تحريري نو بر مفهوم جبر و اختيار از نظر شيعه (2)

تفاوت معناي اختيار و اراده
 

انسان در منطق به حيوان ناطق تعريف مي شود ودر تعريف حيوان گفته مي شود:«جسم نامي متحرک بالإراده».
متحرک بالإراده بودن حيوان، به اين معنا است كه چنين نيست كه حيوان همچون نبات به مقتضاي ذات و طبيعت خود حركت كند، بلكه به جز اعمالي چون رشد و تنفس و ضربان قلب و نظاير اين امور ـ كه در واقع ظهور جسم نامي بودن آن است ـ يكسري حركات ارادي دارد؛ مانند دويدن از پي شكار، جست و جوي مكان مناسب براي لانه سازي، انجام حركاتي براي جلب توجه جنس مخالف، جفت گيري و ... ؛ اما حقيقت اين است كه حيوان در اينگونه امور نه متحرک بالإراده كه متحرک بالميل و الشوق است. آنچه حيوان را به دنبال اين امور مي كشاند، چيزي جز غريزه و جلب نفع و دفع ضرر نيست.
اراده همدوش با درک و فهم و سنجش است. موجودي كه توان درک جنبه هاي مختلف نفع و ضرر را دارد و صاحب قدرت تصميم گيري نيز هست، پس از سنجش آنها، يكي را بر مي گزيند و يا به عبارت ديگر يكي را اراده مي كند؛ البته گاهي رفتارهايي از برخي حيوانات ديده مي شود كه چنين مي نماياند كه او با سنجش و حسابگري عمل مي كند و داراي قدرت تصميم گيري است؛ نظير دانه ذخيره كردن در مورچه، يا عسل جمع آوري كردن زنبور يا برخي حيله گري هاي روباه؛ اما از آنجا كه اينگونه رفتارها در اين حيوانات همواره ثابت و لايتخلف است، مي توان نتيجه گرفت كه همه طبق غريزه و به طور غير ارادي صورت مي گيرد؛ به عبارت ديگر حيوان نمي تواند از كشش غريزي شديدي كه او را به اين اعمال وا مي دارد، تخلف نمايد كه اگر مي توانست و قدرت سنجش و تخلف داشت، مي بايست شاهد انتخاب هاي مختلف در افراد اين انواع مي بوديم.
به اين ترتيب، هم اراده و هم نطق، فصل مميز انسان است و اين دو از يكديگر جدا نيستند.
نطق به معني قدرت فكر كردن و تميز دادن، لازمه ي اراده كردن است و حيوان ازهر دوي اين ويژگي ها محروم است و لذا بايد گفت:«حيوان متحرک بالميل و الشوق است»نه متحرک بالإراده. آدمي به خاطر برخورداري از نيروي عقل (قوه ي ناطقه ) داريم در حال حسابگري و سنجش و انتخاب است؛ اما عقل ابتدا به منزله ي چراغ كوچكي است كه تنها سود و زيان ظاهري و كوتاه مدت او را مي نماياند و چه بسا سود و زيان او را در همان محدوده ي غرايز معرفي مي كند؛ اما رفته رفته با رشد عقل، سود و زيان ها نيز حساب شده تر مي شوند تا آنجاكه آدمي حاضر مي شود براي رسيدن به منافعي بزرگ تر و لو در آينده ي دور، سختي هاي زيادي را امروز به جان خود بخرد و حتي از ارضاي اميال غريزي خود نيز صرف نظر نمايد؛ همان گونه كه افرادي براي رسيدن به مال و ثروت يا جاه و مقام يا قبولي در دانشگاه و ... زندگي ظاهري و معمولي خود را مختل مي كنند.
آنچه اهميت دارد اينكه : بدانيم اين عقل و اراده ـ گر چه در منطق، فصل مميز انسان از حيوان است ـ‌ معيار فضيلت و ارزش بر حيوان و حتي جمادات نيست؛ يعني همچنان كه از نظر تكويني نبات بر جماد و حيوان بر نبات برتري دارد و اين برتري هرگز برتري ارزشي نيست، از اين جهت برتري انسان بر حيوان نيز هرگز برتري ارزشي و در نتيجه فضيلت نيست. آيا به راستي مي توان جنايتكاراني كه با برخورداري از عقل قوي و حسابگري و سنجش دقيق خود، به طرح موذيانه ترين و وحشيانه ترين نقشه ها عليه همنوع خود مي پردازند، به خاطر داشتن چنان عقل و اراده اي برتر از حيوان دانست ؟ آيا هيچ حيواني اينگونه عمل مي كنند؟!«أُولئِكَ كَاْلأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» (اعراف :179). در واقع معيار فضيلت آدمي نسبت به حيوان، اختيار اوست و اختيار همدوش با عقل الهي است، نه عقل ظاهري.
اينک به تبيين اين مطلب مي پردازيم:
