الهيات و فهم علمى (2)

يكى سازى علم و الهيات
 

درخواست بازگشت به الهيات هاى ناظر به طبيعت كه توسط مولتمان (1985، نگاه كنيد به بالا) پيشنهاد شده است، به خوبى مورد توجه الهيات معاصر قرار گرفته است. تلاش هاى بسيار زيادى صورت گرفته كه نشان مى دهند كه آموزه ها و روش هاى الهيات مسيحى را مى توان با آموزه ها و روش هاى علم معاصر هماهنگ ساخت و حتى وضوح بخشيد. اين گونه تلاش ها براى يكى سازى الهيات و علم تا حدى استمرار نقد الهياتى از نظريه تعارض درتاريخ نگارى علم است و تا حدى واكنشى است به ادعاى بى حاصل بودن الهيات هاى اگزيستانسياليست و نوارتدكس، و ارتباط تنگاتنگى با احياى مجدد الهيات هاى طبيعى اى دارد كه به شيوه علمى شكل گرفته اند. نمونه مشهور آن (سوئين برن 1979) است.
نظريه هاى مربوط به كيهان شناسى، فيزيك و زيست شناسى معاصر ظاهراً مجال وسيعى براى عالم الهيات به وجود مى آورند تا نشان دهد چگونه اعتقاد مسيحى و جهان بينى علمى را مى توان يكى ساخت. موضوعات اصلى اى كه در اين باره مى توان از نوشته هاى اخير جمع آورى كرد از اين قرار است:
توصيف مختلط اين موضوعات را مى توان در اين آثار پيدا كرد: باربور[21] (1969، 1981، 1985). تعداد بسيار بيشترى از آثار را با موضوعات مشابه مى توان ذكر كرد، اما توصيف من نبايد به اين معنا تلقى شود كه ميان اين نويسندگان هيچ گونه اختلافى وجود ندارد.

1. نظم و احتمال
 

علم ايجاب مى كند طبيعت متضمن نظمى كلى و محتمل باشد. در بررسى كيهان، نظم در مجموع مصاديق فرضيه هاى علمى تا دورترين مكان ها و زمان ها مفروض و تأييد شده است. با اين همه، اگر اين نظم به نحو پيشينى ضرورى و قابل كشف مى بود، براى علمى كه در نهايت بر تجربه و مشاهده مبتنى است، سرنوشت ساز مى شد. اما تنها تضمين يا تبيين معقول از اينكه چگونه جهان مى تواند نظامى با نظم محتمل باشد، اين است كه خدايى مقتدر اما حكيم آن را آفريده است. به علاوه، ريشه داشتن اين نظم در خدا آنچه را در غير اين صورت رازآلود مى بود، توضيح مى دهد. يعنى اينكه چرا اين نظم چنان است كه ذهن آدمى مى تواند آن را بفهمد و پيش بينى كند. در اينجا خود علم به اعتبار نظريه مربوط به خلقت جهان بستگى دارد.

2. خلقت و جهان متناهى
 

تئورى نسبيت و كيهان شناسى مبتنى بر نظريه انفجار بزرگ[22] به جهانى اشاره دارند كه به لحاظ مكان و زمان محدود است. براساس شواهد دال بر وجود سياهچالى كيهانى، سرآغاز قطعى پيدايش جهان بين 10 تا 20 ميليارد سال قبل تخمين زده مى شود. چنين تصويرى با تصور آفرينش ــ بدان گونه كه اكنون تفسير مى شود ــ هماهنگ است.

3. زمان مندى و تكامل
 

مطالعه رفتار نظام هاى فيزيكىِ زير اتمى[23] و بزرگ تر آشكار مى سازد كه جهان داراى واقعيت و امتداد زمانىِ كاهش ناپذيرى است. زمان براى فرآيندهاى طبيعى امرى است واقعى، ضرورى و تغييرناپذير. جهان شكل دهنده و فراهم آورنده مكانى طبيعى است براى نمايشى از خلقت كه نمايانگر اراده يك خالق در عمل است.

