تجسيم از ديدگاه ابن ميمون و علامه طباطبايى (1)

1. چگونه مى توان زبانى را كه ناظر به قلمروى متناهى است، درباره خداوند به كار گرفت؟ هنگامى كه ما از چشمها و دستها و نشستن و برخاستن هاى عادى سخن مى گوييم، مى دانيم كه چه مقصودى داريم، اما با توجّه به اينكه اين پديده ها، واقعياتى صرفاً مخلوقند، صاحبِ دست، بينى، چشم و زبان خواندن خداوند چه معنايى مى تواند داشته باشد؟
فيلسوفان بزرگ قرون وسطى به خوبى مى دانستند كه اگر براى سخن گفتن از خالق، از زبانِ ناظر به مخلوقات استفاده كنيم، با دشواريهايى مواجه مى شويم. پرسش آنها اين نبود كه آيا زبان دين اساساً معنادار است يا نه، يا قابل صدق و كذب است يا خير؟ اما آنان توجه داشتند كه توضيح معناى اين زبان كار دشوارى است. چرا كه در كتب آسمانى آياتى وجود دارد حاكى از اين كه ميان خدا و موجودات ديگر شباهتى وجود ندارد، ولى در عين حال خداوند با صفات طبيعى (انسانى) توصيف شده است. آشكار است كه بسيارى و شايد همه اصطلاحاتى كه در مباحث دينى در مورد خداوند به كار مى رود، به شيوه خاصى به كار رفته است كه كاربرد آنها با معانى متداول غير دينى شان متفاوت است; مثلا هنگامى كه مى گوييم: «خداوند بزرگ است»، منظور ما اين نيست كه خداوند حجم مكانى بزرگى را اشغال كرده است، پس اين الفاظ كه در مورد خداوند به كار مى رود، داراى چه معنايى است؟
2. پرداختن به معانى اوصاف الهى و جست و جوى پاسخى براى پرسش مهم فوق، حجم قابل توجهى از مباحث زبان دين را به خود اختصاص داده است و فيلسوفان و متكلمان، راه حلّهاى گوناگونى اتخاذ كرده و با ديدگاههاى متفاوتى اين موضوع را مورد مداقّه قرار داده اند. ديدگاه مشابهت (تناسب) توماس آكوئيناس، نمادهاى پل تيليخ، تحليل كاركرد گرايانه ويليام آلستون، نظريه تجسّد جان هيك و... نمونه هايى از پاسخ به اين پرسش اساسى است.[1]
3. بررسى تطبيقى اديان و مقايسه آنها با يكديگر در دو سه قرن اخير شكل تازه اى يافته و رو به تكامل است، امّا مقايسه ميان آراى عالمان، متكلمان و فيلسوفان دين تا آن اندازه كه نويسنده جست و جو كرده، كمتر مورد تأمل و بررسى قرار گرفته است. البتّه روى سخن با متفكران مسلمان است، زيرا در مغرب زمين تا حدّى اين مسأله دنبال شده است. اين موضوع بايد در مشرق و خصوصاً در محافل علمى ـ دينى مورد عنايت و توجه قرار گرفته، با نگاهى جدّى به آن پرداخته شود، زيرا بسيارى از انديشمندان، دين را از زبان عالمان و مفسران دين اخذ كرده و در واقع با سخنان آنان دين را شناسايى و تحليل مى كنند. البتّه اين بدان معنا نيست كه بدون هيچ زمينه اى دست به مقايسه و تقريب زده شود، بلكه بايد مدار و محطّ اين مقايسه مشخص گردد تا نتايج پربارى براى علاقه مندان به ارمغان آورد. اين مسأله درباره متفكرانى كه نقطه عطفى در جهان انديشه بوده اند، بسيار حائز اهميّت و دقت است.