آنچه در بيشتر كتب اخلاقي ودر مباحث نظري علماي اخلاق موجودات است، عدم لحاظ تفاوت ميان معناي اختيار و اراده است ؛ در حالي كه اراده اعم از اختيار و جبر است. در هر اختياري اراده موجود است؛ همچنان كه در انجام هر فعل جبري ، اراده موجود است؛ اما در هر اراده اي اختيار موجود نيست. براي مثال هنگامي كه «من» بدون دخالت هيچ عامل غير خود، از جا بر مي خيزم و حركت مي كنم، فعلي اختياري انجام داده ام؛ اما اگر به تهديد كسي حركت كردم، گر چه به هر صورت با اراده خود حركت كرده ام، اما در اين فعل، عاملي ديگر غير از «من»مؤثر بوده است؛ چنين فعلي فعل جبري است. زماني هم ممكن است فرد ديگري مرا كشان كشان ببرد، به طوري كه نتوانم بر او غالب شوم، چنين فعلي نه اختياري و نه جبري، نه ارادي و نه غير ارادي است؛ زيرا اين فعل اصلاً فعل «من»نيست، بلكه فعل «غير من»است؛ پس فعل «من»انسان ـ و نه «غير من»ـ به دو قسم فعل ارادي و فعل غيرارادي ـ مانند ضربان قلب انسان ـ تقسيم مي شود و فعل ارادي نيز به فعل جبري و اختياري تقسيم مي گردد.
البته بين فعل جبري محض و فعل اختياري محض، طيفي وجود دارد كه در اين طيف به ميزاني اختيار و به ميزاني جبر در افعال انسان حاكم است؛ هر چه دخالت عامل بيگانه در فعلي بيشتر باشد، از ميزان اختياري بودن آن كاسته مي شود و بر جبر آن اضافه مي گردد و بر عكس هر چه تأثير عوامل بيگانه در فعل «من»كمتر باشد، اختياري بودن آن بيشتر و جبري بودن آن كمتر مي شود.
حال با توجه به اين واقعيت كه مراتب وجودي انسان حد و حصري ندارد و اين مراتب از «أُولئِكَ كَاْلأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» آغاز گشته است و تا «إِنّي جاعِلٌ فِي اْلأَرْضِ خَليفَةً»( بقره :30)، يعني مقام خلافت و مظهريت تام صفات الهي ـ كه حد توقفي نيز براي آن متصور نيست ـ ادامه پيدا مي كند، مي توان نتيجه گرفت : انسان ها در هر مرتبه از فعليت وجودي كه باشند، صاحب اراده هستند؛ خواه فعليت آنها صرفاً در مرتبه ي حيواني باشد، خواه در مرتبه ي خلافة اللهي؛ اما همه ي آنها صاحب اختيار نيستند؛ بلكه تنها انسان هايي كه از مرتبه ي حيواني خود فراتر رفته، در مرتبه ي انساني خود بالا مي روند، صاحب اختيارند كه به مراتب بالا رفتن در پلكان وجودي انسانيت، از ميزان اختيار بالاتري برخوردار مي گردند.
در قرآن مجيد به آياتي برمي خوريم كه اين معنا را تأييد نموده، به افرادي اشاره مي نمايد كه اراده خود را تابع اميال و شهوات خود نموده اند؛ از آن جمله: «وَ يُريدُ الَّذينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَميلُوا مَيْلاً عَظيمًا»(نساء :27)؛ «تُريدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَ اللّهُ يُريدُ اْلآخِرَةَ»(انفال :67)؛ «بَلْ يُريدُ اْلإِنْسانُ لِيَفْجُرَ أَمامَهُ»( قيامة :5).
البته اختيار همچون صفات كمالي ديگر، تنها در انسان معيار فضيلت محسوب مي گردد و در موجوداتي كه اختيار آنان همراه با انتخاب از ميان دو راه خير و شر نيست، اختيار نمي تواند معناي ارزشي داشته باشد. موجودي كه تنها داراي يک نوع گرايش باشد، اختيارش از ذاتش سرچشمه مي گيرد و ملاک ارزش نيست؛ مانند فرشتگان كه لذت آنها در عبادت خداست و اصولاً داراي لذت نفساني و شيطاني نيستند؛ براي همين هم انتخابي براي آنان مطرح نيست؛ اگر چه داراي اختيارند؛ زيرا افعال خود را تنها به داعيه خود و نه بيگانه انجام مي دهند؛ اما چون جز اين فعل، امكان فعل ديگري ندارند، اختيار آنان معناي ارزشي ندارد؛ به ديگر سخن «آنان مختارند، ولي انتخابگر نيستند وتنها يک راه پيش رو دارند، اما انسان داراي خواسته هاي متفاوت است ... و اين منشأ ارزش است» (مصباح يزدي ، 1368 ، ص 379).

تشكيكي بودن معناي اختيار
 

بر خلاف آنچه در منطق ارسطويي مشهور است، كلي انسان كلي متواطي نيست، بلكه از آن جهت كه انسان ماهيتي خاص ندارد و ماهيتش به مرتبه وجودي اي كه خود آن را ساخته است، مربوط است، كلي انسان را كلي مشكک بايد دانست. آري تشكيک از ويژگي هاي وجود است و انسان هم چيزي جز فعليت وجودي تا بي نهايت نيست؛ يعني انسان بودن حقيقتي است كه به درجات مختلف بر مصاديق خود صدق مي كند و كلي انسان مفهومي نيست كه به يک معنا بر مصاديق خود صدق كند.
كساني كه معتقدند كلي انسان متواطي است، ناچارند مفاهيمي مانند نطق، اختيار و عشق را به يک اندازه براي همه ي انسان ها قابل صدق بدانند و اين به معناي تنزل و خروج اين الفاظ از معاني حقيقي شان و اصل قرار گرفته شدن معناي مجازي آن هاست؛ براي همين هم مراد منطقيون و آنان كه كلي انسان را متواطي مي دانند از قوه نطق در انسان، معناي مجازي آن، يعني همين قوه عقل ظاهري است؛ همان عقلي كه صرفاً به حساب سود و زيان مي پردازد و تنها يک آلت و ابراز براي انسان است؛ در حالي كه «عقل تنها آلت و ابراز نيست، بلكه قبل از هر چيز ديگر، صورت وجود انسان است كه انسان مي تواند در آن خود را كشف كند و دريابد و در عين حال براي هستي نيز باز و منفتح بماند» (ابراهيمي ديناني ، 1379 ، ج3 ، ص 231-271). عقل در مرتبه ي شهودي چهره اي از وجود و صورتي از هستي است كه خود هستي را به ما مي نماياند نه صرفاً صورت هاي هستي را.
«عقل ظاهري به دليل وابستگي به دريافت هاي حسي، از درک بسياري از واقعيات و صدور احكام آن عاجز است، چه رسد به اينكه توان ارائه ي حقايق را داشته باشد؛ در حالي كه عقل الهي همان قوه فعال و برق سيال معرفت و عشق است كه بدون حواس بدني و قواي ادراكي دماغي، حقيقت را با تماميت آن و بدون احتياج به استدلال و استنتاج منطقي در مي يابد (الله ورديخاني ، 1384 ، ج3 ، ص44).
«عقل الهي انسان، هنگامي به فعليت مي رسد كه نفس انساني، آن جوهر باعظمت دروني، از تن و مقتضيات بدني مستقل گردد و متعلق آن، امور فاني قرار نگيرد. قوه عقل با رهايي از فرمان قواي طبيعي، به اظهار معاني و بسط خواص بالقوه اش مشغول مي گردد؛ اين است كه فعليت عقل الهي تنها و تنها در سايه ي تصفيه و تهذيب نفس ميسر است و براي همين هر انساني درهر سطح از فعليت وجودي نمي تواند صاحب آن گردد. حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم ) مي فرمايند :«خداي تبارک و تعالي در روي زمين چيزي كمياب تر از عقول سليمه و باطنيه خلق نكرده است؛ به طوري كه چنين عقولي از كبريت احمر نيز كمتر است»(همان ، ص 178).
بنابراين براي اينكه انسان داراي عقل الهي (قوه ناطقه ي باطني) گردد، بايد در مراتب وجود بالاتر رود؛ فعليت اختيار هم كه از ويژگي هاي انسان است، به سير وجودي انسان و بالارفتن او در مراتب وجود بستگي دارد. اگر معناي اختيار را در حد معناي اراده تنزل دهيم، هر انساني در هر سطح فعليتي و لو صرفاً در حد ارضاي غرايز حيواني باشد، انسان حقيقي مي شود؛ آن گاه مباحثي از قبيل انسان كامل، قرب الهي، خلافت الهي و مظهريت صفات، همه سالبه به انتفاي موضوع مي گردند؛ در حالي كه اين مقامات همه مراتب وجودي هستند كه در اثر بالا رفتن انسان در مراتب وجود حاصل مي شوند و اين معناي تشكيكي بودن وجود انسان است.
پس مي توان گفت : به صورت بالفعل، تنها بعضي از انسان ها صاحب اختيارند و نه همه ي آنان؛ اگر چه همه ي انسان ها دم از داشتن اختيار مي زنند، اما آنچه آنان به راستي اختيار تصور مي كنند، چيزي جز اراده كردن امر مطلوب آنان نيست. اما حقيقت اختيار چيست ؟

پی نوشت ها :
 

استاديار دانشگاه اصفهان
 

منبع: فصلنامه شيعه شناسي شماره 27