اساس، وحدت گرايي حاکم بر اين نقطه از عالم اسلام، و تعاليم توحيدي ـ اسلامي، زمينه ساز ظهور مکاتب فلسفيِ متّکي بر تجربيات ديني، عرفاني، و شهودي بوده است. ابن سينا نيز با استفاده از فرهنگ وتمدن غنّيِ اسلامي و آموزه هاي عرفاني و شهودي آن، نگرش اشراقي خود را شکل بخشيده است. وي در رساله ي حيّ بن يقظان مشرق را معدن نور و مغرب را جايگاه
ظلمت معرفي، و براي بيان مطالب عرفاني و اشراقي خود از تمثيل «نور» استفاده کرد که بعدها سهروردي اين طرح را به کمال رساند. هانري کربن معتقد است: برخلاف تصوّر رايج، ابن سينا فيلسوف مشّاييِ صرف نيست که در برابر حکمت اشراقي سهروردي قرار بگيرد؛ بلکه ابن سينا سلف فکري سهروردي محسوب مي گردد و حکمت اشراقي سهروردي ادامه ي همان مسيري است که ابن سينا در حکمت مشرقي خود آن را پيموده بود. (21)
نمايش پردازي هاي هستي شناسانه
در نمط نهم، مقامات و درجات عرفا بيان مي شود که به اعتقاد ابن سينا ويژه ي آنهاست و کساني که اين مقامات را نمي شناسند و آن درجات از آنها نهان است، به رد و انکار مي پردازند. ابن سينا در اين نمط به تفاوت ظريف عارف با زاهد و عابد مي پردازد و عارف را چنان معرفي مي کند که حق را به خاطر حق مي خواهد، و زهد و عبادتِ غيرعارفانه را معامله مي شمارد. مراتب عرفان از نظر ابن سينا ـ به ترتيب ـ عبارت اند از: «اراده»، «رياضت» و «اوقات»؛ و نهايتاً عارف به مقام بلند «نيل» دست مي يابد که اگر هنوز نظري به نفس داشته باشد، آثار حق بر او آشکار مي شود و لذّت عليا را مشاهده مي کند؛ امّا اگر هيچ نظري بر خويش نداشته باشد، نظر وي کاملاً به حق معطوف مي گردد و جناب قدس بر او متصوّر مي شود. ابن سينا در اين نمط، با بيان زيبايي، به وصف عارفان مي پردازد: عارف گشاده رو و خندان است، او هم خردمندان و بزرگان را گرامي مي دارد و هم فرومايه هاي گمنام را؛ عارف شجاع است. (چرا چنين نباشد، کسي که از مرگ نپرهيزد؟!) (23)
ابن سينا در نمط دهم اشارات، از اسرار آيات سخن مي گويد؛ او مي کوشد تا اعمال خوارق عادات را تعليل علمي و طبيعي نمايد. وي خوارق عادات را در چهار امر خلاصه مي کند: 1) قدرت بر ترک غذا در مدت طولاني؛ 2) قدرت انجام کارهاي دشوار؛ 3) قدرت بر اخبار از غيب؛ 4) قدرت تصرّف در عناصر. ابن سينا در تعليل امر اوّل مي گويد: حالات نفس بر جسد مؤثر است و چون نفس از خواسته هاي مادّي و شهواني صرف نظر کند، افعال طبيعي نفس ـ که مربوط به قواي نباتي آن است ـ متوقّف مي گردد و بدن مي تواند در مدت درازي، ترک غذا را تحمّل نمايد. امّا کار دشوار نيز مبتني بر ارتباط ميان حالات نفس و عملکرد بدن است. در حالت عادّي، قدرت آدمي معيّن و اندک است؛ امّا در زمان خشم افزايش، و در زمان مرض کاهش پيدا مي کند. پس معقول است که قدرت عارف ـ که با نيروي الهي از حالت عادي خارج مي شود ـ فزوني يابد. ابن سينا قدرت بر اخبار از غيب را نيز خارج از امور طبيعي نمي داند، زيرا در اين مورد نيز بين قياس و تجربه هماهنگي حاصل است؛ همان گونه که نفس انساني در عالم خواب مي تواند از غيب خبرهايي دريابد و گزارش دهد، هيچ مانعي وجود ندارد که در عالم بيداري هم از چنين ارتباطي برخوردار باشد و اطلاعاتي از غيب دريافت و گزارش کند. بنابراين، امکان ارتباط نفس با عالم اعلي وجود دارد و انسان مي تواند از آن عالم کسب معلومات کند؛ امّا به دو شرط: اوّل اينکه نفس خود مستعد باشد، دوم اينکه مانع و حجابي در ميان نباشد. امر چهارم، و تصرّف در عناصر مانند شفاي بيمار نيز داراي اسباب و عللي در اسرار طبيعت است. نفس انساني با اينکه با بدن وي مغاير است؛ امّا با همديگر ارتباط دارند و تأثير و تأثر؛ لذا بعيد نيست که بعضي از نفوس را ملکه اي باشد که تأثيرش از بدن خويش تعدّي کند و بر نفوس و چيزهاي ديگر نيز اثر بگذارد. نفس چنين شخصي، گويا نفس جهان است که بر نفوس و امور ديگر چيره مي شود. (24)
رساله ي حيّ بن يقظان دربرگيرنده ي داستان هيجان انگيز تفرّج ابن سينا در خارج از شهر است. او در اين تفرّج، با پيري روشن ضمير به نام «حيّ بن يقظان» آشنا مي شود که همچون بُرنايان راست قامت و محکم استخوان است و همچون پيران باشکوه؛ پير دو راه براي ابن سينا مي گشايد: يکي به طرف مغرب که راه شرّ و ظلمت است و ديگري به سمت مشرق که راهي نوراني است. عارف شيداصفت اساسي ترين پرسش را در اينجا مطرح مي کند: «راه کدام است؟» او به فرشته ي راهنما مي گويد: «راه را به من نشان بده!» همه ي راز طلب در اين پاسخ چند کلمه اي نهفته است: «و هربار که نشاط سياحت کردن کني، به نشاط تمام و به جد، من با تو همراهي کنم و تو از ايشان ببري».(25) با اين جمله، پير آمادگي خود را براي راهنمايي اعلام مي دارد و در نهايت نيز ابن سينا با راهنمايي هاي او راه دوم را انتخاب، و به سمت شرق حرکت مي کند. امّا مشرق راه پرمخاطره اي است، زيرا اين راه پر از سپاهيان ديو مي باشد؛ ولي زائر که عملاً عزم خود را براي طلب جزم کرده است، تمام موانع را يکي پس از ديگري پشت سر مي گذارد و نهايتاً به جمال بي مانند پادشاه و حضرت حق راه مي يابد. البته، شدّت جمال حق مانع از رؤيت او مي شود؛ همان گونه که شدّت نور خورشيد مانع از ديدن آن مي گردد. (26)