4. حيات و شرايط آن
 

تكامل جهان به پيدايش حياتى با شعور و خودآگاه در آن انجاميده است. تأملات درباره «تنظيم دقيق» خلقت گوياى آن است كه شرايط اوليه پيدايش جهان بايد به طور دقيقى تنظيم شده باشند تا پيدايش حيات را ممكن سازند. از آنجايى كه اين شرايط اوليه ظاهراً ممكن الوجودند، حيات اجتناب ناپذير يا ضرورى نيست. هدفمندىِ خلقتى كه خداوند آن را مقرر داشته است در اينجا رخ مى نمايد.

5. تازگى و پيدايش
 

همراه با افول فيزيك كلاسيك، جهان چون نظامى فاقد قطعيت نمودار شده است. در سرتاسر جريان زمان، بديع بودن را بايد به عنوان نتيجه ماهيت غير قطعى مبانى حقايق مادى انتظار داشت; به علاوه، ما حتى در مبانى واقعيت مى بينيم كه رفتار تك تك اجزاى ماده تا حدى مشروط به عضويت آنها در مجموعه هاست. فيزيك همان اندازه كه قابليت ماده را آشكار مى سازد، با سازمان دادن آن در مجموعه هاى بزرگ آن را قادر مى سازد خواص جديدى را پذيرا باشد. اين واقعيات حاكى از ناكامى تحويل گرايى عليت باورانه اند، يعنى طرحى كه با آرمان هاى علم كلاسيك نيوتونى پيوند خورده است.
واقعيت زيست شناختى را مى توان آشكار كننده ظهور سطوح جديدى از واقعيت دانست. علم مى تواند تبيينى از شخصيت انسان را روا شمارد كه بى آنكه ثتويت (مادى و روحى) را در جهان مسلم فرض كند، ويژگى هايى تحويل ناپذير از قبيل آزادى و آگاهى به آن مى دهند. نتيجه نهايى امكان بديع بودن و پيدايش اين است كه ما ديگر نبايد فعاليت خالق در هدايت كردن جريان تاريخ جهان و پديد آوردن حيات را مستلزم مداخله در نظام بسته اى بدانيم كه نظم و ارتباط آن را تهديد مى كند. بر عكس، مى توانيم كل جريان تاريخ جهان را به روى هدايت الهى باز بدانيم. لزومى ندارد كه دين با اثبات واقعيت داشتنِ حياتِ عقلانىِ برتر از ماده، با علم در تعارض باشد و شكاف هايى را در تاريخ يا ساختار جهان فرض كند.
ويژگى الهيات هاى اگزيستانسياليستى قرن حاضر اين بوده است كه كيهان شناسىِ مبتنى بر ديدگاه كتاب مقدس را «اسطوره اى»[24] مى دانند و نيز از كتاب مقدس فقط تصوير بحرانى عام، انسانى و وجودى و امكان غلبه بر آن را از طريق ايمان به خدا و مسيح استنباط مى كنند. هدف از تلفيق علم و الهيات در عصر حاضر آن است كه جنبه هاى اساسى نگرشى را كه (ادعا مى شود) در نوشته هاى كتاب مقدس يافت مى شود، حفظ كند و آنها را چون پيش فرض و روشنگر علم جديد به خدمت گيرد. اين جنبه ها عبارت اند از: خدايى خالق و مقتدر، اما حكيم; جهانى وابسته، اما منظم; هدايت و پيشرفت زمان مند در تاريخ جهان، جهانى كه مشمول هدايت خالقش است; و نژاد انسان كه دربرابر خدا مسئول است. آن دسته از نويسندگان الهيات كه از اين ديدگاه تلفيقى الهام گرفته اند، مايل اند كه از مباحث فلسفى درباره ماهيت خدا جانبدارى كنند. مثلاً آنها از تبيين هاى «واقع گرايانه» درباره خدا، در مقابل تبيين هاى «غير واقع گرايانه» حمايت