هماهنگي طبيعيت و شريعت مبناي حق و عدالت

چکيده: استاد مطهري حقوق طبيعي و فطري را مبنا و پشتوانه ي حقوق موضوعه ي بسياري از مقررات و قوانين اسلامي از جمله مقررات درباره ي طبيعت و محيط زيست و حيوانات مي داند و تفسير برخي از حقوق را بدون توجه به حقوق طبيعي و اصل غايي ناممکن مي انگارد. اين مسئله تنها در فلسفه ي الهي مطرح است و فلسفه ي مادي غرب اگر چه به حقوق بشر، طبيعت، حيوانات و محيط زيست پرداخته، مبناي صحيحي براي توجيه آن ندارد؛ زيرا به اصل غائيت و هدف داري جهان هستي توجه نمي کند. وي نام اين نظريه را حقوق فطري و طبيعي يا «نظريه حقوق عقلي» مي نامد که بر چند اصل استوار است: اصل غائيت، اصل هماهنگي نظام تکوين و نظام تشريع، اصل هم دوشي حق و تکليف و حقوق طبيعي.

کليدواژه: اصل غائيت، طبيعت، شريعت، حق، تکليف، حقوق فطري و طبيعي.
 

مقدمه
 

امروزه توجه به مباحث طبيعت و محيط زيست ضرورت ويژه اي دارد؛ چرا که روحيه ي مادي و تکنيک زدگي و سودجويي هرچه بيشتر بشر امروزي را از حفظ منابع طبيعي و حق آيندگان باز مي دارد و سبب فرسايش مستمر و فزاينده طبيعت و محيط زيست مي شود. لذا متصديان و دل سوزان محيط زيست براي يافتن راه حلي کارآمد در اين زمينه مي کوشند. راه حل هايي با رويکرد ديني وجود دارد که تنها به بيان مواعظ اخلاقي ديني و گذار اشاره مي کند. اين راه حل ها فاقد مبناي کاربردي است و براي حقوق متقابل انسان و طبيعت بر اساس دستورهاي ديني فراتر از مواعظ اخلاقي مغفول بايد مبنايي درست يافت.
اين مقاله که تحقيقي توصيفي (Descriptive) است، به تبيين يکي از نظريه هاي استاد مطهري در زمينه ي مباني حقوق و فلسفه ي اجتماعي اسلام مي پردازد؛ تبيين نظريه ي حقوق فطري، طبيعت و عقلي و نقش آن به منزله ي مبناي ديگر حقوق و تکاليف از جمله حقوق و تکاليف انسان در طبيعت و محيط زيست.

الف) کليات و تعاريف
 

1. اهميت پرداختن به محيط زيست از نظر حقوقي
 

استاد مطهري بحث از رعايت حقوق طبيعت و محيط زيست را تنها از راه موعظه و بحث هاي اخلاقي امکان پذير نمي داند، بلکه معتقد است که بايد جامعه را با ترتيب اسلامي با حقوق آشنا کرد و در هر مورد نظام هاي حقوقي بنا کرد که پي گيري و مواخذه ي قانوني بر آن اساس صورت پذيرد.
بشر در نظام حقوقي اسلام هم بايد به حقوق خود آشنا باشد، هم به حدود خود و هم به دفاع از حقوق.
همچنين بايد براي استيفاي حق کوشيد، نه تنازع بقاء. مطالبه ي حق با نيرومندي و جديت بايد صورت پذيرد، نه متضرعانه و خواهش مندانه؛ «ولايدرک الحق الا بالجد». اسلام به برآوردن حقوق از طريق رعايت حق ديگران هرچند در بهره مندي از حق طبيعت يا موجودات ديگر تأکيد دارد و حقوق را مقدس و فدا شدن براي استيفاي آنها، فدا شدن در راه خدا و شهادت مي داند. استاد مطهري اخلاق و موعظه هاي اخلاقي را نيز تنها در نظام هاي حقوقي اجرايي مي داند و لذا اخلاق اسلامي را بر دو قسمت مي داند:
1. اخلاقي حقوقي، مثل صبر، عزم، اراده، همت، استقامت و توکل؛
2. اخلاق حدودي، مثل زهد، رضا، عفت، تقوا و عدالت.
البته ايشان قسم سوم از اخلاق را نيز فرض شدني مي داند؛«اخلاق ايثاري» مثل احسان و ايثار.(1) معناي عدالت در اسلام حفظ حقوق است. خيانت در حقوق به ويژه در حقوق عمومي (که حقوق محيط زيست و طبيعت هم يکي از آنهاست) بالاترين خيانت هاست:« ان اعظم الخيانه خيانه الأمه و أفظع الغش غش الائمه».(2) به نظر استاد مطهري اسلام به علت اصلاحات اجتماعي و احترام حقوق و عدالت پيشرفته کرده، نه دستورات اخلاقي. اسلام منادي عدل، حق، آزادي و مساوات و الغاي اختيارات بوده و اگر آسيبي هم ديده، به دليل مسخ همين مسئله بوده است. در اسلام يک سري حقوق پيش بيني شده و بر مبناي آنها مقرراتي وضع شده که باريک بيني اين دين را نشان مي دهد، مثل حقوق پدرو مادر، دانشمند، هم سفر و حقوق طبيعت و موجودات ديگر.(3)
استاد مطهري معتقد است علماي اسلام با تبيين و توضيح اصل عدل پايه ي فلسفه ي حقوق را بنا نهاده اند، اما بر اثر پيش آمده هاي ناگوار تاريخي نتوانسته اند راهي را که گشوده اند ادامه دهند. «توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان امور ذاتي و تکويني و خارج از قوانين قراردادي، اولين بار به وسيله ي مسلمين عنوان شد. پايه ي حقوق طبيعي و عقي را آنها بنا نهادند».(4) با اين حال، گويا بنا بود که آنان کار خود را ادامه ندهند و پس از تقريبا هشت قرن دانشمندان اروپايي آن را دنبال کنند و اين افتخار را به خود اختصاص دهند. گذشته از علل تاريخي مانند برتر بيني اصحاب حديث و اشعري گري و قشري مآبي و اخباري گري، استاد مطهري علل رواني و منطقه اي را نيز در اين امر تأثيرگذار مي داند. روحيه ي انسان شرقي به اخلاق تمايل دارد و شرق شيفته ي اخلاق است، ولي غربيان شيفته ي حقوقند. انسان غربي انسانيت خود را در شناختن حقوق و دفاع از آن مي داند. با وجود اين، بشر به هر دو نياز دارد و اسلام به حقوق و اخلاق با هم توجه کرده است. روحيه ي خاص انسان شرقي سبب شد پس از آنکه اخلاق و حقوق را با هم از اسلام وام ستاند، حقوق را رها و توجهش را به اخلاق محصور کند. به هر حال، عدالت و حقوق قبل از آنکه قانوني در دنيا وضع شود، وجود داشته است. با وضع قانون نمي توان ماهيت عدالت و حقوق انساني بشر را عوض کرد.(5) پس بايد مبناي حقوقي محيط زيست را بررسي و بر طبق آن برنامه ريزي کرد، نه اينکه به يک سري مواعظ اخلاقي در اين زمينه بسنده نمود.

2. تعريف حق و انواع آن
 

حق به معناي سلطه و اختياري است که فرد در برابر افراد ديگر يا اشياء دارد؛ امري اعتباري که به موجب آن فرد شايستگي بهره برداري از چيزي را مي يابد و ديگران موظف به رعايت آن هستند، مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان يا حق زوجين. استاد مطهري حق را سزاواري فرد در برابر يک چيز مي داند و آن را بر دو نوع، تکويني و تشريعي تقسيم مي کند:
بايد گفت که حق يعني ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاواري داريم: يکي ثبوت و سزاواري تکويني که عبارت است از رابطه اي واقعي بين شخص و شيء و عقل آن را درمي يابد و يکي ثبوت و سزاواري تشريعي که بر وفق آن وضع وجعل مي شود.(6)

حقوق انواعي دارد:
 

1. حقوق انسان بر طبيعت و ثروت هاي آن (حقوق اقتصادي)؛
 

2. حقوقي که در مورد اختلافات و محاکمات است (حقوق قضايي)؛
 

3. حقوق در حکومت و سياست(حقوق سياسي).(7)
حق ولايت، حق وصايت، حق اختصاص خمر، حق تحجير که نوعي اولويت است، حق شُفعه و حق خيار و حق جبايت که نوعي سلطنت و مالکيت است، حق قصاص، حق نظارت، حق سبق و حق راتبيت، حق الاختصاص، حق مضاجعت، حق نفقه ي زوجه، حق رضيع، حق بطش، حق راه رفتن، حق حضانت مادر، حق الماره، حق تملک، حق تصرف و تسلط در اموال خود، حق شنيدن، حق بطن، حق فرج، حق استراحت، حق تغذي و ... را نيز از حقوق مي شمارند که آنها را از حقوق فطري و طبيعي تفسير مي کنند و مي گويند:«في کل مورد اعتبر خاص وله اثر مخصوص».(8)

3. آثار حق
 

استاد مطهري موارد زير را از آثار حق ذکر مي کند:
1.قابليت اسقاط يا اعراض و قابليت نقل و انتقال؛
2. امکان اتلاف و تضييع ولو به اتلاف و اعدام موضوع و اشتغال ذمه و لزوم جبران؛
3. حق «له» است، ولي اباحه مطلق نيست و ويژه ي بعضي جداي از بعض هم نيست؛
4. تعلق به فعل تسبيبي دارد نه به عين؛
5. عدم اخذ اجرت در مقابل آن؛
6. حق اعتبار، ثبوت نيست؛ چون ثبوت مانند وجود، مفهومي عام است و عارض همه ماهيات مي شود و به اختلاف ماهيات متکثر مي شود. لذا هر جا که هر چيزي اعتبار شود، حق اعتبار شده است. پس بايد مفهومي اخص از اين معنا در نظر گرفت؛
7. حق مملوک است، نه ملک. لذا قابل اسقاط و نقل و انتقال است؛
8. جامع مشترک براي حقوق ذکر نشده است؛
9. حق عين اباحه ي شرعي نيست؛ زيرا اسقاط کردني است و نيز به دليل انفکاک حکم از آن يکي و حق از آن ديگري است، چنان که در ملک نيز چنين است.(9)