رساله الطير با زبان عرفاني و سمبليک، نفوس آدمي را به مرغاني تشبيه کرده است که صيّادان آنها را به دام انداخته اند؛ در اين ميان، تلاش مرغان براي رهايي بي ثمر است. نکته ي اساسي در اين تمثيل طنزآميز آن است که مرغان به مرتبه اي از احساس و آگاهي دست مي يابند که ديگر اسارت براي آنها قابل تحمّل نيست. از اين رو، پرنده ي دربند، با تضرّع هاي رقّت انگيز (و يادآوري عهد اخوّت و دوستي هاي قديم)، از برادران آزادشده کمک مي گيرد و بال و گردن از بند مي رهاند و درب قفس را نيز باز مي کند؛ ولي نمي تواند پاي از بند بگشايد. به همين علّت، پرندگان همگي به فکر چاره مي افتند و تصميم مي گيرند تا شکايت خود را به نزد پادشاه برند و از او بخواهند که بند از پاي آنها برگيرد. با اين اطمينان، شجاعانه، راه سفر در پيش مي گيرند و قلّه هاي پي در پي را به تدريج پشت سر مي گذارند؛ در نهايت، قلّه ي آخر را نيز که سر در گنبد آسمان ساييده است، با تلاش خستگي ناپذير، فتح مي کنند و خود را به قلعه ي ملک مي رسانند. در آنجا، با شنيدن الحان مرغان خوشخوان و بهره مند شدن از الطاف گوناگون پادشاه، انبساط خاطر مي يابند. امّا با مشاهده ي جمال ملک ـ که ديده ها را متحيّر و عقول را رميده مي سازد ـ بيهوش مي شوند؛ ولي دوباره، به لطف خود او، سلامت خويش را بازمي يابند. بدين ترتيب، با اجازه ي ملک، به سخن گفتن گستاخ مي شوند و مشکلات خويش را عرضه مي کنند. هديه ي ملک به آنها رسولي است که همراه ايشان مي فرستد. آنها بايد از عالم آسماني به حيات ظاهر بازگردند؛ امّا اين بار به تنهايي بال نمي گشايند، بلکه شجاعانه بانگ برمي دارند که: «اکنون در راهيم و با رسول ملک مي آييم.» (27)
قصّه ي سلامان و ابسال در اشارات به شکل رمز و بدون تفصيل بيان شده است، به گونه اي که برخي حلّ آن را خارج از توان دانسته و معرفت به غيب شمرده اند. (28) طبق شرح خواجه نصير، سلامان و ابسال دو برادر صميمي بودند. سلامان برادر بزرگ تر، و ابسال برادر کوچک تر بود که فردي عاقل، شجاع، و زيبا به حساب مي آمد. زن سلامان به ابسال دل بست و به او اظهار عشق نمود، ولي ابسال اعراض کرد. از اين رو، زن ـ با همکاري سلامان ـ خواهر خويش را به عقد ابسال درآورد؛ ولي در شب زفاف، خود به جاي خواهرش در بستر عروس خوابيد. ابسال پنداشت که عروس خود اوست؛ امّا ناگهان برقي جهيد، خانه روشن شد و حقيقت نيز آشکار گرديد و ابسال با کشف اين واقعيت از حجله گاه گريخت. روز بعد، با لشکري انبوه، براي کشورگشايي به جنگ دشمنان شتافت و پيروزمندانه برگشت، زن دوباره از ابسال کام خواست، امّا وي مجدداً انکار و اعراض کرد و به جنگ رفت. زن سلامان عصباني شد و به فرماندهان لشکر ابسال رشوه داد تا وي را تنها رها کنند و وي شکست بخورد. چنين شد و لشکريان وي را تنها گذاشتند و دشمنان غالب گرديدند؛ ابسال زخمي شد و آنان او را مرده پنداشتند و ترک کردند. امّا ابسال به خوردن شير حيوان وحشي شفا يافت و توانمند شد و نزد برادر برگشت. برادرش اسير دشمن شده بود، وي نجاتش داد. زن از دشمني دست برنداشت، آشپز را بفريفت و زهر در طعام ابسال ريخت و او بمرد. سلامان از اين حادثه بسيار غمناک شد و با تضرّع به درگاه الهي حقيقت بر وي منکشف گرديد. وقتي راز جنايت آنها آشکار شد، وي زن، آشپز و طعام دهنده را مجازات کرد و انتقام برادر را گرفت. (29)
تأويل اين داستان از نظر خواجه نصير چنين است: سلامان نفس ناطقه، ابسال عقل نظري، زن سلامان قواي بدنيِ شهوت و غضب، عشق او به ابسال ميل اين قوا به تسخير عقل، و امتناع ابسال گرايش عقل به عالم خويش است. ضمن اينکه مراد از خواهر عقل عملي، به جاي خواهر خوابيدن تسويل و آراسته کردن نفس، برق لامع جلوه ي الهي، اعراض ابسال از زن رويگرداني عقل از هواي نفساني، فتح بلاد توجه به عالم جبروت و ملکوت، شير خوردن از حيوان وحشي افاضه ي کمال، اختلال حال ابسال اضطراب نفس از اهمال در اعمال خود، بازگشت به برادر التفات عقل به تدبير بدن، آشپز قوه ي بدنيه، طائم قوه شهويه، توطئه ي آن دو براي مرگ ابسال اضمحلال عقل در سنّ کهولت، مرگ آن دو توسط سلامان ترک نفس از استعمال قواي بدن در آخر عمر، و انعزال از پادشاهي انقطاع عقل از تدبير بدن مي باشد.(30)
تحليل تمثيل هاي عرفاني
