عرفان يهودى و مكتب گنوسى(2)

منشا گنوسيه: سنت كليسا شمعون مجوسى[62]
 

ادبيات مكاشفه اى يهوديان مشحون ازتأثيرات بيگانه درالهيات يهودى دردوران تبعيد است. درزمان مسيح حتى در فلسطين فرقه هايى مانند اسنى ها وجود داشته اند كه جا را براى عقايد و آيين هاى بيگانه در كنار يهوديت ارتدوكس باز كردند.[63] گنوسيه با خاستگاه عرفان يهودى، صرف نظر از اين كه كدام علت و كدام معلول باشد، ارتباط داشته است.

عرفان مركبه
 

نخستين مرحله رشد و شكل گيرى عرفان يهودى، قبل از پيدايش قبالا در قرون وسطا[69]كه به آموزه هاى سرى و رازآميز مى پرداختند، باخبريم، ولى اين كه آيا اينان با يهوديان گنوسى مشربى كه تأليفاتشان موجود است مربوط اند يا نه، مبهم است. اين اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حركتى عرفانى و حافظان و متوليان حكمت رازآميز مى دانند.
بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثرى در ميان عرفاى بعد و پديدآورندگان كتب مكاشفاتى و سوداپيگرافايى[72]
سئوالى كه در اينجا مطرح مى شود، اين است كه موضوع محورى اين آموزه هاى عرفانى كهن چه بوده است؟ بدون شك شكل اوليه عرفان يهود، «عرفان عرش» بوده كه نه تأمل در ماهيت و ذات خداوند، بلكه مشاهده حضور او در عرش، چنان كه حزقيال توصيف نموده، بوده است. از منظر عارف يهودى، عالم عرش چيزى شبيه ملأ اعلاى گنوسيه بوده است. از نظر گنوسى ها و هرمسى ها، ملأ اعلى فلك نور خدا با نيروها، ائونها، آرخون ها و قلمرو سلطنت الهى است.
اما عارف يهودى مكاشفات خود را با اصطلاحات مبتنى بر پيشينه دينى و اعتقادى خودش تبيين مى كند. هدف و موضوع مكاشفه عارف يهودى، رؤيت عرشِ از پيش موجودِ خداوند است كه تجسم و نمونه همه اشكال و گونه هاى خلقت است. در فصل چهاردهم كتاب اخنوخ حبشى[73] قديمى ترين وصف عرش موجود است. در اين اثر، عالم عرش محور همه مراقبات عرفانى است كه شايد بتوان بيشترين مفاهيم و آموزه هاى اين عارفان قديم را از آن استنتاج نمود.
ظاهراً اصلاح مدارك مهم اين حركت عرفانى در سده هاى پنجم و ششم، هنگامى كه هنوز جريانى زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بيشتر اين آثار به «كتب هيكلوت» موسومند; يعنى در وصف هيكلوت يا قصرها و دالان هاى آسمانى اى هستند كه عارف از ميان آنها مى گذرد و به هفتمين، كه عرش الهى است، مى رسد.
كتاب اخنوخ يكى از اين كتب است كه متعلق به زمان دورى است. دو كتاب هيكلوت اكبر[77] است.
در اين جا نكته مهم و شايان توجه اين است كه مهم ترين اين تأليفات، مانند هيكلوت اكبر و اصغر، دقيقاً همان هايى اند كه عارى از عنصر تفسيرى اند. اين متون، مدراش يعنى شرح وتفسير متن كتاب مقدس نيستند، بلكه ادبيات بى نظيرى هستند كه هدف خاصى را دنبال مى كنند و وصف يك تجربه دينى اند وخلاصه اين كه متعلق به نوعى آثار مكاشفه اى و اپوكريفايى[78] هستند تا مدراش سنتى. واقعيت اين است كه مكاشفه عوالم آسمانى، كه دستمايه اصلى اين آثار است، در اصل، كوششى براى انتقال آن چه اتفاقاً در كتاب مقدس آمده، به تجربه شخصىِ مستقيم بوده است. مقولات اصلى وصف مركبه از خود كتاب مقدس سرچشمه مى گيرد، اما درهمه اين ها اعتقاداتى مستقل و نوين وجود دارد.