در اين راستا، نگارنده دو شخصيت را برگزيده كه يكى در قرون وسطى به عنوان نماينده اصلى و اصيل يهوديّت مطرح بوده است و ديگرى در قرن اخير جايگاهى در تفكر شيعى داشته و تا اندازه قابل توجّهى سبب تحول فكرى حوزه علوم دينى و على الخصوص حوزه علميه قم گرديده است. امّا چرا راقم سطور دو شخصيت بزرگ علمى را برگزيده كه بيش از 700 سال با يكديگر فاصله زمانى دارند؟[2]
پرسش اصلى نويسنده آن بوده كه برداشت فيلسوفان و متكلمان اديان گوناگون در باب موضوعى خاص تا چه حد متطور و متكامل گشته و تا چه اندازه اى ميان ذهن ارسطويى قرون وسطى و حكمت متعاليه قرن اخير فاصله ايجاد شده است؟ براى يافتن پاسخ اين پرسش اساسى، دو متفكر و فيلسوف بزرگ ـ يعنى علامه طباطبايى و موسى بن ميمون ـ انتخاب شد كه تا اندازه اى شيوه بحث و متد تحقيق شان در موضوعات فلسفى و دينى به يكديگر شباهت دارد. اين دو كوشيده اند تا پيوند و تقارنى ميان عقل و وحى ايجاد كرده و مطالب وحيانى را در قالب عقلانى عرضه دارند. هر دو به كتاب مقدّس خويش توجّه نموده و سعى در دفاع از حقانيت آن داشته اند. هر دو دردِ دين داشته، تلاش كرده اند كه نقايص بدوى آن را با هوش و خرد و دقت و وسعت نظر خود رفع و دفع كرده، از حريم شريعت خود پاسدارى كنند. هر دو در تفسير آيات كتاب مقدّس خود، برآنند كه از آيات ديگر استفاده نمايند. هر دو سعى كرده اند تا تفكر فلسفى را در خدمت دين درآورده و با روش برهانى از حريم آن دفاع كنند.
4. موسى بن ميمون اسرائيلى قرطبى (530 ـ 601 هـ. 1135 ـ 1204 م.). عالم، پزشك، رياضى دان، اخترشناس و فيلسوف يهودى، در فقه و شرايع يهود چنان مقام والايى دارد كه يهوديان درباره او گفته اند: «از موسى(علیه السّلام) تا موسى(ابن ميمون) كسى مانند موسى برنخاسته است».[3]
مهمترين اثر ابن ميمون «دلالة الحائرين» نام دارد. هدف اصلى اين كتاب سازش دادن ظواهر تورات با قواعد عقلانى و فلسفى است. وى در اين نوشتار مى كوشد كه يك نوع وفاق و تقارب ميان دين و فلسفه ايجاد كند.[4]
از نظر ابن ميمون، الفاظى كه در مورد خداوند در تورات و كتب دينى يهود، به كار مى رود، نبايد حمل به معانى ظاهرى و لغوى شوند. اين ديدگاه ابن ميمون ناشى از الهيات تنزيهى و سلبى اوست. مطابق آموزه ابن ميمون هيچ معرفت اثباتى (البته در حوزه ذات و نه فعل) نمى توان نسبت به خداوند داشت; چرا كه خداوند هيچ مابه الاشتراكى با ديگر موجودات جهان ندارد. همه صفات و اسماى خداوند كه در تورات آمده، حكايت از آن دارد كه خدا چه نيست، نه آنكه چه هست. به اعتقاد وى هيچ محمول يا وصفى را نمى توان براى خداوند به كار برد، مگر در معنايى كاملا سلبى و يا متفاوت با معناى رايج آن.[5]
به دليل اهميّت ديدگاههاى موسى بن ميمون در اين مقاله، تنها به تحليل وى از اوصاف انسانوار خداوند اشاره مى شود. امّا مناسب است كه قبل از تحليل ديدگاه وى، نيم نگاهى به چگونگى توصيف خداوند در تورات و مسأله تجسيم در ميان يهوديان داشته باشيم تا كلمات ابن ميمون بهتر فهم شود.