هانري کربن معتقد است، براي درک اين هستي شناسيِ عرفاني، بايد به افق معنوي و تجربه ي شخصي ابن سينا تقرّب جست و از نفس خويش مراقبت نمود. اين تمثيل ها مربوط به جهان پيشا تجربي و حاکي از جهان معنوي و تجربه ي شخصي نويسنده ي آنهاست و چون ما نيز داراي ساختار نفساني شبيه به نويسنده هستيم، به فراخور سعه ي وجودي خويش، مي توانيم به درک و فهم اين هستي شناسي تمثيلي ـ امّا معنوي ـ نائل آييم. (31) تجارب شخصي و باطني که در رساله ها و آثار عرفاني گنجانده شده اند، حاکي از «موقعيتي» هستند که همه ي نظام ابن سينا، «رمز» چنين موقعيتي مي شود؛ ما براي «رمزگشايي» نياز به انباشت علم بي حاصل نداريم، بايستي تقرّبي به آن موقعيت حاصل کنيم. آدمي نمي تواند خود را به طور کامل از گذشته آزاد سازد؛ ولي مي تواند با معنادارسازي گذشته، که از طريق سرمايه سازي تحقّق مي يابد، گذشته را آينده ببخشد و از ارزش هاي معنوي آن بهره ببرد. تفوّقي که اين ارزش ها به آدمي اعطا مي کنند، تفوّق در وظايف و مسئوليت هاست؛ پيوندي نيز که اين ارزش ها در ميان افراد وابسته به آنها ايجاد مي کنند، پيوند خانواده اي معنوي است. (32)
طبق تفسير فوق، ابن سينا داراي تجربه ي باطني و ذوق عرفاني بوده که بر اساس آن، هستي شناسي معنوي خاصّي را طرح و پردازش نموده است؛ امّا آيا واقعاً ابن سينا داراي چنين تجربه ي عرفاني و شخصي اي بوده است يا خير؟ با نگاهي به مکتوبات و نوشته هاي عرفاني ابن سينا که هم اکنون در دسترس ماست، جاي هيچ گونه ترديدي باقي نمي ماند که او نگرش اشراقي داشته و انديشه هاي «تصوّف را به خوبي دريافته و حقيقت آن را بيان کرده است.» (33) امّا آيا با اسناد و مکتوبات موجود، مي توان ابن سينا را در زمره ي صوفيان قرار داد و او را داراي تجربه ي باطني و ذوقي دانست يا اينکه بيان وي صرفاً چيزي است که از «مطالعه ي احوال و آثار صوفيان دريافته» (34) و خود بدان تجربه ي متعالي و اشراقي دست نيافته است؟ رأي قاطع در اين زمينه دشوار است؛ امّا از بيان خود ابن سينا در اشارات استفاده مي شود که هم خود بدان تجربه ي باطني دست يافته و هم از احوال عرفا و اهل تصوّف بهره جسته است. «اگر من بخواهم جزئيات آنچه را که در اين باب دريافته ام (يا از کساني که به گفتارشان وثوق دارم، شنيده ام) بيان مي کنم، سخن به درازا کشد.» (35) وي در رساله ي عرفاني حيّ بن يقظان نيز به خوبي تجربه ي عرفاني و شهودي خود را آشکار مي نمايد: «اتّفاق افتاد مرا آن گاه که به شهر خويش بودم، که بيرون شدم به نزهتگاهي...؛ پيري از دور پديد آمد زيبا و فرّه مند و سالخورده و روزگار دراز بر او برآمده، و وي را تازگيِ برنايان بود که هيچ استخوان وي سست نشده بود و هيچ اندامش تباه نبود و بر وي از پيري هيچ نشاني نبود، جز شکوه پيران.» (36) گفته اند آنچه در اين شهود عرفاني و دريافت ذوقي بر ابن سينا حاصل شده است، «همان عقل فعال است»(37) که به نظر وي، «تازگي برنايان» و «شکوه پيران» داشت.
آيت الله حسن زاده آملي معتقد است: «شيخ، يگانه حکيم عارفي است» که معارف دقيق عرفاني را با صنعت شريف برهان، سخت، استوار کرده است و «اگر خود داراي آنچه را که محقّق و مبرهن فرمود نمي بود، محال است که بدين صورت شگرف و شگفت ـ بدون تکلّف و تعسّف ـ به قلم آورد.» (38) اين عارف معاصر تأکيد مي کند که: «شيخ در نمط نهم، ديگران را به پيمودن راهي دعوت و دلالت مي دهد که خود، قبل از ديگران، رهرو اين راه بوده است.» (39) وي به نقل از الهي مي گويد: «شيخ وقتي مقامات عارفان را مي نوشت، خود در رياضت بود و اربعين داشت.» (40) او از قول شعراني نيز گفته است: «انسان که عبارات شيخ را در مقامات عارفان (نمط نهم) مي شنود، گمان مي کند که روايات مأثور از وسايط فيض الهي اند.» (41) بر اين اساس، از سخنان ابن سينا ـ و همين طور از بيانات عرفاي پيش گفته ـ استفاده مي شود که ابن سينا خود نيز از عارفان، و اهل سير و سلوک و ذوق عرفاني بوده است.
به هر حال، آنچه از نوشته هاي ابن سينا به دست مي آيد اين است که تصوّف و نگرش اشراقي وي، عين تفکر عقلي و نظري اوست؛ چنان که در نمط چهارم اشارات، درباره ي صفات ثبوتي و سلبي حق تعالي، مي نويسد: «الاوّل لاندّ له و لا ضدّ له ولا جنس له و لا فصل لا فلا حدّ له و لا اشاره اليه إلّا بصريح العرفان العقلي.» (42) آيت الله حسن زاده آملي در مورد «عرفان عقلي» مي نويسد: «صريح عرفان عقلي، عقل مجرّدي است که با شهود، و به نحو حضوري، حقايق را مي بيند.» (43) بنابراين، گرايش اشراقي و عرفان ابن سينا «عرفان عقلي» است. گويا وي با تسلّط عميقي که هم بر تجربه هاي باطني و هم بر تفکر عقلي و نظري داشته، توانسته است استدلال و اشراق را با موفقيت درهم آميزد و مقامات و درجات عارفان را با مراحل تعقّل و تفکر نظري فيلسوفان تبيين کند؛ چنان که نهايي ترين مقام عارف، بالاترين مرحله ي عقلي فيلسوف محسوب مي شود و عالي ترين لذّت و کمال انساني، لذّت و کمال عقلاني تعريف مي گردد. اين است حکمت متعالي و يا مشرقي، حکمتي که در برابر حکمت مشّايي و استدلالي صرف قرار مي گيرد.