بعدها در آثار هيكلوت به مكاشفه مركبه برمى خوريم يا مشاهده اين كه فلك عرش از تالارها يا قصرهايى مى شود; حال آن كه اين عبارات براى خود حزقيال و نگارندگان اوليه اين آثار به طور كلى غريب بوده است. تجربيات مكاشفاتى در زمان هاى مختلف تفسيرهاى متفاوتى به دنبال داشته است. عارف مركبه خود را «يورْده مركبه»[80]
پس تا اينجا با يك حركت دينى سازمان يافته كه با يهوديت ربانى هم مغايرت داشته است، روبه رو هستيم; اما به نظر مى رسد كه اين نگارندگانِ ناشناخته مى خواستند، روح عقيده جديد خود را با يهوديت هلاخايى سازگار كنند. اما اين امر نتايج كاملا متفاوتى با ارتدوكسى يهود به دنبال داشت. يكى از اين نتايج، تأسيس شرايط خاص ورود به حلقه عرفاى مركبه بود; مثلا در تلمود آمده كه فردى كه مى خواهد به تعاليم عرفانى بپردازد، بايد كيفيات خاصى داشته باشد و يا از طبقاتى باشد كه در اشعيا ذكر شده است، اما در بخش سيزدهم هيكلوت اكبر هشت شرط براى ورود ذكر مى شود كه معيارهاى ظاهرى و فيزيكى هم جزو آنهاست. داوطلبانِ ورود بر اساس قيافه شناسى و كف شناسى هم داورى مى شدند. به نظر مى رسد ظهور اين معيارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونى شرق (در قرن چهارم ميلادى) بوده است. گويا از آيه 9 باب 3 اشعيا كه مى گويد: «چهره آنان راز درونشان را فاش مى سازد و نشان دهنده گناهشان است...» تفسيرى مبتنى بر قيافه شناسى مى كنند و اين فقره از تلمود مرجعى براى نشانه هاى فردى مى شود. افرادى كه از اين آزمايش، موفق به در مى آمدند، شايستگى فرود به مركبه را داشتند. فرود به مركبه منجر به آزمايش ها و خطرهايى است كه همراه با آماده سازى سالك و مهارت وى و وصف اين سفر، موضوع اين آثار را تشكيل مى دهد كه مشابه آن پيش از يهوديان در ميان گنوسى ها و هرمسى هاى قرون دوم و سوم ميلادى وجود داشته است.
در هيكلوت اكبر از صعود روح از زمين و گذر از ميان افلاك فرشتگان جنگجو و فرمانروايان كيهانى و رسيدن به ملأ اعلاى نور خدا كه همان نجات گنوسيه است، سخن به ميان آمده است. اين صعود عرفانى در عرفان يهود، مسبوق به اعمال زاهدانه اى است كه دوازده يا چهل روز طول مى كشد. حى بن شريرا،[81] رئيس مدرسه بابلى در حدود سال هزار ميلادى گزارش مى كند كه بسيارى از علما بر اين باورند كه كسى كه خصوصيات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مركبه و قصرهاى فرشتگان افلاكى بوده است ، بايد روش خاصى را دنبال كند و اعمال زاهدانه اى را مانند روزه گرفتن و گذاشتن سر ميان دو زانو و ترنم سرودهايى از متون سنتى انجام دهد تا وارد قصرهاى آسمانى شود. پس از اين مقدمات، سفر سالك در حالت وجد و بيخودى آغاز مى گردد.