4. تفاوت حق و ملک
 

حق «له» است و اما نه به معناي اباحه ي مطلقه، بلکه به معناي بهره يا اعتبار يا سلطنتي خاص براي بعضي جداي از بعض ديگر. مي توان گفت حق امکان اعتباري است که قانون بايد امکان آن را بدهد و جلوي آن را نگيرد، هر چند در بعضي موارد ملازم با حکم وجوبي است، البته لازمه ي اين امکان قابليت اسقاط يا نقل و انتقال نيست. اين امکان گاهي به صورت اختيار استفاده از سببي شرعي است و گاهي به صورت اختيار استفاده از عيني شرعي، مثل حق السبق. مالکيت اين است که شيء جزء وجود مالک به شمار مي رود. اما دوگانگي در حق محفوظ است و مانعي ندارد که حق الاختصاص نوعي از مالکيت به شمار رود. ماليت نداشتن شرعي هم مجازي بيش نيست و به معناي منع خريد و فروش است.
حق، اسقاط کردني است و ملک نيست؛ چون در حق، چيزي اعتبار شده است، نظير دين بر اشخاص. همچنين حق از قبيل مملوکات است نه مالکيت. لذا حق بايد در مقابل مال و ثروت قرار گيرد، نه در مقابل ملکيت و حکم. فقط بعضي از حقوق اسقاط کردني و رفع يدپذير نيست، مثل حق آزادي و حق ولايت، وصايت، يا نظارت در علم حقوق و فقه نيز چنين است، چنان که بنابر لسان شارع «ما ترک الميت من مال أو حق فهو لوارثه». پس حق متعلق سلطنت است، نه نفس سلطنت و شايد بتوان متعلق مالکيت است.
از اين رو، استاد مطهري حق را مرتبه اي از ملکيت نمي داند؛ چون واحديت مقوله اي شدت و ضعف پذير نيست. تفاوت حق و ملک در متعلق آنهاست که حق به فعل تعلق مي گيرد، نه به عين و بر خلاف ملک.(10)

5. حقوق طبيعي.
 

حقوق طبيعي از حقوق تکويني انسان است که امري ثابت و دايمي و لازمه ي طبيعت انسان به شمار مي رود. جهاني و کلي بودن، ضروري بودن و ثبات را از ويژگي هاي حقوق طبيعي ذکر کرده اند. (11) از نظر استاد مطهري، دوام و عموميت و مصلحت (12) و حقوق طبيعي، اصول و قواعدي ثابت هستند که از اراده ي حکومت ها برتر و غايت مطلوب انسان است و قانون گذار بايد آنها را سرمشق خود قرار دهد.(13) حقوق طبيعي قانون طبيعت و نظم طبيعي اشياء، قانون عقل و نظام عقلايي در سلوک انسان ها و ارزش ها و آزادي هاي ملازم با طبيعت انسان است.(14)
يکم. تفاوت حقوق طبيعي با حقوق موضوعه: حقوق طبيعي در مقابل حقوق موضوعه اي به شمار مي رود که مجلس به دولت و يا رئيس به عضو دولت مي دهد؛ کارهايي که فقط با مجوز قانوني صورت مي گيرد و رسميت قانوني و به نوعي مشروعيت قانوني مي خواهد. اگر اختياري در همه ي اين کارها به شخص داده شود، نام آن اختيار حق است. گاهي کاري بالذات ممنوع است و مجوز شرعي مي خواهد، مثل تصرف در مال، نفس يا عرض غير و گاهي به شخص اختيار مي دهند که آن را از بين ببرد، مثل حق قصاص يا غيبت يا شتم. پس حق عبارت است از اختيار قانوني استفاده از اسباب قانوني يا کارهاي ممنوع. از اين رو، اثر حق در مورد اول نفوذ وضعي و در مورد دوم برطرف ساختن آثار اوليه شيء ممنوع است.(15) ولي حقوق طبيعي ارتباطي تکويني بين حق و صاحب حق و از نوع رابطه ي غايي و ارتباط عضوي جهان و ناشي از وحدت عالم به شمار مي رود که در طبيعت وسيله ي کمال و استکمال قرار داده شده است.
دوم. حق طبيعي و مالکيت طبيعي: مالکيت تکويني تابعيت قهري مملوک واجديت فعلي مالک است، ولي حق تکويني فقط اين است که شيء بالفعل واجد شيء ديگر نيست، اما بالقوه و بالغايه داراي آن است. صاحب حق استعداد قابل در مقابل معطي دارد، يعني قابليت تامه، برخلاف آنکه حق ندارد.
سوم. حق طبيعي و مالکيت اعتباري: در مالکيت اعتباري ذات مملوک براي مالک جعل شده است. مثلا در بيع تمليک نفس عين صورت مي پذيرد، نه تمليک اضافه و ملکيت، همانطور که شيخ انصاري در «مکاسب» و مرحوم سيدابوالحسن اصفهاني در «وسيله النجاه» بدان اشاره کرده اند. اما در حقوق طبيعي، نفس مورد حق براي صاحب حق قرار داده شده، نه اينکه در طبيعت حقي جعل شده باشد؛ حق انتزاع شده و رابطه ي غايي است. حق تکويني و مالکيت تکويني است و ديگر اينکه نفس حق مجعول طبيعتي نيست، بلکه مورد حق مجعول طبيعت است به جعل غايي و اين جهت مابه الاشتراک حق و مالکيت است، اما مالکيت اعتباري مثل تکويني است در اينکه مملوک مجعول است نه ملک و جعل هم فاعلي است نه غايي.

ب) تبيين، تفسير و توجيه حقوق براساس نظريه ي حقوق طبيعي
 

1. تبيين اجمالي نظريه ي حقوق طبيعي
 

بر اساس حقوق طبيعي، دستگاه طبيعت و خلقت باتوجه به هدف و غايت الهي موجودات را به سوي کمالاتي پيش مي برد که استعداد آن کمالات را در وجود آنها نهفته است. هر هدف و استعدادي که براي رسيدن به آن در موجودات نهاده شده، سند حقي طبيعي است، به طوري که اگر آن صاحب حق و محتاج نمي بود، آن هدف و محتاج اليه به وجود نمي آمد. پس در منطق الهي هر کس که به دنيا مي آيد، فرزند جهان است و حقي بالقوه بر جهان دارد و بايد آن را به گونه ي احسن استيفا نمايد و انسان فرزند ارشد طبيعت است، اما در برابر انجام تکاليف و مسئوليت هاي متقابلي که نسبت به جهان و موجودات آن اعم از انسان هاي ديگر، حيوانات، گياهان و جمادات و زمين دارد و اين قاعده ي عقلي و طبيعي در کتاب تشريع و آموزه هاي دين مبين اسلام نيز بيان شده است؛ زيرا که خالق طبيعت و شريعت يکي ست و هماهنگي کاملي بين شريعت و طبيعت وجود دارد. لذا با الهام از طبيعت مي توان حکمت بسياري از دستورات شريعت را فهميد و يا بر مبناي آن حقوق تازه اي کشف و تبيين نمود.
استاد مطهري به ضرورت حقوق طبيعي در پشتوانه بودن براي حقوق موضوعه معتقد است:
در حقيقت نظريه ي حقوق فطري را بايد نظريه ي حقوق عقلي نام نهاد؛ زيرا فقط مطابق اين نظريه است که مي توان به قضاياي بديهي عقلي و اصول متعارفه در باب حق قائل شد و در نتيجه، مي توان علم حقوق را يک علم عقلي و فلسفه ولو فلسفه ي عملي نظير اخلاق دانست، اما با انکار حقوق فطري، علم حقوق، يک علم وضعي است، نظير فقه.(16)
فقها تنها از حقوق موضوعه بحث کرده اند؛ زيرا وظيفه ي فقه، بحث در حقوق موضوعه است و بحث در حقوق تکويني و فطري هر چند مربوط به فقه باشد، وظيفه ي فلسفه ي اجتماعي اسلام است. ديگر آنکه نوع حقوق فطري با حقوق موضوعه تفاوت ماهوي دارد. (17) استاد مطهري بسياري از مشکلات و شبهات در حقوق فطري به شمار مي رود و معتقد است که بدون توجه به آن، بسياري از حقوق را نمي توان تفسير و تبيين کرد. «برخي حقوق فقط در فلسفه ي الهي و حقوق فطري و طبيعي و الهي با استفاده از علاقه ي غايي و هدف دار بودن نظام آفرينش قابل توجيه است، مثل حق آيندگان و گذشتگان بر امروزيان (و مثل حق طبيعت و حيوانات بر انسان ها»؛(18) زيرا که نوع جهان بيني و عقايد کلي يک مکتب در باب انسان و عالم و حيات و هستي در نوع علاقه ي حقوقي انسان و ساير موجودات تأثير دارد. براي مثال، علاقه ي غايي در فلسفه هاي مادي معنا ندارد.(19)

2. تبيين نظريه ي حقوق طبيعي و مصاديق آن در برخي مسائل حقوق اسلامي
يکم. تبيين مسائل حقوق خانوادگي
 

