ياكوب بومه و اسلام(1)

اشاره
 

ياكوب بوهم (Jacob Boehme) فيلسوف و عارف بنامِ آلمانى بود كه به رغم دوران نسبتاً كوتاه زندگى اش (1575ـ1624) جريان تفكر فلسفى و دينى را در مغرب زمين سخت تحت تأثير قرار داد تا آنجا كه وى را «نخستين فيلسوف آلمانى» ناميده اند و گفته مى شود كه فيلسوفان نام آورى چون هگل، شلينگ، شوپنهاور، نيچه، هارتمن، برگسون، هيدگر، وايتهد و كارل يونگ تحت تأثير جنبه هايى از تفكر او بودند. او زندگى را به سادگى گذراند و از راه پينه دوزى گذران معاش كرد. وى تقريباً با ملاصدرا هم زمان بود و عده اى از اهل نظر به بررسى ويژگى هاى مشترك در تفكر فلسفى و عرفانى اين دو متفكر بزرگ پرداخته اند. دوران زندگى او هم زمان بود با اوج درگيرى هاى مذهبى ميان كاتوليك ها و پروتستان ها و نيز نزاع هاى فرقه اى ميان خود پروتستان ها. وى با نوشتن كتاب هاى طلوعى در سپيده دم (Aurora) و كتاب راهى به سوى مسيح (The Way to Christ) خشم كليساى كاتوليك را برانگيخت و به همين دليل نيز بدعت گذار ناميده شد. مجموعه آثار وى شامل 29 كتاب و رساله منتشر شده است.
رولاند پيچ در اين مقاله ، در ابتدا به معرفى كلى عرفان ياكوب بوهم پرداخته كه اساس آن ديالكتيك فرا تاريخى اى است كه در عرفان وى جاى گرفته است. بوهم اسلام را حلقه سوم و ضرورى، بعد از يهوديت و مسيحيت، مى ديد و برداشت او از اسلام بر پايه ديدگاه او در باب از وحدت متعالى اديان است كه بهترين تبيين آن، عرفان ابن عربى است. اين نوشته گامى است براى مقايسه ميان عرفان ياكوب بوهم با عرفان اسلامى، با تأكيد بر نقاط مشترك و همسان آنها.
به اين پرسش كه ياكوب بوهم، حكيم الاهى و عارف مسيحى ، چگونه اسلام را مى فهمد و چه معنايى براى آن در تاريخ بشر قائل است، پيش از هر چيز در تعاليم وى در باب حكمت تاريخ و معادشناسى پاسخ داده مى شود. اين تعاليم، وجوه اساسى حكمت الاهى او را تشكيل مى دهد و تنها مى توان در يك كل به هم پيوسته آن را فهم كرد. بوهم اراده خداوند بر تجلى را مبدأ حكمت خود قرار مى دهد; اراده اى كه موجب آفرينش عالم و آدم است. او آفرينش عالم را با حركت خداى پدر، تجسد مسيح را با حركت پسر، و پايان و كمال ادوار تاريخى را با حركت روح القدس تفسير و تعبير مى كند. در اين سه حركت، كه اساس نظريه ادوارى پدر، پسر و روح القدس نيز تلقى مى شود،(1) مبناى فراتاريخى و مابعدالطبيعى تاريخ عالم كه نزد بوهم همواره تاريخ قدسى است، نهفته است. براى اين كه بتوان ارتباط ميان اين مبناى فراتاريخىِ تاريخ قدسى و سير آن، و معنا و اهميت اسلام را در اين سير دريافت، نخست بايد نگاهى اجمالى به كل حكمت او انداخت و سپس بايد جايگاه اسلام در تاريخ قدسى، چنان كه ياكوب بوهم آن را تفسيركند، به تفصيل بررسى شود كه البته پيش از آن، نخست ويژگى هاى كلى تاريخ قدسى به اجمال بازنموده مى شود.

1. اجمالى از كل حكمت ياكوب بوهم
 

موضوع حكمت الاهى نزد ياكوب بوهم، حقيقت نامتناهى و فراگير امر مطلق است كه او اختصاراً از آن به «لاذات» تعبير مى كند. لاذات كه به معناى حقيقت لابشرط خداوند است، نمى تواند من حيث هى تجلى كند; زيرا هر تجلى و ظهورى همواره با محتوايش متفاوت است. از اين رو، لاذات تنها مى تواند در درون خويش لاذات بماند و «در لاذات هيچ نيست مگر سكوتى فاقد ماهيت و آرامشى ابدى، بى آغاز و انجام.»(2)