در مكتب گنوسى، آرخون ها يا حاكمانى در هفت فلك سياره اى وجود دارند كه مخالف آزادى روح از اسارت زمينى هستند و روح بايد بر اين آرخون ها فائق آيد. در گنوسى گرايى توحيدىِ يهودى، اين فرمانروايان دروازه بانان سلحشورى هستند كه به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شده اند و روح بايد در صعود خود از اين دروازه بگذرد. ملاحظه مى گردد كه در هر دو مورد روح براى ادامه سفر بى خطر، نيازمند مُهرى جادويى است كه از رمزى كه ديوان و فرشتگان را بگريزاند، ساخته شده است. سالك در هر مرحله جديدِ اين صعود به مهرى جديد نياز دارد تا در ورطه هولناك زبانه هاى آتش و گرداب و طوفانى كه خداوند پر جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود.[82]
اوراد جادويى بهوفور درمتون هيكلوت ديده مى شود. سالك با ذكر اين اوراد و رموز عرفانى و حركات سحرى و پيچيده سعى و تلاش مى كند كه از اين دروازه هاى بسته كه مانع پيشروى اند عبور كند. در اديان تركيبى هلنى، در ميان آثار جادويى مصر مربوط به زمان امپراتورى روم، وَجْد عرفانى توأم با اعمال جادويى و سحرى وجود داشته است.
در عرفان هيكلوت، خداوند پيش از هر چيز ديگر، يك پادشاه است; پادشاهى مقدس. واقع امر اين است كه در عرفان مركبه از حضور خدا در اين جهان خبرى نيست. شكاف بين روح و خدايى كه پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانى نيز از بين نمى رود و حتى پلى بين خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا براى عارف حضور ندارد، بلكه عشق خدا هم مطرح نيست. عشقى كه ميان عارف يهودى و خدايش مطرح است، مربوط به زمان دورى پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدتِ وجد و بيخودى، هويت عارف باقى مى ماند. عارف كه از همه خطرات گذر كرده و اكنون در مقابل عرش قرار گرفته است، فقط مى بيند و مى شنود، همين و بس. در اينجا تأكيد بسيارى بر جنبه شاهانه خداوند مى شود. در عرفان مركبه خداوند پادشاه مقدسى است كه از عوالم ناشناخته ظهور و از طريق 955 فلك، به عرش شكوه نزول مى كند. راز چنين خدايى كه صانع جهان است، يكى از موضوعات معرفت باطنى است كه بر روح عارف در عروج وجد آميزش آشكار مى گردد. اين مكاشفه در رسائل عرفاى مربوط زير نام «شيعوركوما»[83]، به معناى اندازه كالبد، ظاهر مى گردد.