5. خداوند در تورات چگونه توصيف شده است؟
در تورات، خداوند به اوصافى توصيف شده كه عموماً صفاتى انسانى است. در اين جا نمونه هايى از اين اوصاف را در سه عنوان كلى به طور اجمال مطرح مى كنيم:

الف) توصيف انسان وار
 

1. همشكل بودن انسان با خدا يا انسانْ خدايى (anthropomorphism): تورات با فصل خلقت آغاز مى شود، كه در بخش نخست آن خدا كاملا چون انسان عمل مى كند. كلماتى در تورات وجود دارد با اين مضمون كه خدا انسان را شبيه خود خلق كرده است و نتيجه اين مطلب، آن است كه خدا شبيه انسانهاست: «پس خدا آدم را به صورت خود آفريد»
2. آواز خداوند (نداى خدا): خداوند در تورات موجودى است كه از مكانهاى زمينى ندا مى دهد: «آواز خداوند را شنيدند»
3. صعود: «و چون خدا از سخن گفتن با وى فارغ شد، از نزد ابراهيم صعود فرمود».
4. پشيمانى: به نقل تورات، خداوند گاهى از برخى اعمال خود پشيمان مى شود: «خداوند پشيمان شد كه انسان را بر زمين ساخته بود».
5. ديدن خدا: «خداوند بر شما بنگرد و داورى فرمايد».
6. جنگيدن: «خداوند مرد جنگى است، نام او يهوه است»;
7. نشستن: «ليكن خداوند نشسته است تا ابد الآباد..».
8. لمس كردن: «آنگاه خداوند دست خود را دراز كرده، دهان مرا لمس كرد». « كوهها را لمس مى كند، پس آتش فشان مى شود».
اين گونه نسبت دادن افعال انسانى به خداوند، حاكى از انديشه انسانْ خدايى است; چرا كه اين گزارشها درباره خداوند متكى بر يك تجسّم كاملا مادى و انسانى از خداست. به قول ژان بوترو مى توان گفت كه در تورات، خدا شخصاً چون انسانى دست اندر كار است: مانند يك چاه كن، آب را از زمين خارج مى سازد و چون باغبانى، باغى را با درختانش ايجاد مى كند. او چون كوزه گرى، انسان و سپس زن او و حيوانات را از گل مى سازد.
تورات به اين اندازه بسنده نكرده كه تنها اعمال انسانى را براى خدا مطرح سازد، بلكه براى او اعضاى انسانى نيز ترسيم كرده است كه به برخى از آن اشاره مى شود.
دست خدا: «و دست خداوند بر ايليّا نهاده شد»
پاى خدا: «و خداى اسرائيل را ديدند و زير پاهايش مثل صنعتى از ياقوت كبود شفاف»
گوش خدا: «و قوم شكايت كنان در گوش خداوند بگفتند»
كمر خداوند: «خداوند خود را آراسته و كمر خود را به قوّت بسته است».
قلب يا دل خداوند: «چشمان من و قلب من در آنجاست، همه ايام».

ب) توصيف به كمالات
 

على رغم گزارشهاى انسان گونه در تورات، كمالاتى نيز به خداوند نسبت داده شده است، گرچه اين اوصاف درباره انسان نيز مطرح مى شود و آدمى معناى خاصى از آنها در ذهن دارد.
1. امين: «خداى امين كه عهد و رحمت خود را...».
2. عادل: «عادل و راست است او»
3. مهربان: «يهوه خداى تو خداى رحيم است»
4. منتقم: «من كه يهوه خداى تو مى باشم، خداى غيور هستم كه انتقام گناه بدان را از پسران تا پشت سوم و چهارم از آنانى كه مرا دشمن مى دارند، مى گيرم».
5. خشم و غضب: «و خشم خداوند به شدّت افروخته شد»

ج) اوصاف فراطبيعى
 

از سويى اوصافى چون: متعال، اعلى، عظيم، قدوس، قدس الاقداس، متبارك، مجيد و... در تورات وصف خداوند قرار گرفته است كه نوعى برترى بر اوصاف و افعال انسانى دارد: «زيرا كه آن براى خداوند قدس الاقداس است».