1.1. تجلى خداوند بر خود
 

بوهم تجلى حقيقت الاهى را به وسيله اراده لاذات تبيين مى كند. اين اراده، خود لاذات من حيث هى نيست، بلكه وجهى از حقيقت لابشرط است كه مى خواهد خود را به درون و بيرون متجلى سازد. در اينجا بوهم سه مرحله «تجلى بر خود» را از هم باز مى شناسد:
الف. معرفت مثالى در آيينه حكمت خداوند;
ب. اراده الاهى كه واسطه ميان معرفت مثالى و فعل ذاتى است;
ج. فعل ذاتى خداوند يا حكمت ذاتى.
اراده لاذات كه قادر نيست من حيث هى و بىواسطه تجلى كند، به واسطه تعين بخشى به خود يا دريافت خود در درون خويش و از طريق خويش، تجلى مى كند. بوهم اين سير دريافت خود را براى وضوح بيشتر به كمك مفهوم تثليث الاهى تبيين مى كند: اراده لاذات و بى تعين پدر نام دارد; اراده متعين ـ كه با اراده نامتعين پدر مساوى است پسر، و سير اراده نامتعين به اراده متعين يا ذات، روح ناميده مى شود و اين ذات سه گانه، خود را در آيينه حكمت خويش شهود مى كند. سير تعين بخشى يا دريافت خود را مى توان به خودآگاهى يا خودشناسى خداوند تعبير كرد. به بيانى ديگر، خداوند در اين آينه، نسبت به خود، آگاهى مى يابد و خود را مى شناسد.
در اين مرحله نخستِ تجلى سرمدى و خودشناسى خداوند كه بوهم از آن به الوهيت آشكار، تثليث سرمدى يا ميل آزاد تعبير مى كند، تنها «اراده يگانه، يعنى خداى يگانه اى كه خود به سه گانگى خويش، به عنوان تعين خود در مى آيد، حكومت مى كند. (تعينى كه مركز و اساس است، به مثابه امر واحدِ ابداً متعين.) و قلب و كرسىِ اراده سرمدىِ خداوند ناميده مى شود; زيرا لاذات، خويشتن را در ذات يگانه اى مى يابد كه مقام يگانه خداوند است و هيچ افتراق و انقسامى در آن راه ندارد»;(3) بدين معنا كه در مرحله الوهيت آشكار يا ميل آزاد، به منزله مقامى كه خداوند در آن از مرحله اطلاق به مرحله تقييد و تعين ذات خويش يا قلب خويش سير مى كند، عارى از هر تضاد و اختلافى است; زيرا در اين مرحله، جميع صفات و قواى الاهى، همچنان آرام و نامتكثر در يگانه قدرت اراده لاذات قرار دارد. از طريق تعين بخشى اراده به خود، «ميل»ى پديد مى آيد كه مى خواهد كثرت درونى و پنهان صفات و قواى الاهى را متجلى سازد و بيان دارد. ميل به اين امر، «شوق» را بر مى انگيزد كه عبارت از اين است كه: اراده در خود انقباض مى يابد تا بدين وسيله قواى نامتكثر و مكنون، شكل و صورت خاص خود را كسب كنند تا بتوانند بدين نحو متجلى شوند. به واسطه اين سير، كه در آن ميل و شوق اتحاد مى يابند، «طبيعت ابدىِ درون خداوند» ايجاد مى شود. اين طبيعت در سير تجلى خداوند بر خود، به مثابه «مقامى» است كه خداوند از آنجا، همه آنچه را كه در آينه حكمت خويش به منزله ممكنات شهود مى كند، مى تواند در فعل ذاتى خود پديد آورد. بدين نحو، خداوند خود را در درون خود و به بيرون متجلى مى سازد; امرى كه البته نبايد با خلق عالم و اشياء اشتباه گرفته شود.