بر اساس گزارشى در هيكلوت اكبر، رسم بر اين بوده است كه در راست و چپ فردِ مُلهَم كاتبانى قرار مى دادند تا وصف وى از عرش و ساكنان آن يادداشت كنند. عارف در حالت وجد و بيخودى مى توانسته است به فراسوى عالم فرشتگان راه يابد و خدايى را رؤيت كند كه ازديد فرشتگان هم پنهان است. اين مكاشفه جديد موسوم به «شيعوركوما» بوده است. از همان آغاز، همه گروه هاى يهودى با تجسم «شيعور كوما» سرسختانه مخالفت ورزيده; ازعرفان كناره گرفتند. ازسويى همه عرفاى بعد و قبالاييان، زبان مبهم وپوشيده آن را به عنوان نماد مكاشفه روحانى به كار گرفتند; به طورى كه همين تجسم خدا باعث جدايى الهيات عقلانى يهود وعرفان يهود شد. درك «شيعوركوما» از فضايل عارف بوده است. واحدهاى اندازه گيرىِ اندام هاى «شيعور كوما» كيهانى اند; مثلا يك وجب او همه جهان را پر مى كند. پس ملاحظه مى شود كه مقصود از اين اندازه ها اندازه هاى واقعى نبوده است. گويى شكوه پنهان خدا گوشت و خون به خود مى گيرد.
در اينجا اين سئوال مطرح مى گردد كه اندازه كالبد چه كسى مد نظر بوده است؟ حزقيال نبى در عرش مركبه شكلى شبيه انسان را مشاهده كرد (حزقيال 1:26) آيا اين هيبتى كه نويسندگان شيعوركاما وصف مى كنند، همان انسان نخستين[85]با ذات غيرقابل توصيف خداوند تمايزى قائل بوده اند؟
جالب اين جا است كه دقيقاً همين «انسان نخستين» بر عرش مركبه است كه متن شيعوركوما آن را خالق جهان مى نامد. همان طور كه مى دانيم، گنوسى هاى ضد يهودى قرون دوم و سوم ميلادى ميان خداى خير كه ناشناخته است و خدايى كه صانع و در واقع همان خداى بنى اسراييل است، صريحاً تمايز قائل بوده اند. اين عقيده در سراسر شرقِ نزديك فراگير بوده و ممكن است كه شيعوركوما خواسته است، ميان اين خداى خالق و خداى حقيقى هماهنگى ايجاد كند. البته ثنويتى از نوع گنوسى براى يهوديان، غير قابل تصور بوده است. در عوض، با تجسم عرفانى خدا كوشيدند تا ظاهر خدا را كه بر «عرش شكوه» تكيه زده و از سويى ماهيتاً متعال و مافوق و نامرئى است، توجيه كنند. «شكوه پنهان» خدا، موضوع بيشتر انديشه هاى عرفانى و بسيار مورد احترام نمايندگان عرفان مركبه مينايى است كه ربى عقيبه معروف در ميانشان است. از ربى عقيبه نقل است كه او به نوعى مانند ماست، اما بزرگ تر از همه چيز و اين شكوه اوست كه از ما مخفى است.[86]
در عرفان مركبه اشاره ضعيفى در خصوص شناخت خلقت و پيدايش عالم وجود وجود دارد. در اين زمينه، عرفان مركبه نه تنها با شكل هاى غيريهودى گنوسى ها، بلكه با قبالاگرايى دوران بعد هم تفاوت دارد. در معسه برشيت، شناخت نظام گيتى مطرح است، نه شناخت آفرينش و پيدايش آن; يعنى تأكيد بر نظام كيهانى است تا داستان زايش و پيدايش عالم كه در اسطوره شناسى گنوسى مطرح است. دليل اين امر آن است كه قلمرو ملأ اعلاى گنوسى، ترتيب ائون ها را كه مربوط به مسأله خلقت و پيدايش عالم است روشن مى كند; در حالى كه براى عرفاى مركبه كه عرش را جايگزين ملأ اعلى و ائون ها كرده اند، اين مسأله بى معنا است. عالم عرش مركب از: حَشْمَل، اُفانيم، حيوت، سرافيم و غيره است. اين ترتيب را ديگر نمى توان بر حسب نمايش كيهان شناسى تفسير نمود. تنها اتصال ميان اين قلمرو و موضوع خلقت، بر ايده پرده كيهانى است.