خواهند كرد و آثارى نظير خداحافظى با خدا از كيوپيت (1980) را نشانه هاى ديدگاهى پوزيتيويستى درباره علم و واقعيت تلقى مى كنند كه خدايى غير واقعى را به طرفداران خود تحميل مى كند. آنها همچنين مدافع توصيف هاى فلسفى اى از خدا هستند كه بر ويژگى شخصى او تأكيد مى كنند; به عنوان مثال، توصيفاتى كه سرمديت خدا را به عنوان ديمومت و استمرار نامتناهى تفسير مى كنند و نه بى زمان بودن. چنين اقداماتى در خدمت اثبات خدا به عنوان مشيتى پويا هستند كه در تكامل جهان سهيم است. بنا به دلايلى كه ذيلاً به آنها اشاره مى شود، تمايلى به تأييد نتايج الهيات پويشى وجود دارد.
اعتقاد به اينكه تبيين هاى علمى و دينى از واقعيت مى تواند هم طراز باشند، براى حركت فكرى گسترده اى كه در اينجا توصيف شد ضرورى است. كيهان شناسى دينى مى تواند امورى را كه علم بعضاً يا كلاً بدون تبيين گذاشته است، توضيح دهد. زمان اين آرمان دقيق كه تبيين هاى علمى از طريق قوانين عمل كنند به سر آمده است; آرمانى كه لازمه آن كنار گذاشتن ساير قلمروهاى فكرى است به اين بهانه كه آنها قلمروهاى غير تبيينى اند. در عوض ريشه تبيين را مى توان در مفهومى يافت كه به ماهيت علمى ذوات تبيينى اشاره دارد. (اسچوئن 1980، 75) كه در آنها تبيين هاى موردى اى را كه به عمل شخصى استناد مى كنند، مى توان غير قابل تحويل دانست و اين امر راه را براى خدا به عنوان منبعى محتمل براى تبيين در كيهان شناسى باز مى گذارد.
اكنون طرح هاى بسيار گسترده اى كه طرفداران معاصر تلفيق علم و الهيات در برنامه الهياتى شان از آنها حمايت كرده اند، طرح هايى مناسب اند. مسائل و راه هاى اصلى براى تحقيق بيشتر را كه با اين رويكرد مرتبط اند، مى توان به دو دسته تقسيم كرد. نخست، ما بايد آنهايى را بررسى كنيم كه در ارتباط با مفهوم خدايى اند كه در اين رويكرد مندرج است; در مرحله دوم ما بايد موضوعات علمى مرتبط با آن را بررسى كنيم.
تلاش براى ارائه ديدگاهى كيهان شناختى و فراگير كه ارجاعات به خداىِ الهيات را در كنار ارجاع به واقعيات علمى قرار دهد ناكام خواهد ماند، مگر آنكه خداى مورد ارجاع و اشاره به درجه خاصى از فهم علمى مجال دهد. چنين تبيين هايى به ويژه بايد فرض كنند كه رابطه ميان خدا و جهان را مى توان به قدر كافى فهم پذير ساخت تا ارجاع به خدا بتواند به عنوان تبيينى هر چند حداقلى از جنبه هايى از جهان كه علم توصيف مى كند مطرح شود. با اين حال، به نظر مى رسد اصولاً براى اينكه اين طرح هاى كيهان شناختى در وضوحِ كافى بخشيدن به اين رابطه موفق شوند، مشكلاتى در ميان است.