در تورات، آياتى نيز وجود دارد كه بيانگر نوعى بينش خاص و نمايانگر صفاتى يگانه و برتر از آنچه كه انسان مى فهمد، مى باشد و با اوصاف ديگرى كه گزارشى انسان گونه از خداوند به دست مى دهند، در تهافت و تضاد است:
«بنابراين، اى يهوه خدا تو بزرگ هستى، زيرا چنان كه به گوشهاى خود شنيده ايم مثل تو كسى نيست»
اكنون، چگونه بايد انديشيد؟ از طرفى تورات افعال و اعضايى انسان گونه براى خداوند مطرح كرده است و از سوى ديگر به كمالاتى فرا انسانى براى خداوند و از جمله يگانگى اش و شبيه و نظير نداشتن او اشاره نموده است. با توجه به نفى تشبيه، اعمال و اعضاى انسانى چگونه براى او قابل توصيف است؟ آيا اين الفاظ داراى معانى استعارى و مجازيند يا بايد بر همان معنى ظاهرى حمل شوند؟ آيا اطلاق آن كمالات با توجه به متعالى بودن خداوند به همان معانى است كه بر ما انسانها اطلاق مى شود يا خير، آن اوصاف به مفهومى برتر از فهم ما به حضرتش منسوب مى گردد. يا اساساً اطلاق آن كمالات به معنايى غير از آنچه كه ما از آنها تلقى مى كنيم وصف خداوند قرار مى گيرند؟
6. تجسيم در ميان يهوديان: آيا مى توان ادعا كرد كه يهودى اى وجود داشته است كه خداوند را انسانوار تفسير كرده باشد؟ به عبارت صحيح تر، آيا اصل چنين تفسيرى در يهوديت وجود داشته است يا خير؟ و اگر وجود داشته، در چه قشر و گروهى بوده است؟ آيا عامه مردم چنين تفسيرى داشته اند يا در ميان عالمان و انديشمندان يهودى نيز چنين تفسير و تلقى اى وجود داشته است؟
پاسخ به اين پرسش، مبسوط و تا حدى پيچيده است و در اين مختصر نمى توان به صورت كامل آن را بررسى و تحليل كرد، اما در اين مقال، پاسخ به اين سؤال را به صورت اجمال مطرح مى كنيم.
همپل مى نويسد: اسرائيليان چون به محيطى وارد شدند كه مردم آن خدايان خود را چون انسانها مجسّم مى كردند، آنها نيز نمى توانستند براى خداى خويش تجسّم ديگرى داشته باشند. محقق ديگرى بر آن است كه اصطلاح «زلم موت» كه در تورات به كار برده شده، طبق بررسيهاى نوينى كه به عمل آمده، دقيقاً به مفهوم شكل و كپى و تصوير است. اين محقق معتقد است روحانيونى كه اين روايت را تنظيم كرده اند، با استفاده از قصص سنتى، كه هميشه خدايان را به شكل آدميان مجسّم مى ساختند، اين بخش آفرينش را بر طبق معتقدات عمومى شكل داده اند. از اين رو خدايان مى گويند: ما انسان را به شكل و قيافه خود آفريديم و اين برگردان همان عقيده مردم باستانى است كه خدايان را به شكل انسانها مجسّم مى ساختند.
مطابق اين نظريات، تفسير «انسانْ خدايى» اوّلا در عامه مردم بوده است و ثانياً متأثر از محيط اجتماعى يهوديان، مانند برخى از يهوديان كه به واسطه همزيستى با كنعانيان، در پاره اى مسائل مذهبى از آنان تقليد كرده، به خدايان «بعل» معتقد شده و بعل پرستى را به جاى ايمان به يهوه برگزيده بودند.