مهم ترين تفاوت ميان عرفان مركبه و قبالا
 

قبالا روح گنوسى دارد; زيرا تمايل مجدد به چگونگى پيدايش و زايش عالم[89] به معنى راز بزرگ را ذكر كرده اند كه عبارات طولانى آن در آثار عرفاى يهودىِ قرن سيزدهم در جنوب آلمان به جاى مانده است. بدون شك كتاب بهير (Bahir)تا حد زيادى بر آن مبتنى است.
بدين گونه ملاحظه مى گردد كه چگونه قبالاييان اوليه در پروانسِ (Provence) اسپانيا اصطلاحات، نهادها و اسطوره هاى گنوسى را در قرن دوازدهم در آثارشان وارد كردند. بدين ترتيب، بقاياى انديشه هاى گنوسى از طريق كتاب بهير وارد جريان اصلى تفكر عرفانى يهود شد و بر تشكيل عرفانِ قبالا در قرن سيزدهم تأثيرات بسزايى نهاد.[90]
معسه برشيت هم از تمايلات نظرى گنوسى متأثر بوده است. سِفرِ يصيرا[91] يا كتاب آفرينش كه به مسائل كيهان شناختى و چگونگى خلقت و پيدايش عالم مى پردازد، شامل الحاقاتى است كه مربوط به يك دوره متأخرتر است; اما حداقل به لحاظ اصطلاحات و سبك با ادبيات مركبه ارتباط دارد و اثرى موجز و رمزى و مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاريخى نمايانگر قديم ترين متن نظرى موجود است كه به زبان عبرى نگاشته شده است. موضوعات اصلى آن عناصر جهان اند كه در ده عدد اصلى سفيراها و بيست و دو حرف الفبايى وجود دارند. مجموعه اين اعداد نيروهاى مرموزى اند كه با هم عالم را مى سازند.
نويسنده در اين اثر معنى و راز هر حرف را در سه قلمرو يعنى انسان، عالم ستارگان و افلاك و جريان موزون زمان، مكشوف مى سازد. در اين اثر، تأثير هلنيزم متأخر يا حتى عرفان مبتنى بر علم الاعداد نوافلاطونىِ متأخر به طرز استادانه اى با انديشه هاى يهوديان در باب رموز حروف و ارقام آميخته شده است. اين اثر خالى از عرفان مركبه هم نيست. حيّوت كه به معناى «مخلوقات زنده» است و در مركبه، حامل مركبه است، به نظر نويسنده مذكور به عنوان «مخلوقات معدوده زنده» با سفيروت مرتبط است. در واقع اين ها اعداد خاصى اند كه ظاهرشان مانند جرقه نور است و كلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامى كه امر كند، همانند گردبادى مى شتابند و در پيشگاه عرش او به خاك مى افتند. در هر حال، سفيروت كه مانند سپاه فرشتگان در ادبيات مركبه، خداوند را در پيشگاه عرش او ستايش مى كنند، عنصرى كاملا جديد است كه براى مكاشفات مركبه سابق، غريب است.
از سوى ديگر، كتاب خلقت با سحر و جادو كه در عرفان مركبه وجود دارد، هم مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآميز به عرش، عرفان نيست، بلكه شيوه هاى مختلفى، كه اعمال جادويى را هم شامل مى شوند، مطرح هستند; مثلا «پوشيدن نام» يكى از اين موارد است. «پوشيدن نام» آيينى است كه گويى سالك خود را با نام عظيم خداوند پر مى كند. بدين ترتيب فرد به مكاشفه مركبه نايل مى شود و به كل حقايق جهان دست مى يابد. اين آموزه هاى سحرى تلاقى جادو و جذبه گرايى اى هستند كه برخى از آنها در زندگى و فولكلور يهوديان تأثير بسزايى داشته اند.
ناگفته نماند كه اگر عرفان مركبه در برخى مراحل به سوى جادوى صرف راه افول و زوال پيموده، در مراحلى نيز موضوع تفسير اخلاقى مى گردد; در ابتدا عروج روح ابداً توبه پنداشته نمى شد، اما در روزگاران بعد، مثلا اين عبارت را كه «عظيم است توبه... زيرا به عرش شكوه رهنمون است»، گائون بابلى (قرن هشتم) به عروج به سوى خداوند تعبير مى كند و عمل توبه را با عروج وجدآميزاز طريق آسمان هاى هفتگانه يكى مى گيرد.
در يكى از مقالات هيكلوت، از نخستين قصرهاى هفت گانه اى كه روح از آنها عبور مى كند، پنج قصر با درجات خاصى از كمال اخلاقى مطابقند. لذا ربى عقيبه به ربى اسماعيل مى گويد: «هنگامى كه به نخستين قصر عروج نمود، hasid (پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاك) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم، در قصر چهارم tamim(به كلى با خدا) بودم، در پنجمين قصر تقدس را در پيشگاه خدا ابراز نمودم، در ششمين قصر گونه اى از Kedusha را در پيشگاه وى تكلم نمودم كه او خود تكلم نموده و خلق كرده بود... اين كه مراحل صعود روح را درجات كمال مى گيرند اين سؤال را به وجود مى آورد كه آيا باز در اين جا از خود مركبه تفسير عرفانى مجدد نمى شود؟ آيا خود انسان نماينده الوهيت، و روح او عرش شكوه نيست؟ بايد تأكيد نمود كه اين تمايلات و تفاسير با روح ادبيات هيكلوت بيگانه است. در آن هيچ كدام از تفاسير نمادين مركبه را كه بعداً توسط قبالاييان احيا و تكميل شدند، نمى توان يافت.[92]