- فلسفه ي عدم تشابه حقوق زن و مرد: استاد مطهري در زمينه ي حقوق زن و در بيان فلسفه ي عدم تشابه حقوق زن و مرد در اسلام مي گويد: از آنجا که «استعدادهاي طبيعي مختلف است و دستگاه خلقت هر نوعي از انواع موجودات را در مداري مخصوص به خود قرار داده و سعادت او را هم در اين قرار داده که در مدار طبيعي خودش حرکت کند و اين سندها تصادفي نيست، ريشه و اساس حقوق خانوادگي را مانند ساير حقوق طبيعي بايد در طبيعت جست و جو کرد، از استعدادهاي طبيعي زن و مرد و انواع سندهايي که خلقت به دست آنها سپرده است، مي توانيم بفهميم آيا زن و مرد داراي حقوق و تکاليف مشاهبي هستند يا نه».(20)
- حکومت و رياست خانواده: مرد در خانواده طبق آيه ي «الرجال قوامون علي النساء بما فضل الله بعضهم علي بعض و بما أنفقوا من اموالهم»(21) سه سرمايه دارد: جسم، روح و مال و زن دو سرمايه: جسم و روح. اصلحيت امري فطري است و از قبيل اصلحيت فردي براي رياست شرکت نيست. طبيعت مرد حاکميت و رياست است و طبيعت زن پذيرش حکومت و رياست و براي جبران اين مطلب نوعي حاکميت براي زن بر مرد قرار داده شده و آن حاکميت بر احساسات مرد است. حکومت خانوادگي انتصابي است و طبيعت ضامن حسن اجراست.(22) اسلام براي زن در خانواده حق حکومت قائل است، نه حق تحکم. به دليل برتري مرد بر زن و زن بر مرد، هر دو بر يکديگر حکومت دارند. زن به واسطه ي حسن، غرور، جمال و زيبايي و مرد به واسطه ي قدرت جسمي و مال.(23) اما حسن تسلط مرد و زن بر يکديگر براي جذب است، نه طرد. مرد از عامل هيبت و قدرت و زن از راه دل و عواطف- زن نمي خواهد مرد از او پيروي کند و بترسد، بلکه مي خواهد مرد او را بپرستد. اين دو حس آنها را بيشتر جذب مي کند.
زوجيت و عائله احتياجي طبيعي است. زن و مرد خودشان مورد احتياج يکديگرند. طرح يگانگي دو روح در متن خلقت ريخته شده است. سرمايه ي ازدواج ميل به وحدت است که براي هميشه باقي است و حريم هايي که اسلام قرار داده، براي حفظ اين اجتماع طبيعي است. در خانواده سعادت و خوشي مرد در گرو سعادت و خوشي زن است. حکومت مرد بر زن طبيعي است و سؤال «چرا» غلط است. آيه ي قوام بودن مرد (نساء آيه ي 34) بيان حقيقت اجتماع طبيعي خانوادگي است و ربطي به حکومت مردان بر زنان در اجتماع مدني ندارد. ظلم مرد بر زن نظير ظلم به فرزند خروج از غريزه است در اين اجتماع طبيعي خواه ناخواه اختلاف رخ مي دهد. طلاق راه حل نيست و حتي الامکان نبايد باشد. علت حکومت مرد و تأديب زن در صورت نشوز هم طبيعي بودن اين اجتماع است. البته تأديب اسلامي در مورد زن دردآور و ديه وارد کردن نيست. بايد غير مبرح و غير مدمي باشد وگرنه از طرف حکومت مأخوذ است اين زدن حداکثر تنفر است. طبيعتا زن به واسطه ي اظهار تنفر و خشونت و استقلال و آزادي مرد رام مي شود و از مردانگي همسر خود لذت مي برد، هر چند آنکه مردانگي عليه او اعمال شود.(24) روابط خانوادگي منطق ويژه اي دارد و نبايد با احکام اجتماعي آن را يکي دانست و زن و شوهري را نبايد مانند شرکت در فعاليت هاي اجتماعي شمرد.(25)
- مهر: نتيجه ي تدبير ماهرانه خلقت آفرينش براي تعديل روابط زن و مرد و پيوند آنها به يکديگر مهريه است. از آنجا که طبيعتا مرد در مقابل غريزه از زن ناتوان تر است، بايد به زن اظهار نياز کند و براي جلب رضاي او اقداماتي نمايد که نثار هديه به زن يکي از آنهاست. زن به الهام فطري دريافته که عزت و احترام او به اين است که خود را رايگان در اختيار مرد قرار ندهد، بلکه با حيا و عفاف آن را حفظ کند و با قدرت و مرموزي که طبيعت و خلقت در او گنجانده، مردان را به دنبال خود بکشاند و آنها را تا سر حد کشته شدن ببرد. زن با حيا و عفاف، بدن خود را از چشم مرد مستور مي دارد و خود را اسرارآميز جلوه مي دهد و به مرد عشق را الهام مي بخشد حس تغزل و ستايشگري و خاکساري و فروتني را در او ايجاد مي کند. همان قدرت مرد را وادار مي کند که هنگام ازدواج عطيه اي به نام «مهريه» تقديم کند. مهريه ماده اي از آيين نامه ي کلي است که طرح آن در متن خلقت ريخته شده و با دست فطرت تهيه شده است.(26) در قرآن کريم از مهريه هم به صدقه و نحله ياد شده است: (وءاتوا النساء صدقاتهن نحله) و هم فريضه:(و قد فرضتم لهن فريضه) و هم اجر (فانکحوهن باذن اهلهن و اتوهن اجورهن - فماستمتعتم به منهم فاتوهن اجورهن).(27)
مهر از نمونه هايي است که مي رساند زن و مرد با استعدادهاي مشابهي آفريده شده اند و قانون خلقت از لحاظ حقوق فطري و طبيعي سندهاي نامتشابهي به دست آنها داده است. مهر، تدبير قانون خلقت براي بالا بردن ارزش زن و قرار دادن او در سطحي عالي تر است. مهر به زن شخصيت مي دهد و ارزش معنوي مهر براي زن بيشتر از ارزش مادي آن است.»(28)
- نفقه: طبق قانون طبيعت، مرد مظهر نياز و زن مظهر ناز و بي نيازي است و بايد براي رسيدن به اين نياز هزينه اي متحمل شد. مسئوليت بلوغ و زحمات طاقت فرساي توليد نسل، بيماري ماهانه، سنگيني و بيماري مخصوص دوره بارداري، سختي زايمان و عوارض آن، شير دادن و پرستاري از کودک و ... از لحاظ طبيعت بر عهده ي زن گذاشته شده و براي مرد به جز عملي لذت بخش و آني چيزي نيست و همه اينها از نيروي بدني زن مي کاهد، به علاوه اينکه از نظرجسمي زن مشابه و مساوي مرد آفريده نشده و توان رقابت با او را ندارد. به علاوه تجمل و زينت جزء زندگي زن و از احتياجات اصلي اوست. لذا ميل به تفنن و تنوع و استهلاک ثروت زن به مراتب از مرد افزون تر است، در حالي که قدرت تحصيل ثروت اش کمتر از مرد است و باقي ماندن جمال و نشاط و غرور و زن بودن مستلزم آسايش بيشتر و تلاش کمتر و فراغ خاطر زيادتر است. لذا در وصيت علي (ع) به امام حسن(ع) آمده است:«فذلک أنعم لحالها و أدوم لجمالها». در نتيجه، مصلحت زن و مرد و مصلحت کانون خانوادگي در اين است که زن از تلاش هاي اجباري براي تأمين معاش، معاف باشد تا مرد هم نياز روحي خود را در او بيابد.لذا مرد بايد تأمين معاش کند. همان گونه که قرآن کريم فرموده است:(و جعل منها زوجها ليسکن اليها)(29) زن از جنبه ي مادي و مرد از جنبه ي روحي نيازمند يکديگرند. از اين رو، اسلام مرد را پشتوانه ي زن معين کرده است.(30) پس حکمت وجوب انفاق براي حفظ کرامت زن است. حکمت ديگر نفقه از نظر سازمان اجتماع منزلي و وظايف و حقوق اجتماع منزلي مقرر مي شود. قرآن کريم حکومت فرد در داخل خانواده را به دو چيز مي داند: يکي صلاحيت و فضيلت تبادل زن و مرد و ديگر انفاق: «الرجال قوامون علي انساء بما فضل الله علي بعض و بما انفقوا من أموالهم».(31) بنابر ظاهر آيه ي قرآن، نفقه ملاک مستقل دارد و رياست تا اندازه اي تابع آن است.(32)
- حق طلاق: چرايي حق طلاق براي مرد در اسلام و اينکه اين امر موجب پيدايي طلاق هاي ناجوانمردانه شده و لذا چرايي عدم حرمت طلاق در اسلام مباحثي است که به ماهيت اصل قانون طلاق در اسلام برمي گردد. شهيد مطهري با توجه به مباني حقوق طبيعي به دفاع از اين قانون مي پردازد. او ضمن بيان نظريات مختلف درباره ي طلاق، ماهيت آن را اين گونه بيان مي کند که نظر اسلام اين است که ازدواج مقدس و محترم و ادامه ي آن ضروري و طلاق منفور و مبغوض است و اجتماع بايد علل وقوع طلاق را از بين ببرد، ولي در عين حال نبايد راه طلاق را براي ازدواج هاي ناموفق بست. راه خروج براي زن و مرد، هر دو باز است، ولي دو راه نامتشابه. با وجود اينکه طلاق در نظر اسلام مبغوض و منفور است، تحريم نشده؛ زيرا اين مسئله به الهامي برمي گردد که از طبيعت بايد گرفت. اسلام بر بقاي خانوده اصرار دارد، اما نه به واسطه ي قانون قرادادي. به واسطه ي قانون طبيعت، پيمان زناشويي متفاوت با ديگر پيمان ها و علقه اي طبيعي بر مبناي طبيعت و غريزه است، نه قراردادي که وحدت روح ها و دل ها علاقه ي فطري متخالف الاطراف و نه متشابه الاطراف، طالبيت مرد و مطلوبيت زن و علاقه ي مراد و مريدي، مکانيسم خاص اين اجتماع طبيعي ست. لذا از آنجا که عشق اصيل زن ابتدايي نبوده و در پاسخ به عشق مرد است، زن خود را طبعا لازم الاحترام و لازم الرعايه و لازم المحبه مي داند و نظر اسلام اين است که ازدواج بر اساس اين قانون طبيعي محفوظ و باقي بماند. قانون حاکم بر خانواده محبت و يگانگي است، نه همکاري و رفاقت و محبت، اجبار و الزام کردني نيست. زن بايد در منظومه ي خانوادگي محبوب و محترم باشد. لذا اگر به عللي زن از اين مقام سقوط کند، ديگر نمي توان با قانون آن را جبران کرد.
اگر محبوبيت و مطلوبيت زن از بين برود، بيشترين تحقير بر زن است که به واسطه ي قانون او را در خانه ي مرد نگه دارد. وقتي شعله ي محبت و علاقه ي مرد خاموش شد، اين ازدواج از نظر طبيعي مرده است و اين در صورتي است که بي علاقگي از طرف مرد شروع شود که موجب بي علاقگي طرفين شود، اما اگر از طرف زن شروع شده باشد، تأثيري در علاقه ي مرد ندارد، بلکه احيانا آن را بيشتر مي کند؛ زيرا مرد عاقل مي تواند با ابراز محبت و مهرباني علاقه ي زن را بازگرداند و اين کار براي مرد اهانت و تحمل ناپذير نيست که محبوب رميده ي خود را حتي به زور قانون رام کند، ولي براي زن تحمل ناپذير است و البته که بي علاقگي زن به دليل اضرار و ستمگري مرد باشد، مطلب ديگري است که در طلاق قضايي بحث مي شود.
به عقيده ي استاد مطهري بزرگ ترين اعجاز اسلام تشخيص همين مکانيسم طبيعي است. اسلام نمي خواهد بنا را بر اجبار بگذارد. طلاق از مواردي است که ضرورت و عسر و حرج موجب مباح شدن اقتضايي آن مي شود، يعني اگر قانون گذار بخواهد مردم را منع کند، زندگي دچار دشواري مي گردد وگرنه پيامبر (ص) از طلاق بي دليل نهي کرده و آن را گناه بزرگي شمرده است:«طلاق ام ايوب لحوب».(33)
با سرد شدن کانون محبت مرد، موضوع حق اجتماع معدوم مي شود، اما با سرد شدن کانون محبت زن کانون خانواده نيم مرده و نيم زنده مي شد و اميد حيات و بقا در آن هست. جريان انفصال تابع جريان اتصال يعني همان مطلوب زن و طالبيت مرد است.(34)
دوم. تبيين مالکيت ها: از نظر اسلام قبل از توليد صنعت براي هر کسي، بالقوه حقي است و همه در اين جهت مساوي اند و براي همه تکليفي است. همه حق واجب دارند که از پستان مادر طبيعت بمکند آن هم در حوزه ي عقل و اراده و هر کس اين حق را از قوه به فعليت برساند، اولويت پيدا مي کند. لذا خداوند مي فرمايد:(هو أنشاکم من الارض و استعمرکم فيها فاستغفروه)؛ (35) بر خلاف منطق مادي که مبدأ حق فطري را فقط توليد يا صنعت و کار مي داند. در مقابل موجودات هم بر انسان حق دارند:(انکم مسئولون حتي عن البقاع و البهائم). لذا طبق منطق الهي عجزه و ضعفه هم واقعا حق دارند؛ چون شرط تکليف امکان و قدرت است که اگر کسي با وجود آن کار نکرد، به همين جرم از حق خود محروم مي شود، ولي وقتي قدرت ندارد، تکليف هم ندارد، اما حقش محفوظ است؛ چون اگر حق بالفعل باشد، قطعاً عاجز حق دارد و اگر هم بالقوه باشد، عاجز به علت عدم قدرت و تکليف و به حکم اين که اگر عاجز نبود، سهمي از حق را در مقابل انجام تکليف به خود اختصاص مي داد، پس به قدرت اداره ي زندگي اش در مال توان گران سهيم است. لذا مي فرمايد:« في اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم»(36) بنابراين، از نظر اسلام کسب و کار واجب و لازم است: «ملعون من ألقي کله علي الناس». لذا حق تحجير که در اسلام به همه تعلق دارد تا آن اندازه صحيح است که مقدمه ي احياي واقعي و توليد باشد.(37)