بسيارى از اين مشكلات از مفهوم خلقت ناشى مى شود. اولاً ما بايد با مسائل مأنوسى كه ثنويت پديد آورده است روبه رو شويم. نظريه خلقت مدعى است جهان از نظر وجود و ماهيت وابسته به خداست، اما خدا بدين گونه وابسته به جهان نيست. لازمه اين نوع وابستگى جهان به خدا اين است كه خدا و جهان مى بايست دو جوهر متمايز باشند. افرادى كه تلاش كرده اند اين مفهوم را معقول تر سازند، ناگزير به ثنويت ماده و روح روى آورده اند. خداىِ به مثابه روح با جهانِ به منزله ماده يكى نيست. اما اكنون همين ثنويت رابطه تأثير علىّ خدا بر جهان را كه در مفهوم خلقت مفروض است، از اينكه رابطه اى با نيروى تبيينى بيشتر باشد منع مى كند، البته اگر چنين نيرويى داشته باشد. راه بر اعتراضات پيش پاافتاده به تبيين هاى ثنوى از انسان باز است، يعنى تأثير متقابل ميان شخص (روح) و جسم (ماده) كه ما دراعمال ارادى خود مى يابيم، كاملاً اسرارآميز و عجيب مى گردد; نوعى رابطه علىّ فرض شده است، كه ماهيتش غيرقابل درك به نظر مى رسد.
علاوه بر مشكلات فوق، الهيدانان با اين مشكل نيز روبه رويند كه خلقت دقيقاً عبارت از چه چيزى است. كيهان شناسى مبتنى بر نظريه انفجار بزرگ ظاهراً با نظريه خلقت به عنوان عملى ابتدايى هماهنگ است، اما اين كل قضيه نيست; زيرا اگر چنين مى بود، خلقت از مشيت الهى و تاريخ كيهانى جدا مى شد. گرايشى وجود دارد به اينكه خصيصه ضرورتاً استمرارى خلقت از طريق انتخاب اين قاعده معمولى اثبات شود كه آن چه را خدا به منظور خلق جهان از عدم انجام داد بايد در هر لحظه تكرارش كند. خدا، حافظ دايمى جهان است و عمل او براى جلوگيرى از فرو افتادن عالَم ممكنات به ورطه نيستى در هر لحظه ضرورى است. چنين خط فكرى اى ظاهراً در شرايط حاضر دو مزيت دارد. اين خط فكرى رابطه خدا را با همه آناتِ تاريخ كيهانى و همه جزئيات كيهان شناسى علمى تضمين مى كند. با اين همه، اين كار را بدون هيچ گونه آسيبى به آن جزئيات انجام مى دهد; زيرا رابطه ميان رويدادها و حمايت الهى از آنها را به حساب مى آورد. حمايتى كه به علت يكسان بودنش در تمامى رويدادها ناشناختنى است.
شمارى از نويسندگان جديد تلاش كرده اند نشان دهند كه اين نظريه جديد درباره خلقت اساساً تبيين رضايت بخشى از رابطه ميان خدا و جهان علم نيست (نگاه كنيد به بارتلمى 1984 ; بايرن 1985; اكز 1987; اُلدينگ 1991). از يك طرف، معمولاً اعتقاد براين است كه خلقتْ تعالىِ الهى را تضمين مى كند كه اين امر نيز مستلزم نوعى تمايز ميان جهان و خدا و تا حدى استقلال قائل شدن براى جهان است. اما اگر خلقت متمايز و مستقل در هر آن به ورطه نيستى سقوط مى كند و مدام نيازمند خلق از عدم است، به نظر مى رسد كه خدا به هيچ وجه ايجاد آن را تضمين نكرده است. اگر اشياى مادىِ با دوام نيازمند آن باشند كه بدين شيوه توسط اراده الهى حفظ شوند، ظاهراً اين جهان سست و ناپايدار از آنها تشكيل نخواهد شد. آنها بيشتر به مجموعه اى از تصورات شبيه اند كه اسباب جهان را در فلسفه باركلى تشكيل مى دهند; زيرا اين فرض قابل قبول است كه تصورات فقط مادامى واقعيت دارند كه اراده موجود ذى روحى آنها را از نيستى حفظ كند. به يقين اگر خدا اشياى واقعى و بادوام را خلق كرده بود براى عادت آنها به استمرار در وجود به هيچ تبيين بيشترى نياز نمى شد. زوال نهايى آنها را مى توان به آسانى به اين دليل كه آنها در معرضِ نيروهاى مخرّب و ويرانگرند تبيين كرد. اما فقط دوام آنها در غياب چنين نيروهايى نياز به تبيين ندارد; يعنى اين دقيقاً آن چيزى است كه به يك شىء واقعىِ با دوام ويژگى مى بخشد.
خواه خلق از عدم مستلزم ايدئاليسم باركلى باشد يا نباشد صراحتاً مى توان گفت كه ديدگاهى در مورد جهان پديد مى آورد كه به طور يكسان هر گونه اميد به تفسيرى واقع گرايانه از علم را بر باد مى دهد. اشكال آن اين است كه تفاسير رايج درباره خلقت مستلزم اصالت موقعاند. بر طبق اين نظريه هيچ علت واقعى در جهان وجود ندارد; يعنى خدا علت همه چيز است و آن چه ما «علل» مى خوانيم چيزى نيستند جز مواقعى براى اراده الهى تا هر حادثه اى را پديد آورد. اگر خدا جهان را دائماً و در هر لحظه حفظ مى كند، پس اشياى جهان به نظر مى رسد توان ايجاد معلول ها را ندارند. هيچ وضعيتى در جهان اگر به حال خود گذاشته شود، وضعيت بعدى را ايجاد نمى كند. بنابراين، خدا علت منحصر به فرد وضعيت جهان در هر لحظه است. نتيجه آنكه هيچ چيز جز او نيروى علّى ندارد; اما ممكن است اعتراض شود كه آيا خدا را نمى توان به عنوان حافظ فاعل هاى علّى (نيروهاى طبيعت) در هر لحظه تصور كرد كه در نتيجه به آنها اجازه مى دهد معلول هايشان را پديد آورند. پاسخ آن است كه هيچ نقشِ نگه دارندگى كه صرفاً كمك كارانه باشد، براى خدايى كه در هر لحظه از عدم خلق مى كند فراهم نيست; زيرا معلول هاى ناشى از قوا و استعدادهاى علّى فاعل هاى طبيعى در فهرست اشيايى مى گنجند كه در هر لحظه مستعد فرو افتادن به ورطه نيستى اند و در هر لحظه بايد حفظ شوند. كل مجموعه «فاعل ها» و معلول هاى طبيعت بايد دائماً از عدم خلق شوند و از اين رو، اصلاً چنين نيست كه وضعيت فاعل هاىِ علّى مذكور در طبيعت در پديد آوردن وضعيت هاى بعد جهان ابزارى باشند.
در كانون ديدگاه پذيرفته شده درباره خدا با خلقت اين انديشه نهفته است كه عمل اوليه خلقت، اگر چنين عملى در كار بوده است و خلق مدامى به دنبال آن مى آيد، در تناسب كامل اند. آن چه خدا يك بار در خلق جهان انجام داد در هر لحظه تكرار مى كند. اما بخشِ از عدم اين نظريه به ما مى گويد كه خلقت خدا تابع هيچ شرط لازمى براى تحققش نيست (مگر آن بخشى كه ممكن است بخشى از ماهيت خاص او دانسته شود). او در ايجاد جهان به هيچ معنا همكار فاعل هاى ديگر نبوده است. او به طور مطلق شرط لازم و كافى براى وجود جهان بود. اگر حفاظت بعدى خدا از جهان به اين معنا معادل است، پس اين مطلب نيز بايد درست باشد كه چنين حفاظتى به طور مطلق براى حالت هاى بعدى جهان لازم و كافى است. نتيجه آنكه هيچ يك از فاعل هاى ديگر حتى شرط لازم براى چنين حالت هايى نيستند. پس اين تصور كه اشياى طبيعى نيروهاى علىّ اى دارند كه معلول ها را پديد مى آورند و در شكل گيرى سرشت جهان كمك مى كنند، توهمى بيش نيست.