سخن ولفسن
 

ولفسن تا حدّى محققانه تر به اين پرسش پاسخ مى دهد. او معتقد است كه نمى توان يهودى اى يافت كه معتقد به جسمانيّت خدا باشد و لااقل منبع موثقى براى اثبات اين ادعا وجود ندارد. ولفسن با بررسى چند منبع مهم در اين باره، سعى در اثبات عقيده خويش دارد. او مى گويد: يكى از منابع مهم در اين موضوع، كتاب امونوت و دعوت (به عربى: الامانات و الاعتقادات) تأليف سعديا به سال 321 هـ./ 933 م. است. سعديا با تقسيم كردن معتقدان به جسمانيّت خدا به دو گروه:
الف) كسانى كه بر اين اعتقادند كه مى توانند در تخيّل خود، خدا را همچون يك جسم تصور كنند.
ب) كسانى كه بدون قائل شدن به جسمانيّت براى خدا، او را با كميّت يا كيفيّت يا مكان يا زمان يا مقولات ديگرى از اين قبيل تصور مى كنند، به دو دسته معتقدان به تثليت مسيحى (يعنى عامه مردم و گروهى از برگزيدگان ايشان) و دو دسته از اصحاب مجسّمه در ميان صفاتيگران مسلمان اشاره مى كند، ولى هيچ ارجاع يا اشاره اى توسط او به وجود چنين معتقدانى به جسمانيّت خدا در ميان يهوديان نشده است.
البته به اعتقاد ولفسن در زمان سعديا اثر افراطى يهودى «شِعُر قُمَح» وجود داشته است كه قرائيان و مسلمانان آن را دليل بر وجود مجسّمه در ميان يهوديان دانسته اند; اما در اين كتاب اعتقاد به جسمانيّت خدا توصيه نشده است و تنها خدا با اصطلاحات جسمانى توصيف شده كه نظاير آن در تلمود و تورات وجود دارد. و به گفته سعديا، در هر اثرى كه نويسنده مسؤول داشته باشد، توصيف تجسمى خدا را نبايد دليل بر جسمانيّت خدا و اعتقاد نويسنده آن به چنين عقيده اى دانست.
يكى از منابع ديگر مورد استناد ولفسن، كتاب حوبوت ها ـ لبابوت نوشته بَحْيه در اواخر قرن يازدهم ميلادى است كه در سَرَقُسطَه اسپانيا تأليف شده است. بَحْيه در اين كتاب به گروهى از افراد متقى در ميان يهوديان اشاره كرده كه قائل به تجسيم خداوند هستند و او آنان را «نادان ابله» خوانده است. بنابر اين طبق گفته بَحْيه، هيچ يهودى دانا نمى تواند معتقد به جسمانيّت خدا بوده باشد.
به طريق مشابهى، ابراهيم بن داوود در كتابش امونوت رَمَه كه در سال 1168 م. در طُلَيْطَله انتشار يافت، گفته است كه: «اعتقاد مردم عادى كه عادت دارند از مفهوم عمومى خدا تبعيت كنند، اين است كه خدا جسم است، چه برآنند كه هر كس جسم نداشته باشد وجود ندارد».
ولفسن سپس با استناد به اينكه ابن ميمون در كتاب مشنة توراة (تأليف سال 576 هـ. / 1180 م.)، هنگام بحث درباره جسم نبودن خدا، هيچ اشاره اى به يهودى نادانى نكرده است كه بگويد خدا جسم دارد مى گويد:
«از اين همه مى توانيم نتيجه بگيريم كه در زمان پايان يافتن تأليف مشنة توراة، در ميان يهوديان عربى زبان، كسى طرفدار نظريه جسمانيّت خدا نبوده و حتى در ميان مردم عوام كه قدرت تصوّر هستى بدون جسم را ندارند و نيز از توضيح يا تفسير مجازى انسانوار كتاب مقدس عاجزند، كسى جرأت نمى كرده كه آشكارا به اعتقاد به جسمانيّت خدا اعتراف كند».
آنچه از منابع مورد استناد ولفسن مى توان نتيجه گرفت، اين نكته است كه مسأله تجسيم در ميان يهوديان كم و بيش مطرح بوده، ولى نه در ميان دانايان، بلكه در بين عوام; علاوه بر آنكه دانسته شد كه دانايان نيز اعتقاد به جسمانيّت خدا را توصيه نكرده اند.
7. تجسيم از ديدگاه ابن ميمون
موسى بن ميمون معتقد است كه عوام مردم از يهوديان ـ نه اهل حكمت و خرد ـ قائل به تجسيمند و تفسيرى انسانوار از خدا در ذهن دارند. امّا به راستى چرا، جمهور مردم وجود خدا را مبتنى بر جسميّت دانسته و در واقع اين دو را لازمه يكديگر تلقى مى كنند؟
به نظر ابن ميمون، چون يهوديان با ظواهر تورات ألفت گرفته و از تأويل و تفسير ظواهر آيات هراس داشتند، آن عبارات را به ظاهر و معناى تحت اللفظى حمل كرده اند و اين خود زمينه را براى «تلازم وجود خدا و جسم بودن او» فراهم آورد. در اينجا اين پرسش پيش مى آيد كه چرا تورات خداوند را اين چنين توصيف كرده تا زمينه را براى اين انديشه نادرست فراهم آورد؟ ابن ميمون اين پرسش را در قالب پرسشى ديگر پاسخ مى دهد و آن پرسش عبارت است از اينكه تورات به چه زبانى با مردم سخن مى گويد؟
از ديدگاه ابن ميمون تورات به زبان جمهور مردم سخن مى گويد و به صورتى مقصود خود را القا مى كند كه عوام مردم آن را بفهمند و دريابند و چون عوام هنگامى موجود بودن چيزى را صحيح مى دانند كه جسم باشد، تورات، خداوند را با اوصاف جسمانى براى جمهور مردم توصيف كرده است.
به نظر ابن ميمون، جمهور مردم مانند بچه شيرخوار ـ كه قدرت تناول و هضم غذا را ندارد ـ هستند و قدرت درك مفاهيم بلند الهى را ندارند، نه بدان خاطر كه آن مفاهيم ناصحيح باشند، بلكه بدين جهت كه اينان قابليّتشان تمام نيست. از اين رو، وى معتقد است كه آراى صحيح در امور الهى ـ نه بدان سبب كه باطنشان ناصواب و از بين برنده شريعت باشد ـ به صورت مخفى و سربسته مطرح گشته اند; بلكه به دليل قصور عقول در قبول آراى صحيح به صورت تمثيل آمده و تلويحاً بيان شده اند، تا حكما و كسانى كه داراى فهم برترند، منظور آنان را دريابند.
به اعتقاد ابن ميمون، همين عدم قابليت فهم مردم موجب گشته است كه تورات به زبان مردم سخن بگويد; چرا كه تورات بر همه مردم، از كوچك و بزرگ و زن و مرد، عرضه گشته است و به دليل آنكه جمهور مردم به دريافتن حقيقت امور قادر نيستند، تورات در توصيف خداوند به هر بيانى كه ذهن مردم را به وجود خدا ـ نه به حقيقت ذاتش ـ رهنمون كند، اكتفا كرده است.
ابن ميمون بر اين باور است كه بين ارشاد به وجود چيزى و بيان ماهيت و جوهر آن شىء تفاوت بسيارى است; چرا كه ارشاد به وجود چيزى مى تواند به واسطه اعراض و افعال باشد، هرچند آن افعال و اعراض با آن شىء نسبتى بعيد داشته باشند. برخى آيات تورات نيز براى ارشاد مردم به وجود خدا و كمالات او مانند حيات، فاعل، قادر و عالم بودن، به صورتى او را توصيف كرده است كه ذهن انسان وجود و برخى كمالات او را در خور فهم خويش دريابد، اگرچه اين اوصاف بيانگر حقيقت ذات او نباشند; مثلا در تورات، موجود بودن خدا به تخيّل جسم داشتن او، و حيات خداوند به تخيّل حركت داشتن او بيان شده است; چرا كه جمهورمردم وجود را فقط براى جسم صحيح مى دانند و در معنى حيات، غير از حركت تصور ديگرى ندارند و آنچه را كه متحرك به حركت ارادى مكانى نباشد، حىّ نمى دانند، گرچه حركت جزء جوهر حىّ نبوده، بلكه عرض لازم او باشد.
مطابق ديدگاه ابن ميمون، چون ابزار رايج شناخت ما حواس ـ يعنى گوش و چشم ـ است و همچنين انتقال معنايى را به ديگرى تنها به واسطه كلام متصور مى بينيم و كلام را هم صوتى مى دانيم كه به وسيله لب، زبان و ساير آلتهاى كلام ادا مى شود، براى آنكه ذهن جمهور به اين امر كه خداوند مدرِك و عالم است، رهنمون شود، تورات خداوند را متصف كرده است به اينكه مى شنود و مى بيند و سخن مى گويد. و چون از ايجاد كردن، تنها فعل مباشرى را مى فهميم، در تورات خداوند به فاعليت وصف شده است. و به دليل آنكه مردم شىء زنده و صاحب حيات را تنها در صورتى كه داراى نفس باشد درك مى كنند، خداوند در تورات به صاحب نفس متصف گرديده است. و از آن جهت كه اين افعال در ما تنها به وسائط و ابزار جسمانى درك مى شود، آن ابزار و آلات نيز براى خداوند در تورات آورده شده است، يعنى دو پا و كف آن دو، لب، زبان، صوت، دو دست، انگشتان، كف دست و ساعد.
وى در اين مورد نمونه هايى از تورات مطرح مى كند، مانند: «زمين پاى انداز من است»
بنابراين، به نظر ابن ميمون اين عبارت نبايد موجب تجسيم خداوند گردد، بلكه چنانكه اشاره شد، تمام اوصاف انسانى و جسم گونه، براى آن است كه ذهن جمهور را به وجود خداوند ارشاد كند. همان طور كه ملائكه با آنكه جسم نبوده و عقول مفارقه براى ماده اند، در تورات به ظواهر جسمانى و صورت انسانى توصيف شده اند تا ذهن به هستى آنها رهنمون شود. اوصاف جسمانى براى خداوند نيز چنين است.
8. روش ابن ميمون در تفسير صفات انسان گونه
موسى بن ميمون معتقد است الفاظ و عباراتى كه حاكى از تفسيرى انسانوار براى خداوند است، براى معانى ديگر استعاره آورده شده است. او بر اساس اين نظر، بخشهاى زيادى از فصلهاى جزء اول كتاب دلالة الحائرين (1، 3، 4، 6 ـ 16، 18 ـ 25، 27 ـ 30، 33، 36 ـ 45، 48، 66 و 70) را به تبيين معانى اين الفاظ اختصاص داده است. با جست و جويى كه نگارنده در اين فصلها به عمل آورد، مى توان ادعا كرد كه او داراى روش واحدى است. ابن ميمون نخست سعى مى كند معنى لغوى كلمه را به كمك آيات ديگر در تورات روشن كند، سپس معانى حقيقى يا مجازى ديگرى را كه اين لفظ در آنها استعمال شده، با استمداد از آيات تورات، تبيين و در آخر معناى مورد نظر را بازگو كند. به دليل مجال اندك براى تفصيل بيشتر، خلاصه اى از ديدگاههاى او را در تفسير و تشريح دو كلمه گزارش مى كنم:
ركوب (سوار شدن): موسى بن ميمون معتقد است كه كلمه «ركب» مشترك لفظى و داراى معانى متفاوت است: يك معنا سوار شدن انسان بر چهارپايان است «و او بلعام بر الاغ خود سوار بود».
وى معتقد است كه استعاره آوردن «سوار بودن» خداوند بر آسمان، يك تشبيه عجيب و جالب است; زيرا راكب افضل از مركوب بوده و از نوع آن نيست و همچنين راكب، مركوب را به هر صورتى كه بخواهد به حركت وامى دارد و ثالثاً راكب از مركوب جدا بوده و به او متصل نيست. خداوند هم، چنين است; زيرا او محرّك فلك اعلى است كه به واسطه حركت آن فلك هر متحركى حركت مى كند و علاوه بر آنكه خداوند مفارق از فلك نيز هست، پس اين تشبيه بدون وجه شبه نيست.