ج) مباني نظريه حقوق طبيعي
 

اين نظريه بر مبناي چندي استوار شده است که از آثار استاد مطهري استنباط و تدوين شده است:

1. اصل غائيت
 

اين اصل مبناي حقوق طبيعي است که از نظر استاد مطهري ويژگي هاي زير را دارد:
يکم. طبيعت داراي هدف است و خداوند استعدادهايي را در موجودات نهاده که آنها را به سوي غايت خاص خودشان سوق مي دهد؛
دوم. انسان داراي سلسله حقوقي خاص (حقوق انساني) است؛
سوم. راه تشخيص اين حقوق (حقوق طبيعي)، مراجعه به نظام خلقت است.
زيرا هر استعداد طبيعي و فطري، سندي طبيعي براي حقي طبيعي است. به نظر استاد مطهري يگانه مرجعيت صلاحيت دار براي شناسايي حقوق واقعي انسان ها کتاب پرارزش آفرينش است. (38)«از نظر ما حقوق طبيعي و فطري از آنجا پيدا شد که دستگاه خلقت با روشن بيني و توجه به هدف، موجودات را به سوي کمالاتي که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است، سوق مي دهد. هر استعداد طبيعي مبناي يک حق طبيعي است و يک سند طبيعي براي آن به شمار مي آيد. مثلا فرزند انسان حق خواندن دارد، اما بچه ي گوسفند چنين حقي ندارد؛ براي اين که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نيست. هم چنين است حق فکر کردن و رأي دادن و اراده ي آزاد داشتن». به نظر استاد مطهري، با تأييد اصل غائيت و شهادت جهان تکوين و تناسب و توازن حاکم در جهان، راه ديگري براي اينکه حقوق فطري واقعي باشد، وجود ندارد، به طوري که نظم و اراده و شعور و قاعده ي الهي به نحوي است که اگر محتاج نبود، محتاج اليه به وجود نمي آيد. بلي بشر درباره ي فراورده هاي خود، حق اولويت دارد، ولي در منطق الهي هر کس به جهان مي آيد، فرزند جهان است و حقي بالقوه بر جهان دارد. «رابطه ي انسان با مورد حق خود يا فاعلي است يا غايي. از نظر فلسفه ي اجتماعي اسلام هر دو هست، ولي از نظر فلسفه ي مادي، فقط رابطه ي فاعلي است».(39) خداوند فاعل است و غايت ندارد، ولي فعل غايت دارد. حقوق الهي حقوق موضوعه تشريعي نيست تا در مقابل حقوق فطري قرار گيرد، بلکه غائيت الهي با غائيت بشر متفاوت است. لذا در فلسفه ي مادي غرب اگر چه به حقوق فطري اشاره کرده اند، به دليل عدم آشنايي و اعتقاد به اصل غائيت قادر به تفسير صحيح آن نيستند؛ چون از نظر فلسفه ي مادي، فقط رابطه ي فاعلي مطرح است، ولي از نظر فلسفه ي اجتماعي اسلام هم رابطه ي فاعلي است و هم رابطه ي غايي.
چهارم. بر اساس تفسير غايي و اصل غائيت و حقوق طبيعي و فطري الهي مي توان روح قوانين اسلامي را کشف کرد و بر آن اساس فلسفه ي اجتماعي اسلام يعني فقهي پويا و پاسخگو در تمام زمان ها را پايه ريزي کرد. بر اين اساس از نظر استاد مطهري معلوم مي شود که تا به حال به مباني حقوق اسلام توجه نشده است وگرنه «اگر راهي که عدليه باز کردند تعقيب مي شد و به مباني حقوق اسلام توجه مي شد، بسياري از آيات قرآن مثل آيات فوق که فعلا از آيات الاحکام شمرده نمي شوند، جزء آيات الاحکام مي باشند».(40)
پس يگانه مرجع حقوق نظام آفرينش و جهان هستي است که بنابر وجود حکمت در افعال الهي، وسايل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاج اليه براي محتاجي خلق شده. در اين بينش مواهب طبيعي براي انسان و کمال او آفريده شده و به عبارت ديگر، ميان انسان و ساير مواهب عالم «علاقه و رابطه ي غايي» وجود دارد.(41)

2. اصل هماهنگي نظام تکوين و نظام تشريع
 

اين حقيقت تکويني در کتاب تشريع (قرآن) نيز بيان شده است:
«خلق لکم ما في الارض جميعا»؛(42)
«و الارض وضعها للأنام»؛(43)
«و لقد مکناکم في الارض و جعلنالکم فيها معايش قليلا ما تشکرون»؛(44)
«و قد کرمنا بني ادم و حملنا في البر و البحر»؛(45)
در اين صورت بايد دامنه ي آيات الاحکام را گسترش داد و بر اساس حقوق طبيعي اين گونه آيات را نيز آيات الاحکام دانست.(46) پس قبل از تشريع قوانين ديني، خداوند در نظام خلقت براي هر کسي حقي به رسميت شناخته است، همانند کودکي که به شير در پستان مادر نيازمند است. لذا هماهنگي محتاج و محتاج اليه را به وجود آورده و مثلا براي کودک دو لب و براي مادر پستان و برجستگي نهاده و قس علي هذا. لذا در قديم حکما به امهات اربعه (آب، خاک، هوا و آتش) و آباء سبعه (افلاک) و مواليد ثلاثه (مرکبات عالم اعم از جماد، نبات، حيوان) قائل بودند و خداوند قانون دين را هماهنگ قوانين فطرت و خلقت مقرر نموده و اين هماهنگي را در قرآن ذکر کرده است:«فاقم وجهک للدين حنيفا فطره الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله»(47) گذشته از اين خود نظام خلقت گواه صادقي بر اين است که آفرينش انسان و مواهب طبيعت براي يکديگر آفريده است.(48)

3. اصل هم دوشي حق و تکليف
 

اما در مقابل حقوق، حدود و تکاليف وجود دارند. امام علي (ع) مي فرمايند:«لايجري الحق لاحد الا جري عليه و لا جري عليه الاجري له». (49) در مقابل حق، تکليف قرار دارد که مانند حق، مبناي خارجي و واقعي دارد که از آن به «مصلحت» تعبير مي شود. حق «له» است و تکليف «عليه». فرق حق و تکليف در اين است که «تکليف از لحاظ ماهيت مغاير است با مصلحت واقعي، ولي حق مجعول از لحاظ ماهيت متحد است با مصلحت واقعي، يعني چون در طبيعت اين حق موجود است، در تشريع نيز موجود شده است».(50) حق و تکليف ملازم يکديگرند. مثلا اگر زن بر گردن شوهر حق دارد، شوهر هم به پرداخت حق زن مکلف است. حقوق محدودند و به تعبير استاد مطهري «در حقيقت بايد گفت انسان حقي دارد و حق انسان حدي دارد».(51) براي مثال، انسان حق فکر، تمليک، تصرف، شنيدن، بطش، راه رفتن، خرج، استراحت، تغذي و... دارد، ولي همه ي اينها اندازه اي دارند. همان طور که اعضاي جوارح انسان حق و حدودي دارد، يک فرد در جامعه هم همين طور است. در مقال حقوق حدود و تکليف وجود دارند و مبناي خارجي هر دو مصلحت است. اساسا چون مواهب طبيعي براي انسان آفريده شده و رابطه ي غايي بين آنها وجود دارد، انسان مسئول ست، يعني از رابطه ي غايي بين انسان و مواهب طبيعي «مسئوليت و تکليف» زاييده مي شود. آياتي از قبيل «و الارض وضعها للانام»(52) براي توجه دادن به مسئوليت انساني است که زمين به گزافه آفريده نشده است.(53) «حق و تکليف در اسلام هم دوش يکديگرند و اين يعني حقوق بهره ها و نمره هايي است که متناسب با مسابقه ي تکليف را در اسلام بشناسيم و اين مطلب را درک کنيم که مسابقه ي زندگي يعني مسابقه ي انجام وظيفه و تکليف (ان ليس للانسان الا ما سعي) و (ان سعيه سوف يري) (54) و جايزه ي مسابقه هم بهره مند شدن از حقوق اجتماعي است، به بزرگ ترين مبناي حقوق اجتماعي اسلام پي برده ايم. اين مبنا مانند چراغي روشن، در همه ي مسائل راهنما خواهد بود و از بسياري از ظلمت ها نجات خواهد داد. (55) لذا صاحب حق بودن دو طرفي است. در واقع حق و تکليف دو روي يک سکه اند و هيچ گاه نمي شود فردي بر ديگري حقي داشته باشد، اما آن ديگري بر او حقي نداشته باشد، مگر در يک مورد، آن هم فقط خداوند است:«ولوکان لاحد ان يجري له و لايجري عليه لکان ذلک خالصا لله سبحانه». (56) زيرا مبناي حق در مورد خداوند با ديگران فرق دارد. حق براي افراد به معناي انتفاع بردن است، ولي حق خداوند يعني ديگران در مقابل او تکليف دارند، ولي برخي حقوق بدون تکاليف و تکاليف بدون حقوق را ذکر کرده اند، مثل تکليف در برابر خدا، تکليف به پرهيز از خودکشي و آزار حيوانات، تکليف مطبوعات به عدم انتشار آثار مستهجن، آزادي بيان و ... که البته حق اجتماع در مقابل اينها وجود دارد.(57)

د) برخي دستاوردهاي نظريه ي حقوق طبيعي
 

1. توجيه حق نسل هاي گذشته و آينده
 

به اعتقاد استاد مطهري توجيه حق آيندگان و گذشتگان بر نسل امروزي تنها از طريق ارائه ي تفسير غايي از حقوق فطري امکان پذير است وگرنه «معنا ندارد که گذشته و آينده حقي بر عهده ي حاضر داشته باشند. ناچار بايد گفت منشأ الهي دارد، يعني به اعتبار حقيقتي که بر همه ي نسل ها احاطه دارد و به اعتبار پيوند غايي است که بين گذشته و حال و آينده است».(58)
مسئوليت نسل آينده و محيط زيست و موجودات ديگر همه بر اين اساس است که دنيا نظام حکيمانه اي دارد و اين خلقت به سوي هدف هايي پيش مي رود. به اين ترتيب که چون دنيا به سوي هدف هايي مي رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است و آن وقت ما در مقابل خلقت مسئوليت داريم.(59)

2. توجيه تقدم حق جامعه بر فرد
 

استاد مطهري در توجيه تقدم حق جامعه بر فرد نيز مي گويد: هم جامعه حق دارد و هم فرد؛ چون هر دو از واقعيتي برخوردارند. اما بنابر اصل غائيت که مبناي حقوق است و زندگي اجتماعي نيز از غايات طبيعت است، گاه لازم است که حق فرد در جهت حق جمع و يا نوع از ميان برود. بر مبناي حقوق فطري و به نظر استاد مطهري همان فرمان طبيعت است که فرد در جمع هضم شود، خود فرد هم مولود اجتماع است. به علاوه ما قائل به جبران آخرتي هستيم و شايد يگانه راه حل قطعي اين باشد که جز آفريننده ي کل و جبران کننده ي کل، کسي حق الزام ندارد.
لذا «چون مبناي حقوق، توجه به طبيعت و غايت است و زندگي اجتماعي از غايات کمالي طبيعت است و هر چه که در جهت کمال طبيعت باشد، هر چند مستلزم ابطال حق جزئي يک فرد باشد، نظير داشتن نوعي اشرف از نوع اخس است». (60) به نظر استاد، حقوق فطري به معناي سلب ناشدني نيست، بلکه به معناي اقتضاي دائم است. پس نزاع حق فرد و حق جامعه از مظاهر نزاع بين حقوق فطري و حقوق موضوعه است. اما اين به معناي اصالت فرد نيست. حقوق طبيعي با اصالت فرد فرق دارد. در حقوق موضوعه بر قانون لازم نيست همه ي افراد را حفظ کند. لذا مصلحت کلي قانون اقتضا مي کند دست رنج فردي به فرد ديگر داده شود، اما حقوق طبيعي چون جنبه ي شخصي و جزئي دارد، چنين حکمي نمي کند.
حکومت نفس مدبر اجتماع است و مي تواند به علت حقوق اجتماع حقوق افراد را ناديده بگيرد. نسبت فرد به جامعه مانند نسبت نوع احسن به نوع اشرف است.(61) به عقيده ي استاد اگر بالطبع مدني بودن انسان ثابت شود، نشان مي دهد زندگي اجتماعي غايت طبيعي حيات است. حقوق اجتماعي نيز طبيعي و فطري است، يعني جامعه شخصيت و حقوق دارد. لذا بسياري از حقوق مثل ترقي قيمت هاي زمين، اجاره ها، بهاي محصولات مثل پشم و گندم و روغن تنها حق فرد نيست، بلکه حق اجتماع است.(62)

3. توضيح اصل عدالت
 

چون عدالت عبارت است از «اعطأ کل ذي حق حقه» بايد ديد که مطابق اصولي که از قرآن و دستورات پيشوايان دين استنباط مي شود، مباني اوليه ي حقوق اسلامي چيست. در واقع بايد ديد علت و سبب و موجد حق چيست. آيا حق مبناي عدالت است يا عدالت مبناي حق؟ سبب و موحد حق بر دو قسم است: فاعلي و غايي.
به عقيده ي استاد مطهري قبل از آنکه دستورات دين به وسيله ي پيغمبر (ص) به مردم اعلام شود، علاقه ي غايي بين انسان و مواهب طبيعت وجود دارد که قانون خلقت و آفرينش مقدم بر قانون شرع آن را قرار داده است و قانون شرع آن را تأييد کرده (63) و چون هر دو از جانب خداوند است، لذا قانون دين را هماهنگ با قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده است (64) حقوق واقعي در عالم هست و عدالت يعني «اعطاء کل ذي حق حقه» «اسلام به حقوق فطري و عدالت تکويني قائل است».(65) در جهان راه ديگري براي حقوق به جز علت غايي و حقوق فطري و طبيعي نيست. به تعبير ديگر، بايد گفت عدل مبنايي دارد و آثاري و مبناي عدل، حق است. بايد ديد مبناي حق چيست؟ حق بر اساس علت غايي مبناي طبيعي دارد. آثار عدل چنين ذکر شده است:«بالعدل قامت السموات و الارض» و «الملک يبقي مع الکفر و لايبقي مع الظلم».(66) يکي از آثار فقدان عدالت، پيدايي بدبيني به نظام عالم است.(67) انسان فطرتا طرفدار عدالت است و در نهاد او عدالت نهفته است و اگر از تربيت صحيح برخوردار شود، عدالت و منفعت جمع را بر منفعت خود ترجيح خواهد داد.(68)
قاعده ي عدالت روح قوانين اسلام است، نظير آنچه امروز در حقوق غرب تحت عنوان «رويه ي قضايي» وجود دارد. استاد مطهري مي گويد:
مقصود از رويه ي قضايي در حقيقت تفسير قانون با توجه به روح قانون که عدالت است، مانند اينکه ما به سوابق احکام بعضي مجتهدين که روح را در نظر گرفته اند، استناد کنيم، مثل استناد به عمل ميرزاي شيرازي بزرگ که به مرحوم صدر دستور طلاق زني که با شوهرش به هيچ وجه سازش نمي کرد را داد. اي عجب که ديگران به روح اسلامي نزديک مي شوند، ولي فقهاي ما توجه ندارند که اصل (ان الله يامر بالعدل و الاحسان)(69) به منزله ي روح و مشخص ساير مقررات حقوق اسلامي است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود مي کنند و روح را از دست مي دهند.(70)
استاد مطهري از بحث جايگاه و اهميت قاعده عدالت به منزله ي روح قانون، لزوم پيدا کردن مبناي فلسفي حقوق اسلامي و ضرورت آن را استنباط مي کند و مي گويد:
چون بالضروره احتياجات متغير است، دستور ثابت وقتي مي تواند همه جا و هميشه ثابت بماند که به شکل يک روح و قوه ي حياتي باشد. صرفا يک چهارچوب خشک کلي، قابل تطبيق نيست مادامي که روح قانون شناخته نشود، براي تطبيق حتما شناختن روح قانون لازم است، نه اينکه احکام به نحو قضاياي حقيقيه و حيثيات کليه کافي باشد.(71)
به نظر استاد جايگاه حساس شيعه که حد وسط بين افراط و تفريط بود، حفظ نشد و در طول تاريخ تحت تأثير نحله هاي انحرافي قرار گرفت، خصوصا از جنبه ي تفريط يعني قشري گري در امان نماند. از اين رو، عنوان عدليه و غير عدليه جنبه ي تشريفاتي پيدا کرد و اگر راه عدليه تعقيب مي شد، منشأپيدايي بسياري از علوم اجتماعي در ميان مسلمين مي شد؛ همان راهي که بعد از هزار سال که مسلمين پيدا و بعد گم کردند، اروپاييان به تدريج يافتند. توجه اروپاييان به حق و عدالت به منزله ي حقايق تکويني و واقعي از يک سو فلسفه هاي اجتماعي و سياسي و اقتصادي و رشته هاي علمي حقوق را به وجود آورد و از طرف ديگر منشأ بيداري ملت ها گشت و آنها را با ارزش حيات و زندگي آشنا ساخت، اما مسلمين نتوانستند مباني اوليه حقوق اسلامي و فلسفه ي اجتماعي اسلام را بشناسند و بشناسانند و از آن مباني کلي در استنباط احکام استفاده کنند.(72)

4. توضيح صحيح حقوق بشر
 

استاد مطهري حق بشريت را براساس علت غايي يعني اينکه اشياء براي انسان و انسان براي حقيقتي عالي تر آفريده شده، تفسير و توجيه مي کند و اما مواهب طبيعي براي همه خلق شده نه يک نفر يا طبقه. حقوق انسانيت تنها بر اساس اصل علت غايي تبيين نشدني است و انسان شرافت مند انسان زيست شناس نيست. انسان بالفعل آن است که ارزش هاي انساني در او رشد و کمال پيدا کرده است. پس هدف آن ارزش هاي متعالي است و انسان مادام که در مسير انسانيت است حق دارد و گرنه درباره ي هيچ چيز حق ندارد، حتي درباره ي جان خود. لذا قرآن مي فرمايد: «ما أفاء الله علي رسوله منهم»(73) آنچه خداوند به رسولش برگرداند، بي دليل در دست مشرکان بود. قرآن براي کافر هرگز مالکيت قائل نيست و کمال صراحت از کافر نفي مالکيت مي کند،(74) اسلام حکمت را از آن مومن مي داند که اگر در اختيار مشرک باشد، بايد آن را از او آموخت:«خذوا الحکمه ولو من اهل النفاق».

ه) تاثير اعتقاد به حقوق طبيعي در مسائل مربوط به محيط زيست
 

1. حقوق طبيعي متقابل انسان و محيط زيست
 

بنابر اصل غائيت هر استعداد طبيعي و فطري، سندي طبيعي براي حقي طبيعي است و يگانه مرجع صلاحيت دار براي شناسايي حقوق واقعي انسان ها کتاب پرارزش آفرينش و جهان هستي است که طبق حکيمانه بودن و هدف دار بودن فعل الهي وسايل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاج اليهي براي محتاجي خلق شده. در اين بينش مواهب طبيعي براي انسان و کمال او آفريده شده و به عبارت ديگر، ميان انسان و ساير مواهب عالم «علاقه و رابطه ي غايي» وجود دارد و بنابراصل هماهنگي نظام تکوين و تشريع خداوند قانون دين را هماهنگ قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده است و اين هماهنگي را در قرآن ذکر کرده است و بنابر اصل هم دوشي حق و تکليف در مقابل حقوق، حدود و تکاليف وجود دارند و حق و تکليف ملازم يکديگرند. به گفته استاد مطهري، «اساسا چون مواهب طبيعي براي انسان آفريده شده و رابطه ي غايي بين آنها وجود دارد، انسان مسئول است، يعني از رابطه ي غايي بين انسان و مواهب طبيعي مسئوليت و تکليف زاييده مي شود. (والارض وضعها للأنام)(75) و همه اينها براي توجه دادن به مسئوليت انساني است که زمين به گزافه آفريده نشده است».(76) لذا در مقابل حق، تکليف و مسئوليت وجود دارد و شرط برخورداري از حقوق انجام تکاليفي است که خالق هستي از راه تشريع حتي درباره زمين و موجودات ديگر معين کرده است: (هو أنشاکم من الارض و استعمرکم فيها فاستغفروه)(77) لذا اميرمؤمنان (ع) مي فرمايد: «اتقوا الله في عباده و بلاده انکم مسئولون حتي عن البقاع و البهائم».(78) حضرت علي (ع) به مالک اشتر درباره سرزمين هاي تحت حکومتش دستور به محافظت و عمران و آبادي آنها مي دهد:«جبابه خراجها و جهاد عدوها و استصلاح أهلها و عماره بلادها».(79)
همچنين معصومان (ع) درباره حق زمين، حيوانات، گياهان و ... سفارش هايي فرموده اند.(80)

2. حکمت حرمت اسراف، تبذير، استفاده نامشروع و نابودسازي ثروت هاي طبيعي
 

در اسلام به رغم مشروعيت مالکيت خصوصي، مالک اختيار تام ندارد که در غير مصالح خود و يا اجتماع مال را مصرف کند، مثل معدوم کردن يا استفاده ي نامشروع؛ زيرا ثروت طبيعت را براي همه آفريده است. انسان فقط ثروت بالقوه را بالفعل و آن را با ارزش مي کند و با کار او تعلق مواد اوليه به همه سلب نمي شود؛ فقط سبب اولويت شخص به آن شيء مي شود. اثر اولويت حق، استفاده ي مشروع هماهنگ با هدف هاي طبيعت و فطرت است، ولي مال به جامعه تعلق دارد و اسراف و تبذير و هرگونه استفاده ي نامشروع تصرف در حق غير و بدون مجوز خواهد بود. وانگهي اگر انسان قادر به خلق ماده با کار بود مالکيت مطلق مي شد، در آن صورت هم حق تضييع و اسراف نداشت؛ زيرا خود او محصول اجتماع است و واجب الوجود بالذات نيست؛ فردي است قائم به اجتماع و اجتماع در نيروهاي علمي و دماغي و بدني او دخيل صاحب حق است.
اما حق بخشش، وقف، صلح، ابراء و خدمت رايگان تا آنگاه که به اجتماع صدمه نزند، حق وصيت و توريث (اگر بتوان آن را حق مورث دانست؛ چون ارث حق نيست، وصيت حق است) از او سلب نمي شود.
از اين رو، خودکشي نيز حرام است؛ هم از جنبه ي حقوق اجتماعي که قطع نظر از تلکيف الهي هم جايز نيست؛ چون فرد محصول اجتماع و مديون اجتماع است(81) و هيچ کس حق ندارد پيش از اداي دين خود به اجتماع، خود را معدوم کند و هم از جنبه ي الهي و طبيعي که هر کس بيش از آنکه مال خود باشد، مال خالقش است، نه اينکه خالق در او داراي نفع است، بلکه به اين معنا که در او داراي نظر است. به هر حال، اين مطلب ديگري است و بايد بررسي شود.(82)