مكتب قبّالا
 

مكتب قبالا از بدو پيدايش دو خط سر جداگانه عملى و نظرى را دنبال كرد كه يكى، مكتب آلمان و ديگرى مكتب پروانس اسپانيا بود. قبالاى نظرى ظاهراً ريشه در بابل دارد. در قرن 12 ميلادى در پروانس رشد كرده و در اسپانيا در قرن 14 ميلادى به اوج خود رسيد. از نخستين نمايندگان قبالاى نظرى در پروانس، يعقوب نازير[93] (اوايل قرن 12 ميلادى) بوده كه رساله اى در باب «تجلى و صدور» نگاشت كه از متون كلاسيك قبالا است. او در اين كتاب براى نخستين بار آموزه عوالم چهارگانه را كه از طريق آنها امر نامتناهى در متناهى متجلى مى شود، مطرح نمود. اين عوالم چهارگانه عبارتند از:
1. عالم فيض و صدور[94]
2. عالم خلق و آفرينش[95]
3. عالم شكل گيرى[96]
4. عالم فعل و عمل[97]
عوالم فوق چهار مرحله از فرايند خلقت هستند. سه مرحله اولى قبلا در سفر بصيرا ذكر شده، اما چهارمى جهانى است كه ما در آن زندگى مى كنيم. در اين رساله، سفيراها، برخلاف آن چه در سفر بصيرا به عنوان عناصر يا جهات فضا آمده، صفات و عوامل خداوند هستند.
تثبيت كننده مكتب پروانسى قبالا اسحق نابينا[101] نگاشته شد. اين كتاب خلاصه جنبه هاى علمى و نظرى عرفان يهودى است.
بنابر زوهر، ذات الهى داراى دو وجه است: وجه عدمى كه نامحدود، بحت و بسيط، ناشناختنى و «نهان ترين نهان ها» است (اين سوف) و وجه وجودى كه شامل صفات، اسماء و افعال بى شمار و بى نهايت است. وجه وجودى در ده اصل روحانى يا ده جلوه نور يا سفيروت از وجه عدمى يا اين سوف صادر مى گردد. مجموعه اين جلوه ها در ترتيب عمودى به سه گروه عمود راست، عمود ميانه، عمود چپ و در ترتيب افقى به سه گروه عقلى، حسى و طبيعى تقسيم مى گردند.
در ميان اين جلوه ها، نوعى ثنويت جنسى (كنايه از دو جنبه فعاله و منفعله آنها) برقرار است; بدين معنا كه ديهيم و حكمت و قدرت و نصرت مذكراند و تميز و محبت و جلال و ملكوت مؤنث اند. از پيوستن حكمت و تميز، علم و از دو زوجِ دوم، رحمت واز دو زوجِ سوم، بنياد پديد مى آيد. آن چه در حكمت و تميز است در علم، آن چه در قدرت و محبت است در رحمت و آن چه در نصرت و جلال است در بنياد تحقق و فعليت مى پذيرد. ديهيم و ملكوت آغاز و انجام اين مجموعه است. ديهيم نمودار وجد عدمى در عالم صفات و تجليات است و ملكوت كه از آن به شكينا (حضور الهى) نيز تعبير مى شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودى كه عالم صفات و اسماء و افعال الهى است، وجه ايجادى و كلمات خلاقه خداوند است.
اين عالم گاهى به صورت درخت (شجره الهى) كه ريشه هاى آن در وجه عدمى (اين سوف) است، تصوير مى شود و گاهى به صورت انسانى تصوير مى شود كه ديهيم بر بالاى سر، و ملكوت در زير پاى اوست و جلوه هاى ديگر اندام هاى او را تشكيل مى دهند.
اين صورت انسانى كه جامع اسماء و صفات الهى است، آدم قديم[106] يا آدم قديم علوى ناميده مى شود، و واسطه و وسيله آفرينش عالم است. عالم خلقت در حقيقت، عالم ظهور و تجلى صفات و افعال در قالب اشكال و صور است و از اين رو «عالم تفريق» ناميده مى شود; در مقابل عالم صفات و تجليات كه عالم توحيد است.
عالم خلقت براساس عالم صفات آفريده شده و هر چه در عالم خلقت روى مى دهد، هستى و حيات خود را از عالم صفات و تجليات، يعنى از «آدم قديم» مى گيرد و اوست كه اساس اين عالم است و اجزا و عناصر اين عالم، اجزا و عناصر پيكر اوست. به اين اعتبار، عالمْ آدم كبير است وآدمْ عالم صغير، آدم يعنى انسان اول در اين عالم كه مظهر آدم قديم است، عالى ترين و كامل ترين مصداق و مجلاى صفات و اسماء خدايى است و جميع عوالم و مراتب وجود (عقلى، حسى و طبيعى) را در بر دارد. در مكتب قبالا مقصود از آفرينش آدم به صورت خدا، كه در سفر پيدايش آمده، اشاره به همين مظهريت و جامعيت اوست. جهان خلقت در آغاز، غير مادى و روحانى بوده است، ولى آدم كه در عالم تفريق، مجذوب آفرينش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانى كرد و با گناه و سقوط او تمامى عالم خلق روحانى سقوط كرد و مادى و جسمانى شد (بيرون شدن آدم از بهشت كنايه از اين امر است). در نتيجه اين سقوط، وحدت و همبستگى اوليه آفرينش در هم شكست، عالم جسمانى از عالم روحانى جدا افتاد و شكينا (حضور الهى) غريب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت. ليكن انسان، از آنجا كه اصل الهى دارد و مظهر اعلا و مجلاى كامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پيروى از شريعت (تورات) به كمال عقلانى و اخلاقى خود باز خواهد رسيد و به يارى مسيحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستى وحدت و همبستگى اوليه خود را باز خواهد يافت; چنانكه زكرياى نبى گفته است: «در آن روز، يهوه واحد خواهد بود و نام او واحد».[107]