از اين نكات چنين برمى آيد كه ما نمى توانيم در تبيين واحد و منسجمى از رابطه خدا و جهان عناصر ذيل را داشته باشيم. خلقت اوليه اى كه از عدم است; خلق مدامى كه كاملاً با آن متناسب است; و جهانى كه علل واقعى را در بر دارد و با اصطلاحات واقع گرايانه قابل توصيف است.
نويسندگانى نظير بارتلمى (1984) كه به دنبال يكى سازى علم و دين اند و اين نكات را پذيرفته اند، دريافته اند كه طبيعى ترين پاسخْ انكار تناسب ميان خلقت خدا و نگه دارندگى او است. آن چه خدا به منظور حفظ جهان انجام مى دهد، از آنچه براى خلق آن لازم است، كمتر اساسى و بنيادى است. مسائل نهفته در توضيح اين نكته كه فعاليت مستمر خدا در حفظ و هدايت تاريخ كيهانى چه مى تواند باشد، ما را در يكى سازى معاصر علم و دين گرفتار مشكلات علمى مى كند.
اگر جهان فرآيندى علّتمند باشد كه صرفاً وضعيت هاى اوليه اش آينده اش را معين مى كنند، هدايت مستمر تاريخ كيهانى توسط خدا منتفى دانسته مى شود. امروز طرفدارانِ تلفيق علم و دين از تفسيرى از مكانيك كوانتومى استقبال مى كنند كه به ما اجازه مى دهد ميزانى واقعى از اتفاق و تصادفى بودن را در تاريخ كيهانى مشاهده كنيم. بررسى دقيق بارتلمى درباره رياضيات و مكانيك فرآيندهاى تصادفى نشان مى دهد كه استدلال مطرح شده از سوى مونو و ديگران بر اين معنا كه وجود صدفه در طبيعت با هدايت هدفمند و خدايى ناسازگار است، بى اساس و نادرست است (بارتلمى 1984، 95ـ 102). صدفه در رويدادهاى جزئى طبيعت، هنگامى كه چنين رويدادهايى به عنوان بخش هايى از مجموعه هاى بزرگ تر رخ مى دهند، با قابليت پيش بينى كاملاً سازگار و در واقع مستلزم آن خواهد بود. بنابراين، شايد خدا جهان را در ابتدا به گونه اى طراحى كرده است كه هم صدفه و هم آمادگى براى پيشرفت در يك جهت و نه جهات ديگر را در بر داشته باشد. وجود صدفه آشكارا فرصت هاى مناسبى را در اختيار خدا قرار مى دهد تا تاريخ طبيعت را بدون انهدام يا كنار گذاشتن موقتى نظم طبيعى شكل دهد; يعنى پديد آوردن نتايج قطعى از دلِ ديگر بخش هاى تصادفىِ نظم طبيعى. به زبان ساده، مسئله اين است كه چه مقدار از تاريخ جهان بدين گونه تأثير پذيرفته است و چگونه مى توانيم انتظار داشته باشيم در اين فعاليت خدا را بيابيم.
استدلال هاى بارتلمى يك نوع پاسخ به اين مسائل را رد مى كند. ما با پر كردن عدم علّيت طبيعى از طريق علّيت الهى براى تضمين آينده جهان به راحتى نمى توانيم فرض كنيم كه خدا رويدادها را در سطح زير اتمى هدايت مى كند، زيرا اگر بنا بود خدا چنين كند مى بايست ساختار مشخصى براى رويدادهاى زير اتمى اى فراهم مى آورد كه فرايندى ناشى از تصادفى بودن را به ما مى نمايانند (امرى كه اكنون كاملاً گمراه كننده است). بارتلمى مدعى است كه اصولاً اين كار مشكل آفرين است (بارتلمى 1984: 128ـ131) به علاوه همين