و) پيشنهادها
 

با مطالعه در طبيعت و يکسري حقوق براي انسان ها تعريف مي شود که مبناي بسياري از دستورات دين درباره ي حقوق متقابل انسان و طبيعت است. اين حقوق در متون ديني و سخنان ارزشمند معصومان (ع) نيز ديده مي شود. انسان ها با الهام از طبيعت و با توجه به هماهنگي قوانين طبيعت و شريعت ملزم به رعايت آن حقوق هستند. لذا علماي دين بايد در اين زمينه نيز اجتهاد کنند و نتايج آن را در رساله هاي علمي بگنجانند تا درباره ي طبيعت و محيط زيست احساس تکليف شرعي شود. براي نمونه، در احاديث آمده است که شکستن شاخه درختان هم چون شکستن بال فرشتگان است، يا اينکه از تخلي در لانه ي حشرات و حيوانات و زير درختان و در آب هاي جاري و... نهي شده است.(83)
مقايسه ي آن با تخليه فاضلاب ها در محيط زيست اعم از جنگل ها (زير درختان) و درياها و از بين بردن بي رويه درختان و مراتع و تضييع منابع طبيعي و شکار بي رويه ي حيوانات و پرندگان در متون ديني از آن نهي شده است، نشان مي دهد که حيات طبيعي بايد حفظ شود و اين تنها از راه يکسري مواعظ اخلاقي و عرفاني امکان پذير نيست و بايد به صورت بايد و نبايد هاي شرعي و قانوني درآيد، به خصوص آنکه در فتاواي شرعي انعکاس يابد و عمل برخلاف آن جرم محسوب شود و پي گرد قانوني بياورد.
بي توجهي به اين مسئله همانند بي توجهي به مسئله ي امر به معروف و نهي از منکر و احکام آن در رساله هاي عمليه است. به قول استاد مطهري «تا آنجا که چند قرن است که درباره ي آن در رساله هاي عمليه مطلبي نمي نويسند. در ميان رساله هاي عمليه آخرين کتابي که اين موضوع را مطرح کرده است، جامع عباسي شيخ بهايي است که تقريبا مربوط به سه و نيم قرن پيش است. ديگر بعد از آن، اين موضوع از رساله هاي عمليه هم به طور کلي حذف شده است، در صورتي که امر به معروف و نهي از منکر مثل نماز و روزه است؛ نبايد دفن شود. اينکه مثل بحث عبيد و اماء نيست که فسخ شده باشد. اين بايد در رأس مسائل قرار گرفته و هميشه مطرح شود تا آن را فراموش نکنيم».(84)
اسلام علاوه بر مسئوليت فردي، انسان را از نظر اجتماع هم مسئول و متعهد مي داند. امر به معروف و نهي از منکر نيز همين گونه است. (85) گفتني است که از نظر استاد مطهري دايره ي امر به معروف و نهي از منکر بسيار وسيع و شامل اصلاحات اجتماعي و از جمله مسائل محيط زيست است. وي مي گويد: اسلام با کلمه ي عام (معروف و منکر) هر کار خير ونيکي و هر کار زشت و منکري را شامل امر به معروف و نهي از منکر مي داند و نخواسته آن را به امور معين مثل عبادات و معاملات و اخلاقيات و محيط خانوادگي و شرک، دروغ، غيبت، تفرقه و ربا و ... محدود کند، بلکه خواسته است که با تمام وجود آمر به معروف و ناهي از منکر باشيد. دائره ي امر به معروف و نهي از منکر از شئون حکومت اسلامي و بسيار عام بوده و ضامن همه ي اصلاحات اخلاقي و اجتماعي(86) و حتي کارهاي شهرباني ها و شهرداري هاي امروزي مثل نظارت بر قيمت ها، بهداشت، تهيه آب و ... بوده است. «اما آنچه بيشتر جاي تأسف است، اين است که اين فکرها به کلي از دماغ مسلمين خارج شده و آن چيزهايي که آن روز جزء وظيفه ي حسبه مي دانسته اند و به نام حسبه ي امر به معروف و نهي از منکر امور اجتماعي خود را اصلاح مي کردند، اساسا جزء امور ديني شمرده نمي شود و اگر احيانا کسي در فکر امر به معروف و نهي از منکر بيفتد، فکر نمي کند که آن اصلاحات هم جزء اين وظيفه و تکليف است، يعني معروف و منکر آن معناي وسيع خود را از دست داده و محدود به يک سلسله مسائل عبادي شده که بدبختانه به آن هم عمل نمي شود».(87)
به نظر استاد مطهري آن اندازه توسعه اي که امر به معروف و نهي از منکر در اسلام دارد که «بها تقام الفرائض و تأمن المذاهب و تحل المکاسب و ترد المظالم و تعمر الارض و ينتصف من الاعداء و يستقيم الامر» با اين فکر کوچک و محدودي که فعلا در مغزها به نام امر به معروف و نهي از منکر است، هر اندازه هم که لباس عمل بپوشد، ممکن نيست اين همه آثار نيک به بار آورد. وي علت بي توجهي مردم در بسياري از اصلاحات و امور زندگي اجتماعي خود را همين مي داند که دايره ي معروف و منکر را محدود کرده اند. براي مثال، کارهاي اصلاحي شهرداري در جهت ارزاق و خواربار، نظافت، کنترل قيمت و گران فروشي يا مقررات عبور و مرور و ... را امري مذهبي تلقي نمي کنند، در حالي که به هر وسيله و هر طريق که هست، بايد کاري کرد که معروف تقويت و منکر ريشه کن شود.(88)
شهيد ثاني مي گويد:«يجب علي العامه تقويته». هر متصدي امر حسبي را بايد تقويت کرد. البته به طور کلي حدود اين مطلب روشن شود که جامعه در چه مسائلي حق نظارت بر اجرا دارد و بر چه مواردي حق ندارد و فقط در زمينه اي که تخلف ثابت مي شود، حق مداخله دارد. به هر حال، گاهي فردي و در زمينه ي حوزه ي زندگي فرد و گاهي اجتماعي و در شعاع زندگي اجتماعي است.(89) لذا هر مسلمان آشنا به وظيفه از آن جهت که خود را موظف به امر به معروف و نهي از منکر مي داند، درباره ي اصلاح اجتماعي حساسيت دارد.(90)
لذا پيشنهاد مي شود همان طور که در زمينه ي حقوق ديگر اجتماعي امر به معروف و نهي از منکر را واجب مي دانيم، رعايت حقوق طبيعت و محيط زيست را نيز واجب شماريم. پس پيشنهاد مي شود:
يکم. با شناخت قوانين حاکم بر طبيعت و نظام هاي طبيعي حقوق متقابل و حتمي و طبيعي انسان و طبيعت شناسايي شود؛
دوم. قوانين و سنت هاي الهي حاکم بر زندگي بشر که در قرآن کريم ذکر شده، شناسايي و تبيين شود. براي نمونه، آيه ي «ان الله لايغير ما بقوم حتي يغيروا ما بأنفسهم».(91)
سوم. مقايسه ي نظام تکوين و نظام تشريع و بيان هماهنگي بين آن دو. براي مثال، قانون طبيعت، قانون عمل و عکس العمل است و قانون شريعت (يغيروا ما بأنفسهم) است، يا قانون طبيعت حکومت نظام اسباب و مسببات و علت و معلول و تخلف ناپذيري معلول از علت و سنخيت آنهاست و قانون شريعت «ليس للانسان الا ما سعي» و «ان سعيه سوف يري» و «فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره» و «أبي الله أن يجري الامور الا بأسبابها» و ... ؛
چهارم. اجتهاد در زمينه ي استنباط احکام محيط زيست و حقوق آن و تدوين نظام احکام شرعي و قانوني آن در رساله هاي عمليه و تنظيم مرام نامه ها و آيين نامه هاي قانوني و پي گيري تخلفات در مقابل آن؛
پنجم. ترويج امر به معروف و نهي از منکر در اين زمينه و اکتفا نکردن به دستورات اخلاقي صرف و بدون ضمانت اجرا و برنامه هاي دقيق تري که هنوز به مصاديق و جزئيات اين نظريه پرداخته نشده است.