بوهم تجلى خداوند از طريق طبيعت ابدى را به كمك نظريه خويش در باب «صور هفت گانه طبيعت» توصيف و تبيين مى كند; صورت هايى كه متقابلا بر هم تأثير مى نهند و يكديگر را فرا مى گيرند. اولين صورت، «شوق» يا «قبض» است كه از طريق آن تاريكى پديد مى آيد. از صورت اول، صورت دوم، يعنى «خار سخت»، «حركت» يا «بسط» ايجاد مى شود. از تأثير متقابل و متضاد قبض و بسط، صورت سوم، يعنى «ترس» پديد مى آيد كه در آن، اراده نامتعين بار ديگر آزادى خود در مقام لاذات را طلب مى كند تا از ترس رها شود. آزادى به وسيله اراده نامتعين و ابدى، تاريكى را فرا مى گيرد، «و تاريكى به سوى نور آزادى دست مى يازد و نمى تواند بدان دست يابد; پس خود را در درون خويش و درْ تاريكى فرو مى بندد.»(4) از اين تضاد، «شراره» يعنى صورت چهارم طبيعت ظاهر مى شود كه وحدت در آن، حساسيت و قابليت را به خود مى گيرد و اراده طبيعت، «وحدت ملايم» مى پذيرد. «در اين افروزش، تاريكى... توسط نور فراگرفته مى شود، آن سان كه ديگر شناخته نمى شود.»(5)
با غلبه بر تاريكىِ پديدآمده در سه صورت اول ـ كه البته در جريان اين غلبه، بنيادشان از ميان نمى رود ـ دو نحو تجلى يا دو اصل ايجاد مى شود كه عبارت اند از اصل آتش و اصل نور. نيروى نور بر تاريكى چيرگى مى يابد و در پنجمين صورت طبيعت، يعنى «آتش عشق» آشكار مى شود; صورتى كه به وسيله صورت چهارم، از تمام صور پيشين متولد مى شود. صورت پنجم، «آتش عشق حقيقى است كه در نور، خود را از آتش آزاردهنده جدا مى كند; و در آن آتش حقيقى است كه عشق الاهى ماهيتاً فهم مى شود.»(6) اين عشق، تمام قواى حكمت الاهى را در خود جاى داده است. در صورت ششم طبيعت، همه قواى موجود در صورت پنجم، جدا و قابل تميز از يكديگر مى شوند. تمام قوا و «صفات از يكديگر لذت مى برند، هر يك نسبت به ديگرى; و بدين ترتيب، عشقِ وحدت، به فعل و اراده تبديل مى شود.»(7) در صورت هفتم، كه به منزله خلاصه و جمع همه صفات ديگر است، اصل سوم خود را ظاهر مى سازد. اين اصل در هفت صورت طبيعت خود را مى نماياند; از آن جهت كه اين صورت ها «در صورت هفتم، در يك ذات، تعين يافته است; ذاتى كه در درون خود مقدس، منزه و خير است».(8) صورت هفتم، حكمت ذاتى و ابدى خداوند نيز خوانده مى شود. اين حكمت به عنوان طبيعت ابدى خداوند، و در عين حال به منزله كالبد خداوند نيز هست كه البته نبايد آن را به معناى ذات جسمانى انگاشت.
اراده نامتعين، به عنوان پدر كه بر اصل اول يا آتش حاكم است، با واسطه صور هفتگانه طبيعت، به نحو ازلى و ابدى پسر را ايجاد مى كند. پسر كه در اصل دوم، يعنى در نور تجلى مى كند، به نحو ازلى و ابدى پدر را مى ستايد. روح القدس كه در اصل سوم تجلى مى كند، همواره از پدر و پسر ساطع مى شود و درخشش جلال الاهى را از خود فرا مى تابد. «پدر ابدى، در آتش; پسر، در نور آتش; و روح القدس در نيروى حيات و حركت تجلى مى كنند. نيرويى كه از آتشِ، در نورِ ملكوت خشنودى و رضاى الاهى است، همچون نيروى ساطع از شعله عشق. الوهيت از هر حيث و در همه جا، همه چيز است در همه چيز; اما تنها بر اساس نور عشق و روح ساطع از ملكوت رضاست كه خدا ناميده مى شود; زيرا بر اساس دريافت تاريكى، قهر خدا و عالم ظلمانى، و بر اساس آتشِ ابدىِ روح، آتش سوزان نام دارد.»(9) البته عشق و قهر خداوند به نحو آشتى ناپذير در برابر يكديگر قرار نگرفته اند، بلكه قهر در عشق محو است و هر دو در يك ذات قرار دارند.