تأكيد بر تصورات كل نگرانه از فرآيندها و حوادث طبيعى و بر اهميت خواص و حالات نوظهور در درون آنها كه با تبيين هاى تلفيق گرايان معاصر تأييد شده، به نتيجه گيرى بارتلمى اعتبار مى بخشد; يعنى اينكه «منطقى و منسجم بودنِ اين فرض كه جهان را بتوان از اين سطح ]زير اتمى[ هدايت كرد، بسيار ترديدآميز است. (همان ـ 142). بارتلمى مدعى است كه تاريخ كيهانى نسبت به تأثير مستمر الهى در قلمرو تعامل با فاعل هاى انسانى و از اين رو در هدايت تاريخ بشر پذيراترين به نظر مى رسد (همان ـ 143). اين امر توقف بنيادى فعاليتِ نيروى الهى در جهان را نمايان مى سازد. با اينكه چنين انقطاعى ممكن است در بررسى مسئله شر مفيد باشد، يادآور بازگشت به اين مطلب است كه مشيت و خلقت خدا را (بعد از طرح ريزى اوليه جهان) فقط به امور انسانى محدود كنيم. (براى تفسيرى متفاوت نگاه كنيد به وارد 1990، به ويژه فصل 7.)
وجود اين مشكلات اساسى در بسط تبيين هاى ناظر به رابطه ميان خدا و جهان كه به برنامه تلفيق گرايان علم و دين مجال ادامه يافتن مى دهند، توضيح مى دهد كه چرا تعقيب كردن آن برنامه به تجديد نظرطلبى در الهيات منجر مى شود. ما بايد اين واقعيت را متذكر شويم كه بعضى از نويسندگان تصور مى كنند كه دركى صحيح از طبيعت كه تا حدى مبتنى بر علوم طبيعى است، مستلزم كنار گذاشتن ديدگاه كلاسيك درباره خداست. ديدگاه هايى كه خدا را مجسم در جهان مى دانند بر ثنويت كيهانى فايق مى آيند. خلقت و تعالى به عنوان طرقى تصور مى شوند كه درآن جسم متفكر يا فكر متجسد تازگى و خلاقيتى را نشان مى دهد كه براى ماده صرف به تنهايى ناممكن است (نگاه كنيد به جنتزن 1984). متفكران پويشى[25] قدرت مطلق خدا را به نفع قدرت بر اقناع خلاقانه ـ كه به خدا مجال تأثير بر جهان را مى دهد ـ كنار مى گذارند. اين تأثير به بهترين وجه در رويدادهاى انسانى نشان داده شده است; اما همه رويدادها «جنبه روانى»اى دارند كه خدا را مجاز مى سازد تا از روى حال به آينده اشاره كند نه آنكه آن را مجبور كند (مقايسه كنيد با باربور 1990، فصل 8)

پی نوشت :
 

[16]. Barbour
[17]. Davies
[18]. Jaki
[19]. peacocke
[20]. Polkinghorne
[21]. Torrance
[22]. نظريه اى در كيهان شناسى حاكى از اينكه عالم از انباشتگى بسيار متراكم ماده كه دستخوش انفجارى فاجعه آسا شده بوده، تكامل يافته است. انبساط عالم را ناشى از آن انفجار مى دانند كه در نتيجه آن كهكشان همچون قطعه هايى از بمب منفجر شده، پرواز مى كند. اين فرضيه، كه آغازى مشخص، و احتمالا انجامى معين، براى تاريخ جهان تصور مى كند، در تضاد با نظريه حالت پايدار است. با قراين موجود كفه اعتبار به طرف نظريه انفجار بزرگ متمايل است. رك: اُداروف و آلن آيزاكس، فرهنگ علم، ترجمه جمعى از مترجمان، (انتشارات مازيار، تهران، 1372)، ص 437.
[23]. Sub-atomic وابسته به ذرات بنيادى اتم.
[24]. mythical
[25]. Process