نتيجه
 

حقوق متقابل انسان و طبيعت و مسئوليت انسان در مقابل طبيعت و مواهب الهي و موجودات جهان خلقت و مسئوليت در مقابل نسل هاي آينده و گذشته و صرفه جويي در منابع طبيعي و حرمت اسراف و اعدام و تضييع آنها و حفظ ميراث گذشتگان و منبع آيندگان و رعايت نظم و بهداشت و پاکيزه نگه داشتن محيط زيست و ايثار و از خودگذشتگي و تقدم حق جمع بر فرد و عدالت اجتماعي و... نه تنها فضيلت اخلاقي، بلکه قاعده ي حقوقي و قابل پي گيري است که تنها بر مبناي «اصل غائيت، هماهنگي نظام تکوين و تشريع و اصل هم دوشي حق و تکليف و حقوق طبيعي» بيان کردني است که فقط فلسفه ي الهي بدان مي پردازد وگرنه در فلسفه ي مادي غرب اگر چه از حقوق ذاتي بشر سخن مي گويند، به دليل عدم آشنايي با مباني فوق ناتوان از توجيه و تفسير بسياري از اين حقوق هستند. بر اين اساس طبيعت و خلقت با توجه به هدف و غايت الهي موجودات را به سوي کمالاتي پيش مي برد که استعداد آن کمالات را در وجود آنها نهفته و هر هدف و هر استعدادي که براي رسيدن به آن در موجودات نهاده شده است، سند حقي طبيعي به شمار مي رود، چنان که اگر آن صاحب حق و محتاج نمي بود، آن هدف و آن محتاج اليه به وجود نمي آمد.
پس در منطق الهي هر کس که به دنيا مي آيد، فرزند جهان است و حقي بالقوه بر جهان دارد و بايد آن را به گونه اي احسن استيفا نمود و انسان فرزند ارشد طبيعت است. اما در برابر انجام تکاليف و مسئوليت هاي متقابلي که درباره ي جهان و موجودات آن اعم از انسان هاي ديگر، حيوانات، گياهان و جمادات و زمين دارد، اين قاعده ي عقلي و طبيعي در کتاب تشريع و آموزه هاي دين مبين اسلام نيز بيان شده است؛ زيرا خالق طبيعت و شريعت يکي است و هماهنگي کاملي بين شريعت و طبيعت وجود دارد و با الهام از طبيعت مي توان فلسفه ي بسياري از دستورات شريعت را فهميد و نيز با عمل به قوانين متکامل شريعت مي توان هماهنگي کاملي را با نظام خلقت برقرار کرد. خداوند طبيعت و موجودات آن را مسخر انسان قرار داده است و به انسان قدرت استفاده از آنها را البته در حد حقوق معين و نه بدون قاعده و تکليف داده است تا با کشف اسرار و شگفتي هاي جهان خلقت آنها را در جهت آبادي جهان و بهتر زيستن و سالم زيستن همگان و ايجاد فضاي مناسب و سالم براي همگان و براي رسيدن به غايت و هدف الهي استفاده کند؛ همان پرستش حق و رسيدن به کمال نهايي انسانيت و گذر از جهان مادي و رسيدن به جوار قرب الهي که خود غايت خلقت و آفرينش جهان به شمار مي رود. براي نمونه قرآن کريم مي فرمايد:
«الله الذي سخر لکم البحر و سخر لکم ما في السموات و ما في الارض جميعا»(92)
«و سخر لکم ما في السماوت و ما في الأرض و أسبغ عليکم نعمه ظاهره و باطنه».(93)
«و سخر لکم الانهار- و سخر لکم الشمس و القمر و سخر لکم الليل و النهار»(94)
«هو أنشاکم من الارض و استعمرکم فيها»(95)
«اتقوا الله في عباده و بلاده انکم مسئولون حتي عن البقاع و البهائم»(96)
آيات و روايات و دستورات بي شماري در اين زمينه وجود دارد که همگي بيان مي کنند موجودات به گزاف و عبث خلق نشده اند:
«و ما خلقنا السماوات و الارض و ما بينهما لاعبين»(97)
اين مسئله بر اساس تفسير عدالت به «اعطاء کل ذي حق حقه» بر مبناي حقوق طبيعي مساوي عدالت است و نه دستور اخلاقي صرف؛ زيرا بر اساس حقوق طبيعي و اصل غائيت هر موجودي صاحب حقي طبيعي است که بايد به آن اعطا شود و طبيعت حق همه کس است و هر کس در هنگام استيفاي حق خود بايد حقوق ديگران اعم از انسان، حيوان، گياه و جماد و نيز حق خود طبيعت را در نظر بگيرد و خود را مسئول بداند. طبايع و معادن گران بها را از نعمت هاي الهي بداند که براي استفاده ي همه آفريده شده است و از اسراف، تضييع و نابودي بي دليل آنها اجتناب نمايد. آب، هوا، گياهان، حيوانات، مراتع، مزارع، کوه ها، رودخانه ها و درياها را محيط زيست مظاهر زنده و زيباي الهي است که از افساد و آلودگي آنها بايد پرهيز کرد، در نگهداري، پرورش، تکميل و تکثير آنها بايد کوشيد، حقوق طبيعي آنها را محترم شمرد و به مقدار نياز از آنها بهره برد.

پی نوشت ها :
 

1. مرتضي مطهري، يادداشت هاي استاد مطهري، ج3، صص 230-236.
2. نهج البلاغه، نامه ي 26.
3. مرتضي مطهري، بيست گفتار، صص 79-80.
4. همو، نظام حقوق زن در اسلام، ص 124.
5. همان، ص 124-125.
6. همو، يادداشت هاي استاد مطهري، ج3، ص 273.
7. همان، ص 274.
8. همو، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 226- 228.
9. همان، ص 238.
10. همان، صص 225-228.
11. محمدعلي موحد، در هواي حق و عدالت، ص 248.
12. مرتضي مطهري، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 225.
13. ناصر کاتوزيان، مقدمه علم حقوق، ص 20، ش 6.
14. محمدعلي موحد، پيشين، ص71.
15. مرتضي مطهري، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 238-240.
16. همو، يادداشت هاي استاد مطهري، ج3، ص 255.
17. همو، پيشين، ص 238-240.
18. همو، يادداشت هاي استاد مطهري، ج3، ص 252-253.
19. همو، بيست گفتار ص 66-67.
20. همو، نظام حقوق زن در اسلام، ص 144-145.
21. سوره نساء / 34.
22. همو، يادداشت هاي استاد مطهري، ج5، ص 180.
23. همان، ص 135.
24. همان، ص 147-151.
25. همو، آشنايي با قرآن، ج8، ص 47.
26. همو، نظام حقوق زن در اسلام، صص 184- 186.
27. همو، يادداشت هاي استاد مطهري، ج5، ص 238.
28. همو، نظام حقوق زن در اسلام، ص 187-188 و آشنايي با قرآن، ج4، ص 91-93.
29. اعراف/189.
30. همو، پيشين، صص 208-210.
31.نساء/34.
32. همو، يادداشت هاي استاد مطهري، ج5، ص 47 و 48.
33. همو، مسأله حجاب، صص 209-212.
34. همان، ص 357.
35. هود/ 61.
36. معارج/ 24 و 25.
37. مرتضي مطهري، يادداشت هاي استاد، ج3، ص 237-241.
38. همو، نظام حقوق زن در اسلام، ص 143.
39. همو، يادداشت هاي استاد مطهري، ج3، ص 250.
40. همو، پيشين، ص 239.
41. همو، نظام حقوق زن در اسلام، ص 143-144، بيست گفتار، ص 67-79، نظري به نظام اقتصادي اسلام، صص 55-60.
42. بقره/ 29.
43. الرحمن/ 10.
44. اعراف/ 10.
45. اسراء/ 70.
46. همو، يادداشت هاي استاد مطهري، ج3، ص 239.
47. روم/ 30.
48. همو، بيست گفتار، ص70.
49. نهج البلاغه، خطبه 27.
50. همو، يادداشت هاي استاد مطهري، ج3، ص 273.
51. همان، ص 230.
52. الرحمن/10.
53. همو، آشنايي با قرآن، ج6، ص 34.
54. نجم (53) 39 و 40.
55. همو، بيست گفتار، ص 127 و 128.
56. نهج البلاغه، خطبه 27.
57. محمدعلي موحد، در هواي حق و عدالت، ص 54 و محمد راسخ، حق و مصلحت، ص 153.
58. مرتضي مطهري، يادداشت هاي استاد، ج3، ص 252- 253.
59. همو، مجموعه آثار، ج21، ص 222.
60. همو، بررسي اجمالي مباني اقتصادي اسلامي، ص 235.
61. پيشين، ص 237.
62. همان، ص 268.
63. بقره/ 29 (هو الذي خلق لکم ما في الارض جميعا) و اعراف/ 10 (و لقد مکناکم في الارض و جعلنا لکم فيها معايش قليلا ما تشکرون).
64. روم/ 30 (فطره الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لحق الله ذلک دين القيم).
65. ر.ک: مرتضي مطهري، بيست گفتار، صص 65-79؛ همو، يادداشت هاي استاد مطهري، ج3، ص 237.
66. همان، ص 218.
67. همان، ص 231.
68. همان، ص 232.
69. نحل/ 90.
70. مرتضي مطهري، يادداشت هاي استاد مطهري، ج3، ص 271.
71. همان، ص 272.
72. همو، مجموعه مقالات، ص 93.
73. حشر/6.
74. همو، آشنايي با قرآن، ج6، صص 158-160.
75. الرحمن/ 10.
76. همو، آشنايي با قران، ج6، ص 34.
77. هود/ 61.
78. نهج البلاغه، خطبه 166.
79. همان نامه 53.
80. همان، خطبه 167؛ رک: نظام حقوق زن در اسلام، ص 144، يادداشت هاي استاد، ج3، ص 78-241، بيست گفتار، ص 74-75 و بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، صص 221-240.
81. مرتضي مطهري، نظري به نظام اقتصادي اسلام، ص 163-164.
82. همان، ص 55 و بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 189.
83. براي نمونه :« عن علي (ع): نهي رسول الله (ص) أن يتغوط علي شفير بئر ماء يستعذب منها أو نهر يستعذب أو تحت شجره فيها ثمرتها». التهذيب، ج1، ص 311، باب تلقين محتضرين ح 11 و نيز وسائل الشيعه، ج1، ص 325 باب کرهه الجلوس لفضاء الحاهه... .
يا عن ابي عبدالله (ع) قال النبي (ص): «ولا تحرقوا النخل و لاتغرقوه بالماء و لا تقطعوا شجره مثممره و لا تحرقوا زرعا لانکم لاتدرون لعلکم تحتاجون اليه و لا تعقروا من البهائم ما يؤکل لحمه الا ما لابدلکم من أکله». التهذيب، ج6، ص 138 باب ما ينبغي لوالي الامام، ح2، و در حديث ديگري از امام باقر (ع) علت آن اينگونه ذکر شده است: لمکان الملائکه الموکلين بها و لذلک يکون لشجره و النخل أنسا اذا کان فيه حمله لأن الملائکه تحضره ...، وسائل الشيعه، ج1، ص 327 باب کراهه الجلوس، ح 859.
84. مرتضي مطهري، حماسه حسيني، ج2، ص 51.
85. همان، ص 56-57.
86. همو، ده گفتار، ص 70-76.
87. همان، ص 78.
88. همان، ص 78-79.
89. مرتضي مطهري، يادداشت هاي استاد مطهري، ج 1، ص 258.
90. همو، نهضت هاي اسلامي در صد ساله ي اخير، صص 7و 8.
91. رعد/ 11 و با تعبير مشابه، انفال/ 53.
92. جاثيه (45)/12 و 13.
93. لقمان (31)/20.
94. ابراهيم (14)/32 و 33.
95. هود (11)/61.
96. نهج البلاغه/ خطبه 166.
97. انبياء (21)/16.
 

منبع:فقه 62
/ن