رأى، نظر، حزى، سه لفظ اند كه به معناى ديدن با چشم استعمال شده، ولى هر يك از اين سه لفظ براى ادراك عقل نيز استعاره آورده شده است. امّا رأى، به معنى ديدن با چشم است، مثل: «و ديد (يعقوب) كه اينك در صحرا چاهى است». به نظر ابن ميمون در تمام اين موارد، مقصود ادراك عقلى است، نه ديدن با چشم; چرا كه چشم تنها جسم را درك مى كند، آن هم در جهت خاص و بعضى از اعراض آن، مانند رنگ، ولى خداوند برتر از آن است كه با اين ابزار درك شود.
نظر، گاهى به معنى التفات كردن با چشم است، مانند: «و اگر كسى به زمين بنگرد»
حَزى نيز به معناى ديدن با چشم است، ولى اين معنا براى ادراك قلب نيز استعاره آورده شده است: «كلام ربّ به ابراهيم در رؤيا بود»
9. مرورى بر آراى ابن ميمون
1. عوام يهوديان قائل به تجسيم بوده، تفسيرى انسانوار از خداوند مى كنند.
2. به دليل آنكه جمهور وجود را فقط براى جسم متصور مى بيند، هر كمال جسمانى را به خداوند منسوب و نقص جسمانى را از او سلب مى كنند.
3. جمهور مردم يهود، بدين سبب براى خداوند وجود جسمانى ترسيم مى كردند كه با نصوصى خو گرفته و تربيت يافته بودند كه ظواهرش بر تجسيم دلالت داشتند.
4. تورات به دليل عدم توانايى عوام از ادراك معانى بلند، از بيان صريح آن معانى پرهيز كرده به زبان جمهور مردم سخن مى گويد.
5. الفاظ و عباراتى كه در تورات آمده است، نبايد رهزن ذهنها و تداعى گر جسمانيت خدا گردد; چرا كه اين عبارات تنها براى ارشاد ذهن مردم به وجود و هستى خداوند بوده است، نه تبيين حقيقت و ذات او.
6. الفاظ و عباراتى كه دلالت بر جسمانيّت خدا مى كنند، داراى معانى مجازى و استعارى اند و نبايد به معناى لغوى شان حمل گردند.

پي نوشت ها :
 

[1]. به عنوان نمونه ر.ك: پترسون، مايكل و ديگران; عقل و اعتقاد دينى; ص 254 ـ 281 (ترجمه احمد نراقى، ابراهيم سلطانى، طرح نو، چاپ اوّل، تهران: 1376); هيك، جان; فلسفه دين; ص 180 (ترجمه بهرام راد، الهدى، چاپ اوّل 1372، فصل هفتم).
[2]. زرياب، عباس; دائرة المعارف بزرگ اسلامى; ج 5، ص 2 (انتشارات مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، چاپ اول، تهران: 1372); دامپى ير; تاريخ علم; ص 101، (ترجمه عبدالحسين آذرنگ، سازمان سمت، چاپ اول، تهران: 1371).
[3]. جكى، استانسالى; مقاله علم و دين; ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، مندرج در كتاب فرهنگ و دين، ص 220، (هيأت مترجمان، طرح نو، چاپ اول، تهران: 1374).
[4]. ابن ميمون، موسى; دلالة الحائرين (تحقيق حسين آتاى، مطبعة جامعة آنقره، اسلامبول: 1972م.) مقدمه XXIV و هالينگ ديل، ج. مبانى و تاريخ فلسفه غرب; ص 124، (ترجمه عبدالحسين آذرنگ، كيهان، چاپ اول زمستان 1364); اسميت، جان، اى; مقاله فلسفه و دين; ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، مندرج در كتاب فرهنگ و دين، ص 153; ژيلسون، اتين; عقل و وحى; ص 49 (ترجمه شهرام پازوكى).
[5]. كاشفى، محمد رضا; ماهيت صفات خداوند از ديدگاه ابن ميمون و علامه طباطبايى (دست نوشته)