1.2. آفرينش عالم و انسان و هبوط انسان
 

خداوند، آفرينش جهان، فرشتگان، انسان و تمامى مخلوقات را كه از ازل در آيينه حكمت خويش شهود نموده، از اين جهت اراده نكرده است «تا خود بدين طريق كامل تر شود، بلكه تنها براى تجلى خود بر خويش و براى رضاى اعلا و جبروت خود».(10) خلقت صورت مى پذيرد تا از طريق آن، هر آنچه در آيينه حكمت الاهى ظاهر مى شود، به واسطه صورت اول طبيعت، به آن ماهيت و صورت خلقى اعطا شود، «نه از ماده اى خارجى، بلكه از ذات خداوند، و از طبيعت پدر اعطاى ماهيت مى شود; مخلوقات با روح و اراده خداوند به نور جلال خداوندى اندر آورده شده اند، زيرا آنان فرزندان خداوندند نه ميهمانانِ غريبه و بيگانه; زاييده و آفريده از ذات و صفات پدرند و روح و اراده شان رو به سوى ذات و صفت پسر دارد.»(11) به بيانى ديگر، «عالم مشهود، اصل سوم است، به منزله ذات و آغاز سوم: اين عالم از ذات درونى، يعنى از دو اصل نخست، دميده شده و به صورت و نوع خلقى درآمده است.»(12) مطابق با اين بيان، نخستين مخلوقات، يعنى فرشتگان، از آتش و نور خلق شده اند. اما براى اين كه بتوانند در نور و نيروى خداوند زندگى كنند، بايد زندگانى آتشين خود را براى خداوند قربانى كنند. بوهم اين جريان را كه نه فقط براى فرشتگان، بلكه براى انسان نيز صدق مى كند، بسيار دقيق توصيف مى كند: «اما اگر انسان مى خواهد به فناى (الاهى)، يعنى به آزادى برسد بايد خود را به آتش بسپارد; بدين نحو در مرگ و فنا در اين اصل اصل آتش فرو مى رود، و بدين سان از مقام ترس و آتش در مقام نور مى رويد و قد بر مى افرازد; زيرا هرگاه انسان خود را تسليم سازد، اراده ابدىِ ناظر به طبيعت (كه همان خداى پدر است)، او را از طريق آتش به درون خويش مى برد; زيرا با اين انقياد، او در اراده نخستِ ناظر به طبيعت، سكنى مى گزيند. اين اراده، او را با اراده ديگر كه همان پسر يا قلب است، از صورت طبيعت ترس به درآورده و او را با اراده پسر، در آزادى قرار مى دهد.»(13)
اما زيباترين و تواناترين فرشته، ابليس، در برابر آتش خشوع نورزيد، بلكه حتى مى خواست خود را از خداوند نيز فراتر كشاند. به خاطر اين غرور و تكبر، تبديل به شيطانى ظلمانى شد. در پى آن، نبردى هولناك ميان او و فرشته مقرب ميكائيل درگرفت كه سرانجام ميكائيل توانست با سپاهيان خويش وى را شكست دهد. اما از آنجا كه فرشتگان عصيانگر و رانده، عالم طبيعت را با آتش جنگ خويش به نابودى كشاندند، خداوند بار ديگر آن را در شش روز آفريد و انسان را خلق كرد و او را جانشين ابليس، به عنوان فرمانرواى طبيعت قرار داد.
بر خلاف فرشتگان كه از دو اصل خلق شده اند، انسان هر سه اصل را در خود دارد. مبناى نفس انسان، اصلِ ظلمت يا آتش است; روح او از اصل نور، و كالبدش نيز از اصل سوم پديد آمده است. اين انسانِ نخستينِ فراجنسى «با بزرگ ترين جامه شكوه پوشانيده شده بود، جامه اى همچون بهشت; او به مثابه تصويرى بسيار زيبا، روشن و بلورين بود، نه مرد و نه زن، بلكه هر دو، همچون دوشيزه اى مردانه»(14) در تعادل و توازنى كامل از آتش و نور. ولى آدم نخستين، اين كمال را از دست داد، در آن لحظه كه روى خود را از حقيقت خداوند برگردانيد و خيالات واهى را جانشين او ساخت. بدين سان تعادل آغازينش در هم شكست و با ناتوانى به خوابى عميق فرو رفت. در اين حالت، دوگانگىِ آدم و حوا پديد آمد. هبوط نخستين زوج، پايان دهشتناك خود را آنگاه مى يابد كه آنها دركنار درخت معرفتِ خير و شر، تسليم وسوسه شيطان شدند. آدم و حوا جسمانيت آسمانى خود را از دست داده و به وادى مرگ و ظلمت فرو افتادند، اما رحمت خداوند به يارى انسانِ فروافتاده اى آمد كه ديگر به تنهايى قادر نبود رستگارى خود را به دست آورد; از اين طريق كه «قلب خداوند حركت كرد و انسان شد.»(15) به بيان ديگر، خداوند كلمه خود را در ذات بى رمق انسان به بيان درآورد و با اين بيان، ديگر بار اراده روحانىِ نخستين، در آدم به واسطه لطف و رحمت الاهى زنده گشت و بدين سان لطف و مهر خداوند بر قهر او در انسان چيرگى يافت. از اين طريق خداوند با قلب خويش، يعنى با پسر خويش، نويد تولد دوباره و كمال ابدى انسان را به او داد.

2. اسلام و جايگاه آن در تاريخ قدسى
 

ياكوب بوهم در نخستين اثر خود به نام در اوان سپيده دمان (1612) اشاره اى به اسلام دارد و در آنجا از اسلام به يك «درخت خودرو در دل شب» تعبير مى كند. وى پس از آن در كتاب هاى سه اصل ذات خداوند (1619)، درباره حيات سه ساحتى انسان (1620)، درباره تقدير (1623) مفصل تر از اسلام صحبت كرده و در سرّ اكبر (1623) تفسير نبوى ـ عرفانى بسيار عميقى از اين دين ارائه داده است.
شرط فهم جايگاه اسلام در تاريخ قدسى در آثار ياكوب بوهم، تفسير نبوى ـ عرفانى وى از كتاب مقدس است. بوهم به خصوص از تفسير مبتنى بر شخصيت ها بهره جسته و با اين تفسير، ويژگى هاى كلى تاريخ قدسى را شرح داده است. بوهم اوصاف كلى تفسير شخصيت ها را به خصوص در كتاب سرّ اكبر تشريح كرده است: هر كس بخواهد كتاب مقدس را بفهمد، «بايد دو تصوير (چهره) را پيش رو نهد; آدم را به منزله ظاهر و انسان زمينى، و مسيح را به منزله باطن; و اين دو تصوير را به يك تصوير تبديل كند... زيرا انتخاب الاهى تنها شامل يك چهره مى شود: كدام امّت بايد چهره و نشانه باطنىِ پادشاهى مسيح را در ظاهر داشته باشد؟ يعنى خداوند در كدام امت مى خواهد پادشاهى مسيح را ظاهر سازد؟ يهوديان كه تنها مظهر و آيينه ظاهر بودند و مسيحيان نيز تنها مسيحِ متجسد را به منزله انسانى پاك و منزه نظاره مى كردند. اين چهره ها براى جهان جهانيان تقريباً خاموش باقى مانده اند، تا آخر زمان.»(16)

2.1. ويژگى هاى كلى تاريخ قدسى
 

در ميان فرزندان آدم، صفاتِ مربوط به دو اصل آتش و نور يا قهر و لطف، به مثابه شخصيت آدم و شخصيت مسيح، به ظهور مى رسند و بدين صورت دو خط، يعنى «خط عهد» و «خط معجزات» را پديد مى آورند كه در تاريخ قدسى، همواره «با يكديگر و در يكديگر»(17) حركت مى كنند. خط عهد، با هابيل آغاز مى شود و از آنجا كه او بدون فرزند به دست قابيل (قائن) كشته شد، اين خط با شيث ادامه مى يابد. خط معجزات نيز به قابيل باز مى گردد. بر خلاف خط عهد، كه در آن پادشاهى روحانى و قدسى خداوند نشان داده مى شود، در خط معجزات، از طريق پادشاهى طبيعت، انواع هنرها و صنايع پديد مى آيد. «در قابيل، پادشاهى طبيعت نمايانده شد و در هابيل و شيث، پادشاهى ماوراى طبيعى و الاهى. اين هر دو، با يكديگر و در يكديگر سر برآوردند; براى نظاره خشنودى خداوند، در حكمت متعين. هر يك جداگانه در نظاره گرى خود، همچون معجزه اى ظاهر مى شوند.»(18) از اين دو خط، هفت دوره تاريخى قدسى شكل گرفته است. نخستين دوره، دوره آدم است. به دنبال آن، ادوار شيث، انوش، قينان، مهلئيل، يارد و خنوخ مى آيد. اين هفت دوره و زمان را نبايد به صورت خطى تاريخى فهميد، بلكه بيشتر به نحو نبوى و عرفانى، و به طور ضربدرى بر يكديگر قرار گرفته است; زيرا هر دوره اى همواره از ميان تمام ادوار پيشين به نحو غيبى مى گذرد. بدين سان، زمان و دوره سوم فرا مى رسد، كه البته نبايد آن را با دوره روح القدس اشتباه نمود: «دوره سوم با انوش در زمان شيث آغاز مى شود و اين دوره مانند موعظه اى روحانى يا معرفتى الاهى از درون دوره شيث مى گذرد، همچون ملكوتى غيبى، و تا زمان ابراهيم به طول مى انجامد; كسى كه در او عهد مسيح به طور جسمانى تصديق شد.»(19)
بوهم در آغاز تفسير خود از داستان ابراهيم و فرزندانش اسماعيل و اسحاق در كتاب مقدس، با اين تذكر بحث را دنبال مى كند كه در ابراهيم، پسر خدا و آدمِ هبوط كرده، در برابر يكديگر قرار گرفته اند و خداوند آدم را «بار ديگر در عهد، كلمه و اراده خود»(20) پذيرفت. بنابراين، دو خط از ابراهيم پديد آمد: اسماعيل به عنوان پسر اول و سپس، اسحاق به عنوان پسر دوم. در اين دو برادر، «دو نوع پادشاهى به ظهور مى رسد، در اسماعيل، پادشاهى طبيعت پادشاهى ظاهرى و در اسحاق، پادشاهى لطف.»(21) پادشاهى طبيعت، حالت نخستين خود را از صفت و خصوصيت پدر دريافت مى كند، يعنى از قهر الاهى; و اين صفت بايد هميشه «نخستين صفت باشد، اگر قرار است كه مخلوقى متولد شود آفريده شود. پس از آن است كه ولايت لطف مى آيد و طبيعت را در بر مى گيرد; همچنان كه اگر نورى بخواهد موجود باشد، بايد آتشى از قبل وجود داشته باشد. آتش، نور را مى زايد و نور، آتش را در خويش ظاهر مى سازد و آن را به عنوان طبيعت در بر مى گيرد و خود در آتش سكنا مى گزيند.»(22) با اين تمثيل آتش و نور، بوهم بار ديگر به دو اصلِ درون خداوند اشاره مى كند، يعنى به قهرِ پدر و مهرِ پسر، «كه هر دو در ذات واحدى قرار دارند.»(23) و از اين طريق به مبناى مابعدالطبيعى و حقيقى تفسير مبتنى بر چهره هاى برادر، يعنى اسماعيل و اسحاق باز مى گردد. مبناى مابعدالطبيعى تضاد آتش و نور يا قهر و مهر، نزد بوهم، حركت يك صفت الاهى است كه از طريق آن، خداوند، طبيعت را به حركت درآورده و مخلوقات را مى آفريند. از اين حركت آفريننده، دو صفت قهر و لطف كه در ذات خداوند وحدت دارند در طبيعت به صورت دو صفت متضاد و متخالف از يكديگر جدا مى شوند. معناى اين تضاد نزد بوهم اين است كه «در جدال ميان قهر و لطف سرّ خداوند، به مثابه عالم غيب، آشكار مى شود و به بازى پركشمكشى بدل مى شود; زيرا اگر تنها يك اراده موجود مى بود، آنگاه تمام موجودات تنها به يك كار مشغول مى شدند; اما در جدال، هر كدام خود را در خويش، براى رسيدن به پيروزى و برترى بر مى كشاند و كل حيات و رشد نيز در همين جدال نهفته است. اين چنين حكمت خداوند آشكار مى شود و در يك جريانِ صورت بخشى، به جانب سير و نظر و به سوى ملكوتِ رضا مى آيد: زيرا در چيرگى، گرچه رضا و خشنودى نهفته است، ليكن يك اراده واحد بر خودش مكشوف نخواهد شد; زيرا در آن نه خير هست و نه شر، نه لذت و نه الم; و اگر بخواهد چنين باشد، امر واحد كه به منزله اراده يگانه است، بايد خود را نخست به تضادى در درون خويش درآورد، تا آن گاه بتواند بر اساس آن تضاد، خود را ظاهر سازد.»(24)