(ملكوت شكينا)[108]
 

در پايان به بعضى از وجوه اشتراك و افتراق عرفان يهودى و عرفان گنوسى مى پردازيم; نخست، اين كه تقابل خداى متعال و خداى صانع جهان در هر دو مكتب وجود دارد. دوم، تقابل ميان جسم و روح كه به موجب آن، جسم دانى و روح عالى است با اين تفاوت كه در تفكر گنوسى، جسم به قدرى شر است كه جهت نيل به رستگارى بايد روح را از زندان تن رها ساخت، اما در عرفان يهودى، رستاخيز جسمانى هم مطرح است و در واقع جسم مَركب روح است. سوم، فرشته شناسى و كيهان شناسى در هر دو وجود دارد، اما قدرت فرشتگان در عرفان يهودى بيشتر از مكتب گنوسى است. چهارم، وجه عدمى خدا[109] بسيار شبيه خداى بيگانه گنوسيه است. پنجم، سفيروتها يا جلوه هاى ده گانه نور كه از وجه عدمى خدا صادر مى شوند، شبيه ائون ها و نظريه صدور گنوسيه است. ششم، در ميان جلوه ها و تجليات يا سفيروت، ثنويت جنسى وجود دارد; درست مانند ثنويتى كه در ميان ائون هاى گنوسيه كه در ملأ اعلى وجود دارند. هفتم، آدام قدمون يا آدم قديم در عرفان يهودى شبيه آدم قديم گنوسيه است. هشتم، هبوط آدم از بهشت و حضور الهى شبيه هبوط سوفياست كه خود، ذره اى الهى بوده و به عالم جسمانى هبوط نموده است. نهم، در عرفان يهودى وجود مسيحاى نجات دهنده، نجات نهايى را ميسر مى سازد و عالم به وحدت اوليه مى رسد. در گنوسيه هم، ظهور مسيحا باعث نجات و وحدت و همبستگى اجزا عالم مى گردد.