رگه هاي اشراق در فلسفه ي استدلالي ابن سينا
تفکيک وجود از ماهيت
تفکيک وجود از ماهيت اين امتياز را براي ابن سينا داشت که موجب شد او بين واجب و ممکن تفاوت بگذارد. به نظر وي، حقيقت واجب انيّت ـ و نه ماهيت ـ اوست، و واجب اساساً ماهيت ندارد؛ در حالي که آنچه ماهيت دارد، حقيقت آن ماهيت ـ و نه انيّت و وجود ـ آن است. وجود ماهيات، از خارج، عارض آنها مي شود؛ از اين رو، همه ي ماهيات معلول شمرده مي شوند. (51) بحث تفکيک بين وجود و ماهيت همه ي مخلوقات و جهان ممکنات را داراي ماهيات، ماهيات را معلول، و وجود معلول را در پيوند با وجود واجب موجود مي داند و از اين طريق، تعلّق و وابستگي جهان ممکنات به ذات واجب را اثبات مي کند؛ از اين رو، اين بحث بهره اي هرچند اندک به تفکر اشراقي ابن سينا مي رساند.
تقسيم موجود به واجب و ممکن
اين تقرير مبتني بر فرض ماهيت براي واجب است. امّا تقرير ديگري که ابن سينا در الهيات شفا و اشارات مطرح کرده، از اين تقرير بهتر است. طبق تقرير اخير، همه ي اموري را که داخل در عرصه ي هستي مي باشند، در موطن عقل، به دو قسم مي توان تقسيم نمود: موجودي که اگر في حدّ ذاته لحاظ شود، اقتضاي وجود ندارد و وجود آن ضروري و بديهي نيست، البته وجود براي او ممتنع نيز نمي باشد (اين قسم در حيّز امکان قرار مي گيرد)؛ موجودي که اگر في حدّ ذاته لحاظ شود، وجود آن ضروري و واجب است. (54) اين تقرير مستلزم فرض ماهيت براي واجب نيست؛ از اين لحاظ، بر تقريرهاي ديگر برتري دارد. البته، در اين تقرير، ممتنع را جايگاهي نيست، چون حظّي از وجود ندارد.
تقسيم بندي فوق، آشکارا، رويکرد ديني و اشراقي ابن سينا را به نمايش مي گذارد. اساساً از اين منظر، جهان توحيدي و الهي مي شود. آنچه واقعاً وجود است و سزاوارِ بودن مي باشد، واجب الوجود و خداوند متعال است. ابن سينا در الهيات شفا اثبات مي کند که فقط واجب الوجود به اعتبار ذاتش خالي از حيثيت امکان و قوّه است و بسيط، فرد، و يگانه محسوب مي شود و هيچ گونه کثرت و ترکيبي در او راه ندارد؛ (55) در حالي که ممکنات متکثّر، مرکّب، و نيازمند واجب هستند. «جهان و هر آنچه در آن است ممکن الوجود است و نيازمند واجب الوجود؛» (56) يعني ممکن جامه ي هستي را از واجب به عاريت مي گيرد و همه ي موجودات در سايه ي حق رنگ وجود مي گيرند؛ فقط اوست که واقعاً هست و وجود از ذات و حقيقت او نشئت مي گيرد. در تقسيم بندي ابتکاري ابن سينا، حضرت حق به عنوان وجود واجب، بسيط، و يگانه در رأس و محور هستي قرار مي گيرد و بقيه ي موجودات جهان ـ به عنوان ممکنات ـ معلول هايي اند که هستي و وجود خود را مديون هستي و وجود حق مي باشند و اگر في ذاته لحاظ شوند، اقتضاي هيچ گونه وجودي ندارند.
اثبات محرّک اوّل
ابن سينا از طريق ابطال تسلسل متحرّک ها و محرّک هاي لايتناهي، به اثبات محرّک نامتحرّک اوّل مي پردازد. وي نخست به غيريت محرّک و متحرّک اذعان مي کند؛ سپس از اين لحاظ که جسم متحرّک نمي تواند از ذات خويش محرّک باشد، نياز حرکت به محرّک را اثبات مي نمايد. او در پايان مي گويد: اگر هر متحرک از محرکي که خود نيز متحرک است ناشي شود، سلسله ي علل در زمان واحد تا بي نهايت ادامه مي يابد، ضمن اينکه موجب اجتماع جسم غير متناهي بالفعل مي شود (در حالي که در علوم طبيعي استحاله ي آن روشن شده است)؛ و بدين ترتيب، وجود محرّک نامتحرّک اوّل را ثابت و مستدل مي سازد. (60) البته، ابن سينا اثبات مبدأ عالم از طريق حرکت را برهان طبيعي ـ و نه الهي ـ مي داند: «الهيون مسلکي غير از مسلک طبيعيون» دارند؛ آنان «به وجوب وجود متوسّل شده اند.» (61) نهايت چيزي که اين برهان بدون تأمّل و تکلّف اثبات مي کند، ضرورت وجود محرّک نامتحرّک اوّل در رأس تمام حرکات و محرّکات است؛ امّا فيلسوفان درباره ي مصداق اين محرّک اوّل با يکديگر اختلاف نظر دارند که: آيا همان خداي اديان است يا خير؟ توماس آکويناس، بدون ترديد، محرّک اوّل را همان خداي اديان مي داند: «رسيدن به محرّک اوّلي که توسط هيچ چيزي ديگر به حرکت درآورده نمي شود، ضروري است و هرکس مي فهمد که اين محرّک اوّل خداست.» (62) امّا راسل ظاهراً با اين تعبير موافق نيست؛ وي مي گويد: «در فلسفه ي ارسطو، اين برهان به اثبات وجودِ 47 يا 55 خدا منجر مي شود.» (63) شهيد مطهّري نيز همچون ابن سينا اين برهان را برهاني طبيعي مي شمارد که ارسطو از وجهه ي عالمان طبيعي بحث کرده است. به نظر وي، اين برهان در اثبات واجب ناتوان است؛ زيرا بر فرض تماميت مقدّمات، تنها ماوراي طبيعت را اثبات مي کند. (64)
درباره ي تعدّد محرّک هاي اوّل، به نظر مي رسد، ارسطو کلام واحدي ندارد؛ گاهي از محرّک اوّل واحد و گاهي کثير سخن مي گويد. کاپلستون مي گويد: «ارسطو ظاهراً عقيده ي کاملاً مشخصي درباره ي تعداد محرّک هاي نامتحرّک نداشته است.» (65) به گزارش وي، ارسطو هم در فيزيک و هم در متافيزيک از کثرت اين محرّک ها خبر داده است؛ ولي گاهي از يک محرّک نامتحرّک سخن مي گويد و در جايي نيز تعداد محرّک هاي نامتحرّک را کاملاً مبهم رها مي کند. (66) با اين حال، ارسطو در فيزيک توصيه مي کند که محرّک اوّل را سرمدي و واحد فرض کنيم: «با اين همه، بهتر آن است که ما چنين فرض کنيم که محرّک اوّل واحد است، نه کثير.» (67) او در همان کتاب، از طريق اتّصال حرکت ها، استدلال مي کند که محرّک اوّل واحد است: «استدلال ذيل نيز ثابت مي کند که محرّک اوّل بايد واحد و سرمدي باشد...؛ حرکت اگر متّصل است، پس واحد است.» (68) البته حتي اگر وحدت محرّک اوّل ثابت شود، باز اين برهان نمي تواند واجب الوجود يا خداوند متعال به عنوان خالق و فاعل را ثابت کند. ابن سينا نيز از طريق اين برهان به اثبات خدا نمي پردازد؛ وي براهين متعدّد ديگري را براي اثبات خدا و وحدانيت وي، و نيز بساطت، واجب الوجود بودن و ديگر اسما و صفات حضرت حق اقامه مي کند. (69) به هر حال، برهان محرّک نامتحرّک اوّل انديشه ي انسان را از مادّه انگاري مي رهاند و به ماوراي مادّه سوق مي دهد؛ و از اين رو، مي تواند زمينه ساز تفکر اشراقي محسوب گردد.
علم خداوند به جزئيات
خالق هستي
به حرکت درآوردن او چنين است: چيز آرزو شده و چيز انديشيده شده به حرکت مي آورند، امّا متحرّک نيستند. نخستين هاي اينها همان اند، زيرا موضوع شوق پديدار زيباست، امّا نخستين خواسته شده موجود زيباست. اشتياق ما به چيزي بيشتر بدان علّت است که زيبا پديدار است، امّا نخستين خواسته شده موجود زيباست؛ اشتياق ما به چيزي بدان علّت است که زيبا پديدار است، نه اينکه زيبا پديدار است بدان علّت که اشتياق ما به آن است. (73)
ارسطو بر آن است که محرّک اوّل، فلک اقصي را مستقيماً از طريق عشق و ميل حرکت مي دهد و از طريق آن، افلاک ديگر را به حرکت در مي آورد. «او مستقيماً فلک اوّل را حرکت مي دهد؛ يعني او علّت چرخش روزانه ي ستاره هاي گرد زمين است، چون او از طريق عشق و ميل ملهم حرکت مي دهد ... هر فلکي حرکتش را به فلک دروني خود منتقل مي کند و محرّک اوّل با حرکت دادن خارجي ترين فلک، تمام افلاک را حرکت مي دهد.» (74) از بيان ارسطو استفاده مي شود که افلاک داراي نفس و عقل اند، زيرا حرکت ارادي و شوقي دارند؛ ولي اجسام نمي توانند از اراده و شوق برخوردار باشند. کاپلستون نيز چنين برداشتي از ديدگاه ارسطو دارد: محرّک اوّل ارسطو، خالق جهان نيست؛ تنها غايت عالم است که از طريق ميل و عشق، موجب حرکت آن مي گردد. اساساً عالم نياز به خالق ندارد، زيرا از ازل بوده و سرمدي است. محرّک اوّل تنها عالم را صورت مي بخشد و با کشاندن آن به سمت خود، حرکت مي دهد. محرّک اوّل، اگر علّت فاعلي حرکت باشد، موجب تباهي است؛ چون خود نيز متحمّل تغيير مي شود. (75)
ابن سينا در مسئله ي حرکت افلاک، به پيروي از ارسطو، قائل به حرکت آنها از طريق ميل و شوق است. به نظر وي، افلاک ـ به مقدار امکان ـ شوق به تشبّه به محرّک اوّل دارند و اين شوق عقلي و نفساني موجب حرکت آنها مي گردد. (76) امّا ابن سينا به اين امر بسنده نمي کند و قائل به يک علّت واحده ي مطلقه ي يگانه مي باشد که خالق هستي است؛ «زيرا همه ي اشيا از او صادر شده اند و همه ي اشيا، خود به خود و بالذّات، ممکن الوجودند.» (77) ابن سينا از طريق وجوب و امکان، ذات احديت و جنبه ي خالقيت وي را اثبات مي نمايد که همه ي مخلوقات و ممکنات از اين لحاظ که ممکن الوجودند، از او صادر شده اند. البته، ممکنات داراي درجات اند و به لحاظ وجودي با يکديگر اختلاف دارند: برخي داراي وجود دائم اند و وجود بالقوّه آنها مقدّم بر وجود بالفعل آنها نيست، مانند عقول؛ برخي نيز وجود زمانمند دارند (گاهي هستند و گاهي نيستند) و وجود بالقوّه ي آنها مقدّم بر وجود بالفعل آنهاست، مانند ممکن الوجودهاي مادّي و امور زماني. (78)
از نظر صدرالمتألهين نيز محرّک اوّل بر سبيل تشويق عقلي موجب حرکت اشيا مي شود و آنها به قدر امکان تمايل دارند به مبدأ اوّل متشبّه شوند؛ (79) ولي خداوند متعال تنها علّت غايي اشيا نيست، بلکه علّت فاعلي تمام اشيا نيز محسوب مي شود. «واجب تعالي از آن جهت که علّت فاعلي تمام اشياست، اوّل الاوائل است و از آن جهت که علّت غايي و غرض نهايي اشياست، آخرالاواخر است؛ زيرا اشيا به سوي او شوق طبعي و ارادي دارند (زيرا او خير محض و معشوق حقيقي است.)» (80) بنابراين، به نظر فلاسفه ي اسلامي، از جمله ابن سينا و صدرالمتألهين، خداوند متعال از طريق علّت غايي محرّک اشيا و مخلوقات است؛ امّا از طريق علّت فاعلي، علّت مخلوقات و خالق آنها محسوب مي شود. غايت، بدون ترديد، به تدبير و اداره ي عالم نمي پردازد؛ بلکه صرفاً برسبيل شوق، کشش ايجاد مي کند و عالم را به سمت خويش مي کشاند. امّا تبيين عالم بر اساس خالقيت و آفرينش، قرار دادن عالم تحت اراده و تدبير نيروي قدسي و غيبي است؛ همان گونه که در آغاز عالم را آفريده است، هر لحظه بر امور آن نظارت دارد.
حدوث و قدم عالم
مانند تقدّم يک بر دو؛ 3. تقدّم رتبي؛ 4. تقدّم افضل و اشرف؛ 5. تقدّم وجودي، مانند تقدّم طلوع خورشيد بر روز. بنابراين، عالم از لحاظ زماني قديم است؛ خداوند نيز از ازل بوده و ذات خود را تعقّل نموده، و لذا عالم از او صادر شده است. البته عالم به رتبه، افضليت و اشرفيت، و وجود، از ذات باري تعالي تأخّر دارد. (82) ابن سينا در اين بحث تلاش مي کند تا بين اين قاعده ي فلسفي ارسطو که «هرگاه علّت پديد آيد، معلول آن نيز بدون فاصله ي زماني پديد مي آيد» و اعتقاد برخي علماي اسلامي که باور دارند «عالم حادث است»، تلفيق و سازگاري ايجاد نمايد. به نظر وي، عالم از لحاظ زماني قديم است؛ امّا از لحاظ رتبه، طبع، شرف، و معلوليت، متأخّر از ذات الهي مي باشد.
صدور کثرت از خداوند
ابن سينا در اين نوع هستي شناسي به دنبال هدف اشراقي عمده اي است: اثبات خاصيت امکاني جهان و وابستگي مبدأ و تجلّيات و افاضه هاي آن. (87) خاصيت ديگر اين نوع هستي شناسي که آفرينش از طريق تعقّل صورت مي پذيرد، ابن سينا را به هستي شناسي افلاطون و عقيده ي «مثل» وي نزديک مي سازد؛ زيرا هستي چيزي جز انديشه ي خداوند نيست. ذات باري تعالي از اين لحاظ که عقل محض است، ضرورتاً تعقّل مي کند و از تعقّل و انديشه ي وي، همه ي موجودات تحقّق مي يابند؛ يعني عالم چيزي جز انديشه ي ذات باري تعالي نيست. پس، از نظر ابن سينا، حقيقت «انديشه» (تعقّل) يا «صورت» است. (88) مهم ترين تفسيري که از عقول و نفوس فلکي در اين هستي شناسي انجام گرفته، تطبيق عقول و نفوس فلکي با فرشته است.
قواي ملکوتي (فرشته)
طبق هستي شناسي ارسطو، هر فلکي به دليل شوق تشبّه به عقل به حرکت در مي آيد؛ در واقع، عقل مختصّ هر فلک علّت غايي آن محسوب مي شود، نه علّت خلّاقه و يا علّت فاعلي. امّا طبق تفسير ابن رشدي از مکتب ارسطو و مابعد الطبيعه وي، اين عقل به اين دليل که علّت غايي است، علّت فاعلي هم هست. علّت غايي است، به اين اعتبار که غايت شوق فلک محسوب مي شود و علّت فاعلي است، بدين لحاظ که شوق فلک به عقل مفارق موجب حرکت آن مي گردد. (94) امّا بر اساس هستي شناسي سينوي، عقل ـ به علاوه ي علّت غايي بودن ـ خالق و علّت فاعلي فلک و نفس او نيز هست؛ چون عقل به خويش مي انديشد و حاصل انديشه اش، موجوديت فلک و نفس اوست. ولي ابن رشد مفهوم «خلقت» و همين طور «فرشته» و يا «نفس فلک» و نظام فيض بخشي ابن سينا را انکار مي کند. به هر حال، ابن رشد در جهان اسلام به انکار نفوس فلکي و فرشته شناسي سينوي پرداخت و اين ديدگاه در غرب بيشتر شيوع يافت و پيروان آگوستين، فرشته ي اشراقي ابن سينا را با خود خدا يکي پنداشتند و به تدريج درصدد بر آمدند که اساساً وجود فرشته را در جهان انکار کنند. با طرد ملائک از هستي شناسي ابن سينايي، جهان از موجودات معنوي تهي و خالي گرديد. (95) از اين رو، علم و فلسفه در غرب به سمت عرفي شدن تمايل زيادي يافت. در جهان اسلام، بر عکس اين جريان، افکار فلسفي ابن سينا با همان رويکرد معنوي و سطوح و لايه هاي پنهان هستي شناختي، توسط اشراقيان و با استفاده و امتزاج از سنّت اسلامي، تصوّف و عرفان و ديگر آموزه هاي باطني شرقي، احيا گرديد و برجستگي خاصّي يافت و بدين وسيله به سمت سير و کشش روح به سوي عالم تجرّد و تا رسيدن به مرحلّه ي اشراق و شهود پيش رفت (96) و اين خطّ فکري مقدّمه اي شد براي تأسيس حکمت هاي معنويت گرايانه ي بعدي همچون: حکمت اشراق (سهروردي)، حکمت ايماني (ميرداماد)، و حکمت متعاليه (ملّاصدرا).
نتيجه گيري
پی نوشت ها :
1ـ ابراهيم ديباجي، ابن سينا به روايت اشکوري و اردکاني (زندگينامه ابن سينا)، ص 35/ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه ي عبدالمحمّد آيتي، ص 450.
2ـ ابراهيم ديباجي، ابن سينا به روايت اشکوري و اردکاني (زندگي نامه ي ابن سينا)، ص 38/ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 450 و 451.
3ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 451.
4ـ دايره المعارف بزرگ اسلامي، ج4، ص 8.
5ـ رضا اکبريان، مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، ص 236.
6ـ ميان محمّد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، گردآوري و ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي، ج1، ص 718.
7.Etienne Gilson, History Of Christian Philosophy in the Middle Ages, p . 187&188.
همچنين ، ر.ک: هانري کربن، ابن سينا و تمثيل هاي عرفاني، ترجمه ي انشاء الله رحمتي، ص 18.
8ـ ابن سينا، منطق المشرقيين، ص 4.
9ـ همان.
10ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 504.
11ـ همان.
12ـ همان، ص 454.
13ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 138.
14ـ همو، فلسفه ي ايراني و فلسفه ي تطبيقي، ترجمه ي سيد جواد طباطبائي، ص 138.
15ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 498.
16ـ هادي رستگاري مقدّم گوهري، آشنايي با حکمت مشّاء و اشراق، ص 79.
17ـ سيد محمّد حسين طباطبائي، علي و فلسفه ي الهي، ترجمه ي سيد محمّد سيد علوي، ص 16 و 25.
18ـ توشيهيکو ايزوتسو، بنياد حکمت سبزواري، ترجمه ي جلال الدين مجتبوي، فصل 4، ص 58 ـ 61.
19ـ داريوش شايگان، هانري کربن، آفاق تفکر معنوي در اسلام ايراني، ترجمه ي باقر پرهام، ص 125 ـ 135.
20ـ محمّد اقبال لاهوري، سير فلسفه در ايران، ترجمه ي ا.ح آريان پور، ص 52.
21ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 11.
22ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبي زارعي، ص 341 ـ 352.
23ـ همان، ص 355 ـ 367.
24ـ همان، ص 371ـ 391.
25ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 298.
26ـ همان، ص 279 ـ 290.
27ـ ر.ک: شهاب الدين سهروردي، ترجمه ي رساله الطير ابن سينا، در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه ي سيد حسين نصر، ج3، ص 197 ـ 205/ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 340 ـ 344.
28ـ ابن سينا در مورد قصّه ي سلامان و ابسال گفته است: «ثم حل المرز إن اطقت». شارح فاضل اشارات، فخر رازي اشارات، خواجه نصيرالدين طوسي، معتقد است که قصّه ي سلامان و ابسال از قصّه هاي عرب مي باشد و حلّ آن نيازمند دانستن غيب نيست؛ بلکه علم و آگاهي از داستان براي حلّ اين رمز کفايت مي کند. خواجه نصير دو داستان مربوط را نقل مي کند و سپس يکي را به مقصود شيخ اقرب مي داند (ر.ک: خواجه نصيرالدين طوسي، شرح اشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن زاده آملي، ص 1021 ـ 1028).
29ـ همان، ص ص 1025 و 1026.
30ـ همان، ص 1027 و 1028.
31ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 97 و 98.
32ـ همان، ص 101 ـ 104.
33ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 493.
34ـ همان، ص 493، به نقل از: التصوّف عند ابن سينا، ص 16.
35ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، مجتبي زارعي، ص 386.
36ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 279.
37ـ همان، ص 69.
38ـ حسن حسن زاده آملي، دروس شرح اشارات و تنبيهات، نمط هشتم، به اهتمام صادق حسن زاده، ص بيست وسوم.
39ـ همان.
40ـ همان.
41ـ همان.
42ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبي زارعي، ص 275.
43ـ حسن حسن زاده آملي، دروس شرح اشارات و تنبيهات، ص بيست و دو.
44ـ حسن معلّمي و ديگران، تاريخ فلسفه ي اسلامي، ص 138.
45ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، ج3، ص 14.
46ـ همان، ص 13.
47ـ ابن سينا، الالهيات من کتاب الشفاء تحقيق حسن حسن زاده آملي، ص 31.
48ـ ابن سينا، المباحثات، ص 272.
49ـ سيد حسن نصر، سه حکيم مسلمان، ترجمه ي احمد آرام، ص 30.
50ـ مرتضي مطهّري، مقالات فلسفي، ص 37.
51ـ ابن سينا، التعليقات، ص 224 و 225.
52ـ سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ص 30.
53ـ ابن سينا، النجاه من الفرق في بحر الضلالات، ص 224 و 225.
54ـ همو، الهيات من کتاب الشفا، مقاله ي اوّل، فصل ششم/ همو، الاشارات و التنبيهات، نمط رابع، تحقيق مجتبي زارعي، ص 276.
55ـ همو، الهيات من کتاب الشفاء، مقاله ي اوّل، فصل هفتم.
56ـ سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ص 31.
57- The first unmoved mover.
58ـ ارسطو، طبيعيات، ترجمه ي مهدي فرشاد، ص 273.
59ـ همو، متافيزيک، ترجمه ي شرف الدين خراساني، ص 395.
60ـ ابن سينا، المبدأ و المعاد، ص 38.
61ـ ابن سينا، التعليقات، ص 62.
62- . A selection of philosophical works, p. 96 به نقل از: غلامرضا رحماني، هستي شناسي تطبيقي ارسطو، ص 209.
63ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه ي عرب، ترجمه ي سيد جلال الدين مجتبوي، ج1، پاورقي ص 635.
64ـ مرتضي مطهّري، مجموعه آثار، ج6، ص 962 و 963.
65ـ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه ي سيد جلال الدين مجتبوي، ج1، ص 360.
66ـ همان، ص 360 و 361.
67ـ ارسطو، سماع طبيعي (فيزيک)، ترجمه ي محمّد حسن لطفي، ص 363.
68ـ همان.
69ـ ر.ک: ابن سينا، الالهيات من کتاب الشفاء، مقاله ي اوّل، فصل هاي ششم و هفتم، ص 49 ـ 62.
70ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 508 و 509.
71ـ ابن سينا، النجاه في المنطق و الالهيات، ص 102 و 103/ همو، النجاه، ترجمه و شرح يحيي يثربي، ص 185.
72ـ همان، ص 103/ سيد يحيي يثربي، ترجمه و شرح الهيات نجات، ص 187/ ابن سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، ص 13 ـ 15.
73ـ ارسطو، متافيزيک، ص 399.
74- Aristotle, p. 186 به نقل از: غلامرضا رحماني، هستي شناسي تطبيقي ارسطو، ص 223.
75ـ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج1، ص 359.
76ـ ابن سينا، الشفا، الهيات، ص 390 ـ 392.
77ـ همو، النجاه، ص 208.
78ـ همو، الالهيات من کتاب الشفا، مقاله ي اوّل، فصل هفتم، ص 56ـ 62/ همو، التعليقات، ص 26 و 27.
79ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج2، ص 279 ؛ ج6، ص 43.
80ـ همان، ج2، ص 278 و 279.
81ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 507.
82ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسي و فخر رازي، ج1، ص 229.
83ـ همو، الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن زاده آملي، ج3، ص 683 ـ 687 و 787.
84ـ همان، ص 683 ـ 687.
85ـ همو، الالهيات من کتاب الشفا، ص 437ـ 439/ همو، الاشارات و التنبيهات، نمط سادس، فصل التاسع و الثلاثون، ج3، ص 827.
86ـ همو، الالهيات من کتاب الشفا، ص 439.
87ـ سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، ص 32.
88ـ حنّا فاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 507.
89ـ هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 180/ همو، فلسفه ي ايراني و فلسفه ي تطبيقي، ص 124.
90ـ همو، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 180.
91ـ همان.
92ـ همو، فلسفه ي ايراني و فلسفه ي تطبيقي، ص 127.
93ـ شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه ي سيد حسين نصر و مقدّمه و تحليل فرانسوي هانري کربن، ج3، ص 247 و 248.
94ـ محمّد بن احمد ابن رشد، تفسير ما بعدالطبيعه، ج3، ص 1594 و 1595.
95ـ سيد حسين نصر، نظر متفکران اسلامي درباره ي طبيعت، ص 276.
96ـ رضا اکبريان، مناسبات دين و فلسفه درجهان اسلام، ص 239.
ـ ابن رشد، محمّد بن احمد، تفسير ما بعدالطبيعه، تهران، حکمت، 1377.
ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، بوستان کتاب، 1383.
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبي زارعي، قم، بوستان کتاب، 1381.
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسي و فخر رازي، تهران، دفتر نشر کتاب، بي تا.
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، بي جا، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.
ـ ـــــ ، الالهيات من کتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385.
ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلام، بي تا.
ـ ـــــ ، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1379.
ـ ـــــ ، الشفا، الهيات، قم، مکتبه ي آيه الله العظمي المرعشي النجفي، 1404 ق.
ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بيدار، 1413 ق.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه ي مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل، 1363.
ـ ـــــ ، النجاه، ترجمه و شرح يحيي يثربي، قم، بوستان کتاب، 1385.
ـ ـــــ ، النجاه في المنطق و الالهيات، بيروت، داراالنجيل، 1412 ق.
ـ ـــــ ، النجاه، قاهره، بي نا، 1938 م.
ـ ـــــ ، النجاه من الفرق في بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379.
ـ ـــــ ، منطق المشرقيين، قم، منشورات مکتبه ي آيه الله المرعشي النجفي، ط. الثانيه، 1405 ق.
ـ ارسطو، سماع طبيعي (فيزيک)، ترجمه ي محمّد حسن لطفي، تهران، طرح نو، 1385.
ـ ـــــ ، طبيعيات، ترجمه ي مهدي فرشاد، تهران، اميرکبير، 1363.
ـ ـــــ ،ميتافيزيک، ترجمه ي شرف الدين خراساني، تهران،گفتار، چ دوم، 1367.
ـ اقبال لاهوري، محمّد، سير فلسفه در ايران، ترجمه ي ا.ح. آريان پور، تهران، اميرکبير، 1382.
ـ اکبريان، رضا، مناسبات دين و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي، 1386.
ـ ايزوتسو، توشيهيکو، بنياد حکمت سبزواري، ترجمه ي جلال الدين مجتبوي، تهران، دانشگاه تهران، 1368.
ـ حسن زاده آملي، حسن، دروس شرح اشارات و تنبيهات، به اهتمام صادق حسن زاده، قم، مطبوعات ديني، 1386.
ـ دايره المعارف بزرگ اسلامي، تهران، مرکز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1377.
ـ ديباجي، ابراهيم، ابن سينا به روايت اشکوري و اردکاني (زندگينامه ي ابن سينا)، تهران، اميرکبير، 1364.
ـ راسل، برتراند، تاريخ فلسفه ي غرب، ترجمه ي سيد جلال الدين مجتبوي، تهران، حکمت، چ
سوم، 1402 ق.
ـ رحماني، غلامرضا، هستي شناسي تطبيقي ارسطو، قم، بوستان کتاب، 1381.
ـ رستگاري مقدّم گوهري، هادي، آشنايي با حکمت مشّاء و اشراق، قم، بوستان کتاب، 1386.
ـ سهروردي، شهاب الدين، ترجمه ي رساله الطير ابن سينا، در: مجموعه ي مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه ي سيد حسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ سوم، 1380.
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح، حاشيه و مقدّمه ي سيد حسين نصر و مقدّمه و تحليل فرانسوي هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380.
ـ شايگان، داريوش، هانري کربن، آفاق تفکر معنوي در اسلام ايراني، ترجمه ي باقرپرهام، تهران، فرزان روز، 1387.
ـ شريف، ميان محمّد، تاريخ فلسفه در اسلام، گردآوري و ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1362.
ـ طباطبائي، سيد محمّد حسين، علي و فلسفه ي الهي، ترجمه ي سيد محمّد علوي، قم، اسلامي، 1361.
ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، بوستان کتاب چ دوم، 1386.
ـ فاخوري، حنّا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه ي عبدالمحمّد آيتي، تهران، علمي و فرهنگي، چ ششم، 1386.
ـ کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ترجمه ي سيد جلال الدين مجتبوي، تهران، علمي و فرهنگي، چ ششم، 1386.
ـ کربن، هانري، ابن سينا و تمثيل هاي عرفاني، ترجمه ي انشاءالله رحمتي، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1387.
ـ ـــــ ، فلسفه ي ايراني و فلسفه ي تطبيقي، ترجمه ي سيد جواد طباطبائي، تهران، توس، 1369.
ـ مطهّري، مرتضي، مقالات فلسفي، تهران، حکمت، بي تا.
ـ معلّمي، حسن و ديگران، تاريخ فلسفه ي اسلامي، قم، مرکز جهاني علوم اسلامي، 1385.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، قم، مطبوعات، ديني، 1382.
ـ نصر، سيد حسين، سه حکيم مسلمان، ترجمه ي احمد آرام، تهران، اميرکبير، چ ششم، 1386.
ـ ـــــ ، نظر متفکران اسلامي درباره ي طبيعت، تهران، خوارزمي، چ سوم، بي تا.
ـ يثربي، سيد يحيي، ترجمه و شرح الهيات نجات، قم، بوستان کتاب، 1385.
-Gilson, Etienne, History of Christian philosophy in the Middle Ages, The Random House.
منبع:معرفت فلسفي- ش27
/ج
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}