2.2. اسماعيل به منزله مظهر و چهره اسلام
 

مطابق با اين تأثير متقابل و جدالِ «درون خدايىِ» ناظر به دو اصلِ ابدى در درون خداوند، چهره هاى (=مَظاهر) اين اصول نيز در سطح زمينىِ تاريخ قدسى به مثابه «دو نحو اراده يك انسان»(25) ـ يعنى به مثابه دو برادر، اسماعيل و اسحاق ـ در برابر هم مى ايستند. چنان كه نشان داده خواهد شد در شخصيت و چهره اسماعيل اسلام ظاهر مى شود. البته ابتدا در چهره اسماعيل، تصوير «آدمِ بينوا، بيمار، نافرمان، سيه روز و فروافتاده از مشيت الاهى نمايانده مى شود و در چهره اسحاق، تصوير مسيح كه آمده است تا به دستگيرى آدمِ مسكين و سيه روز بپردازد و اراده نافرمان و سركش او را به وادى مرگ و فنا بكشاند و شايستگى اش را بار ديگر در آتش خداوند به اثبات رساند و او را دوباره در آتش عشق و در اراده نخستين و يگانه خداوند از نو متولد گرداند; آنجا كه پدر و پسر در آتش قهرِ سوزان و در آتش نور و عشق، تنها يك اراده و يك ذات واحدند.» (26) در اينجا، بوهم به راه رستگارى و نجات اشاره دارد كه از طريق مردن و فنا در آتش خداوند، به تولد دوباره در نور مى انجامد. بيرون راندن اسماعيل و مادرش هاجر نيز در همين جهت فهم و تفسير مى شود. اين طرد، به معناى طرد از «فرزندىِ خداوند» نيست، بلكه تنها به اراده شرّ انسان مربوط است. در نظر بوهم، در اينجا «تضاد» آشكار مى شود; «زيرا آن گاه كه هاجر به خود مغرور بود كه بر خلاف بانويش ساره باردار شده و بانويش در نظرش حقير آمد، و ساره او را به اين خاطر تنبيه كرد و او از پيش ساره گريخت، فرشته الاهى با او روبه رو شد و به او گفت: هاجر، اى كنيز ساره، به كجا؟ به پيش بانويت بازگرد و نزد او فروتنى كن; من مى خواهم بر نسل و ذريّه تو بيفزايم، آن چنان كه از انبوهى بسيار شمرده نتوانند شد. باز فرشته خداوند به او گفت: ببين، تو باردار شده اى و پسرى به دنيا خواهى آورد كه بايد نام او را اسماعيل نهى; زيرا پروردگار، تظلم تو را شنيده است. او (اسماعيل) انسانى ناآرام خواهد بود; ضد همه و همه ضد او، و در برابر تمام برادرانش ساكن خواهد بود. هاجر نام پروردگارش را كه با وى تكلم كرد بر زبان آورد و گفت: خدايا، مرا مى بينى! زيرا گفت: من اينجا آن را كه مرا نظاره كرد، ديدم. از اين رو آن چشمه را ـ جايى كه اين اتفاق افتاد ـ چشمه حىّ ناميد; يعنى چشمه خداى زنده اى كه مرا ديده است.»(27)
بوهم اين متن را نبوى ـ عارفانه تفسير كرده است. با توجه به اين واقعيت كه چنين ذريه بزرگى كه قابل شمارش نيست، به اسماعيلِ تمسخركننده نويد داده شد، بوهم مى پرسد: «آخر چرا به تمسخركننده؟» و خود پاسخ دهد: «از اين رو كه در وى پادشاهى معجزه تجلى خداوند از دل طبيعت، از جهان آتشين، از قدرت مطلق و متعالى خداوند قرار دارد. او (خداوند) مى خواهد اين پادشاهى را بار ديگر در مسيح، به عشق، به امر واحد و مطلق بدل كند اما هاجر، به منزله اراده نفسِ آتشين طبيعت، بايد بازآيد و توبه كند و در برابر آزاد ـ يعنى در برابر اراده عشق يگانه و بخشاينده، در برابر عهد و نسلِ ظهور يافته در شخصيتِ اسحاق خشوع ورزد و اراده عاصى را از خود براند.»(28) بوهم در كنار تبيين نويد نسل و ذريه بزرگ به اسماعيل، دعوت فرشته به هاجر براى توبه را، به منزله بازگشت به خداى يگانه تفسير مى كند. در اين بازگشت، كه در منطق نهايى بازگشت به «دين نخستين» يا دينِ ابراهيم است ، بوهم به اسلام اشاره مى كند كه مى تواند به مثابه تجديد و احياى دين نخستين تلقى شود. معناى عرفانى توبه و بازگشت هاجر، نخست اين است كه «اراده شخصى انانيت بميرد»،(29) كارى كه البته او شخصاً توان انجام آن را ندارد. «پس خداوند به او نظر مى افكند، چنان كه همواره براى هاجر چنين بوده است. آنگاه كه مى گفت: خدايا، مرا مى بينى، و از اين رو آن مكان و چشمه را چشمه حىّ و بصير خواند; زيرا چشمه حيات همه جا بر او ظاهر شده و او را دوباره به توبه و بازگشت راه نموده است.»(30) با اين بازگشت كه از لطف و رحمت خداوند ناشى مى شود، بوهم به بازگشت اسماعيل اشاره مى نمايد و شأن و منزلت او را در مواضع مكررى صريحاً ابراز مى كند و در آن خصوصاً به بركات و نويدهاى الاهى كه با دعاهاى ابراهيم نصيب اسماعيل گشته است، تكيه دارد: «و اما در خصوص اسماعيل، دعاى تو را اجابت فرمودم. اينك او را بركت داده، بارور گردانم و او را بسيار كثير گردانم. دوازده رئيس از وى پديد آيند و امتى عظيم از وى به وجود آورم»(31) (پيدايش: 21:17).
با آن كه اسماعيل با مادرش رانده شده بود، براى اين كه بتواند اموال ابراهيم را به ارث برد، مى بايست «دارايى بيگانه را مالك شود، زيرا نسب او به خط عهد باز نمى گشت، و تنها اسحاق از خط عهد بود; از اين رو خداوند دارايى ابراهيم را به اسحاق داد.»(32) اسحاق «مسيحيت را در خط عهد به عنوان عطيه الاهى، همچون حق طبيعى خويش»(33) داشت، اما هر كس در خط عهد نايستاده باشد، عطايا و نعمت هاى الاهى را تنها از طريق رحمت خداوند دريافت مى كند. اسماعيل مى بايست اين عهد را در خلعت مسيح بر تن كند، «نه بر اساس حقِ ارث فرزندى، همانند مسيح كه عهد را از سوى خداوند در حق فرزندى و موروثى خويش داشت. اسماعيل اكنون فاقد آن چيزى است كه در چشمه خداى بصير و حىّ مى بايست آن را نظاره كند، آن سان كه مادرش هاجر نظاره كرده بود و با پسر گم گشته نزد پدر بازآمده بود. ابراهيم كه ميراثش از طريق اسحاق به مسيح مى رسد، بايد از خداوند بخواهد كه اسماعيل را در خانه اش ـ كه به مثابه وجه انسانى مسيح و عالم روحانى است ـ به عنوان كارگر و خدمتگزار بپذيرد; زيرا اسماعيل حقى بر ارث ندارد. او برادر ناتنى اسحاق و از مادرى ديگر، يعنى از پادشاهى طبيعت، زاييده شده است.»(34) بوهم با چهره فرزند گم گشته، آشكارا به بازگشت او نزد پدر اشاره مى كند، بازگشتى ضرورى، هنگامى كه مى گويد اسماعيل بايد با «اراده بازگشت به سوى خداوند در مسيح (بيايد)، در صورت و هيئت پسرى گم گشته، كه با حق طبيعى خويش طالب ارث نيست; بلكه تنها خواهان اين است كه خداوندِ دارايى ها، بر او رحمت آورد و او را بار ديگر به عنوان خدمتگزار بپذيرد: خداوند همان اراده بازگشت را بر ارثِ اعطاشده از رحمت خود، مى افزايد، همانند اين كه آن اراده را بر دارايى ابراهيم در مسيح بيفزايد و آن اراده را ميراثى در دارايى اسحاق گرداند، همچون ارث اعطاشده به اسحاق در مسيح.»(35)
بدين ترتيب، رابطه و نسبت ميان اسحاق كه بر اساس حق طبيعى، ارث را در اختيار داشت و اسماعيل كه از ارث محروم بود، تغييرى بنيادى يافت. اسماعيل به عنوان پسر گم گشته، به واسطه «لطف و رحمت خداوند»(36) به ميراث رحمت الاهى رسيد. او توسط پدر با «بهترين جامه»(37) پوشانيده شد، يعنى با لطف پدر «تكه سنگى كه بنايان به دور افكنده بودند، به سنگ زاويه بدل شد.»(38) به اين اعتبار، اسماعيل هم چنين مظهر «پادشاهى آينده مسيح»(39) است. رحمت الاهى، فرزند گم گشته، اسماعيل را پسر محبوب مى گرداند، در حالى كه اسحاق، كه نزد پدر مانده است، به عقب رانده مى شود. در اينجا اين پرسش مطرح مى شود كه چگونه جايگاه برتر اسماعيل كه مظهر اسلام است و الوهيت مسيح را صريحاً نفى مى كند، با ديانت اسلام قابل جمع است. بوهم اين پرسش را با تصوير نقابى پاسخ مى دهد كه موسى پس از گفتوگوى خويش با خداوند بر چهره كشيد.(40) بوهم به همين وجه درباره مسلمانان صحبت مى كند، «كه محفوف در پوشش مسيح اند; همچون مسيح كه تحت پوشش روحانيتِ لاويان موسى قرار داشت: همان طور كه بنى اسرائيلِ داراى شريعت، نه از طريق شريعت، بلكه به واسطه آنچه در بطن شريعت نهفته بود، عدالت پيشه كرد، آنان (مسلمانان) نيز محاط در علم راستين اند، همانند اين كه در بطن مادر، نهفته و بسته قرار گرفته باشند.»(41) در نتيجه، يهوديت با مسيحيت همان نسبتى را دارد كه مسيحيت با اسلام:
يهوديت: مسيحيت = مسيحيت: اسلام(42)

پى نوشت هاى مؤلف
 

1. اين تقسيم سه گانه تاريخ قدسى تا حدودى با نگاه تاريخى تثليثوار يوآخيم فيورسى (حدود 1135ـ1202) مطابقت دارد. رجوع شود به:
2. نقل قول ها، بر اساس مجموعه آثار بوهم است:
آثار جداگانه بوهم با اختصارات زير آورده شده است: Clavis; Tab Tafel. Vgl. H
در مورد تفسير شخصيت ها به ويژه رجوع شود به:
44. رجوع شود به:
Vgl. Flavio Cuniberto, Jakob Bo«hme, Brescia 2000, S. 216) انديشه هاى زيادى را مديون اين كتاب ام).
 

پی نوشت :
 

[1]. دكتر رولاند پيچ (Roland Pietsch) انديشمندى است آلمانى كه در رشته الاهيات و فلسفه تحصيل كرده و عنوان رساله دكترى وى «ديالكتيك خير و شرّ در انديشه ياكوب بوهم» است. وى به تحقيق و تدريس در زمينه عرفان آلمانى (مايستر اكهارت، ياكوب بوهم و آنجلس سيلسيوس) و عرفان هاى اسلامى و شرقى مشغول است و سفرهايى علمى نيز به كشورمان داشته است. هفت آسمان از ايشان به خاطر ارسال اين مقاله و نيز از آقاى احمد رجبى كه آن را از آلمانى به فارسى برگرداند و تعليقاتى توضيحى نيز بدان افزود سپاسگزارى مى نمايد.