نتيجه
 

در دوران هلنيسم در ميان يهوديان، انديشمندانى متأثر از هلنيسم پرورش يافتند كه به حق مى توان آنها را گنوسى ناميد; هرچند كه مشرب گنوسى آنان ويژگى يهودى خود را داشت. جلوه هاى نخستين آن كه در سنت هاى باطنىِ مكتوبات مكاشفه اى يهود و در طومارهاى بحرميت قابل مشاهده است، در انديشه هاى عرفانى ربى هاى دوران تلمودى و در عرفان مركبه، كامل تر شده و در كتاب يهيرا و در عناصر گنوسى كتاب بحير و سپس در مكتب زوهر به اوج خود رسيد. نمى توان با قطعيت تعيين كرد كه آيا ابتدا گنوسيه بر يهوديان تأثير گذاشته اند يا اين كه تأثير از حلقه هاى يهودى بر گنوسيه بوده است. تلاش هاى زيادى شده است تا خاستگاه تفكر گنوسى را يهوديان قلمداد كند. براى اثبات اين موضوع دلايلى وجود دارد، اما به طور كلى اين دلايل قانع كننده نيستند.
لغت نامه دهخدا، مقاله «گنوستيسيزم»، جلد 41.
دايرة المعارف فارسى، جلد دوم، بخش اول، مقاله مذهب گنوسى
مجتبايى، ف، «مقاله آدم» در دايرة المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامى، 1374، جلد اول.
ناس، جان، تاريخ اديان، مترجم: على اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
Cohen - Sherbok, Dan & Lavinia, Jewish & Christian Mysticism, New York, Continuam, 1994.
Epstein, I, Judaism, London, Penguin Books.
Guispel, Qilles, "Gnosticism from its Origins to the Middle Agis", in Encyclopedia of Riligion, M. Eliade(ed.), New York, Mac Millan, 1987, vol. 5.
Jonas, Hans, The Gnostic Religion, Boston, beacan, 1966.
Macrae, G.w, "Gnosticism", in: New Catholie Encyclopedia, Madonald(ed.), New York, 1967, vol.6.
Mojtabai, F, "The Iranian Background of the Judeo - Christian Concept of Raz/Mysterion", Mihr-o-dad-o- Bahar (Memorial Volume of Dr. Mehrdad Bahar), Anjuman-e- Atharo "Mafakher"-e Farhangr, Tehran, 1377 sh.
Scholem, G. G. kabbalah, in: "The Encyclopedia Judaica", cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.
Scholem, G. G., Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1954.
Scholem, G. G. "Merkabah Mysticism", in The Encyclopedia Judaica, cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.
Schott, R. B. Y, "Wisdom Literature", in Ibid, vol. 16.
Schott (walter), M. A., "Gnosticism", in: The Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings (ed.), Edinburgh, vol.6.
Spencer, Sidney, Mysticism in World Religion London, Penguin books, 1963.

پی نوشت :
 

[60]. Simon Magus
[61]. (Samaria) Scott, Cnosticism, Hastings, vol. 6, p. 236 & Jonas, The Gnostic Religion, pp. 199-201
[62]. منطقه اى در فلسطين قديم كه از يهوديه تا جليل و از مديترانه تا رودخانه اردن امتداد داشته است.
[63]. Scott, Gnosticism, Hastings , Vol.6, p.527
[64]. Mediaeval kabbalah
[65]. Joseph ben Abba
[66]. Pumbedita
[67]. Aaron ben Samuel
[68]. Rava
[69]. Aha ben Jacob
[70]. Psudepigrapha
[71]. Cf. Scholem, Major Trends, p. 41.
[72]. Cohen - Sherbok, Jewish and Christian Mysticism, p. 4.
[73]. Ethiopic Enoch
[74]. greater Hekhaloth
[75]. Lesser Hekhaloth
[76]. Rabbi Akiba
[77]. Rabbi Ishmael
[78]. Apocrypha
[79]. Yorde Merkabah
[80]. Scholem, Major Trends, pp. 44-47.
[81]. Hai Ben Sherira
[82]. Ibid, pp. 48-50
[83]. Shiur Komah
[84]. Primordial man
[85]. Demiurge
[86]. Ibid, pp. 54-67
[87]. Cosmogony
[88]. Rav
[89]. Raza Rabba
[90]. Ibid, pp. 67-75.
[91]. Sefer yetsirah
[92]. Ibid, pp. 76-79.
[93]. Jacob ha-Nazir
[94]. the world of Atziluth
[95]. the world of Beriah
[96]. the world of yetzira
[97]. the world of Asiyah
[98]. Isaac the Blind
[99]. Azriel ben Menachem
[100]. Zohar
[101]. Moses de Leon
[102]. Simon ben Yochai
[103]. Bar kockeba
[104]. Epstein, 1, Judaism, pp. 232-234
[105]. (Adam kadmon) مراد همان آدم قديم در انديشه ايرانى است.
[106]. Adam Elyon
[107]. مجتبايى، مقاله آدم در دايرة المعارف بزرگ اسلامى، صص 177ـ176.
[108]. شكينا در تورات حضور پيوسته خدا در عالم است كه با نور مرتبط مى باشد. شكينا حضور و سكون الهى در عالم و در افراد است. با خواندن تورات و انجام عمل خير، شكينا نزديك و با اعمال بد و گناه، دور مى شود. شكيناى عبرى همان سكينه عربى است.
[109]. En-Sog
 

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب