بررسى نگرش نراقى در منازعه ابن عربى و سمنانى، پيرامون وحدت وجود

پيش درآمد
 

1. ابن عربى، قائل به وحدت وجود بوده و در پى او گروهى از عرفا هم چون قونوى، ملا عبدالرزاق كاشانى، قيصرى و... اين قول را برگزيدند.
2. علاء الدوله سمنانى، از هم روزگاران قيصرى، اين عقيده را به چالش گرفت، با آن درآويخت و آن را رد كرد.
3. ملا عبدالرزاق كاشانى، استاد شمس تبريزى و قيصرى اشكالات سمنانى در اين‏باره را پاسخ گفته و آن‏ها را رد كرد. در نتيجه، سمنانى از عقيده خود برگشت و دستور به محو آثار خود در اين باره داد.
4. سيد محمد گيسودراز به راى اول سمنانى حكم كرد.
5. برخى، سرانجام بحث را به نقطه واحد رساندند و مناقشه را لفظى دانستند.
6. صدرالمتالهين نيز در مقام محاكمه، قائل به لفظى بودن مناقشه شد.
7. ملامهدى نراقى، نزاع آنان را غيرلفظى دانست، بلكه قائل به معنوى بودن نزاع گرديد و راى عرفا در وحدت وجود را به چالش گرفت.
8 . نگارنده نيز با در نظر گرفتن مبانى عقيده عرفا در اين باره، نكاتى را متذكر مى‏شود; ضمن اين كه پژوهش و تحقيق بيشترى را در اين باب لازم مى‏داند.
مرحوم ملا مهدى نراقى معتقد است كه عرفا (طرف‏داران وحدت وجود) مى‏گويند:
1. «وحدت وجود» عبارت است از اين كه خداوند، يعنى همان وجود واحد در تمامى ممكنات سريان دارد، ولى اين سريان نه به شكل «حلول‏» است و نه «عروض‏» . (1)
نقد نراقى: با قبول اين سخن، اولا: تفاوت واجب و ممكن به صرف ملاحظه عقلى و اعتبار است، و ثانيا: واجب‏الوجود، داراى هيچ گونه «تعين استقلالى‏» غير از تعين موجودات امكانى نخواهد بود.
ملاحظه: مبناى سخن عارفان اين است كه ذات وجود حق تعالى به عنوان «مطلق الوجود» و «لابشرط شى‏ء» ، صرفنظر از هر گونه اطلاق، تقييد، تعين، شرط، اعتبار عقلى، ذهنى، خارجى، كليت، جزئيت، وحدت، كثرت، عام و خاص مى‏باشد.
بنابراين نه جوهر است، نه عرض و نه هر گونه امر اعتبارى، اما در مقام مادون ذات (كه لازمه ذات و از شؤون ذات است)، وحدت او در همه ممكنات سريان و جريان دارد.
اين سريان نه به نحو حلول است، نه عروض; يعنى «اعم الاشياء» است و به عنوان عموم و انبساط بر همه ماهيات و حتى مفاهيم، در هنگام تصور آن‏ها و حتى بر اعدام، هنگام تصورشان داخل و عارض است.
بنابراين بايد بين مقام ذات (توحيد ذاتى) و سريان وجود در اسما و صفات (توحيد اسمايى) و سريان آن در مقام فعل (توحيد افعالى) فرق گذاشت; از اين رو سريان وجود در ممكنات، مربوط به مقام مادون ذات است.
امام صادق عليه السلام در اين حديث‏شريف به دو مقام ذات و مادون ذات اشاره كرده مى‏فرمايد: «خداوند تبارك و تعالى، «واحد توحد بالتوحيد فى توحده ثم اجراه على خلقه فهو واحد، صمد، قدوس...» ; (2) در يكتايى و يگانگى، بى‏همتا است (توحيد ذاتى)، سپس توحيد و يكتايى خود را در خلق خويش جارى ساخت. در اين هنگام، واحد، صمد و قدوس است; همه او را بندگى مى‏كنند و علم او همه چيز را فرا گرفته است.
عرفا مقام اول را مقام «احديت‏» مى‏خوانند، و مقام دوم را مقام «واحديت‏» .
2. عرفا مى‏گويند: «تعين‏» واجب، برخلاف ساير تعينات و ملاحظه آن با ساير تعينات نيست. او از زمان و مكان مبراست، و همراهى او با تمام موجودات، يكسان مى‏باشد... .
نقد نراقى: بنابر وحدت تشكيكى وجود، تعين هر مرتبه، عين تحقق آن مرتبه مى‏باشد و تعين واجب هم عين خود واجب است; ولى ظهور و ملاحظه‏اى در مرتبه ديگر نمى‏تواند عين آن مرتبه باشد، و گرنه لازم مى‏آيد كه تجافى كند.
ملاحظه: وحدت تشكيكى وجود، مبناى حكمت متعاليه است. و با آن نمى‏توان اساس مذهب عرفا را مخدوش نمود; زيرا آن وجودى كه عرفا به آن اعتقاد دارند، اشتداد و تضعف وتشكيك نمى‏پذيرد: «و لا يقبل الاشتداد والتضعف فى ذاته لانهما لايتصور ان الا فى الحال القار، كالسواد و البياض الحالين فى محلين، او الغير القار متوجها الى غاية ما من الزيادة و النقصان، كالحركة‏» . (3) بنابراين به نظر عرفا، اشتداد و تضعف و ساير زير مجموعه‏هاى تشكيك، همه در تجليات، ظهورات، مظاهر و شؤون وجودند، و از اين رو در جواهر و اعراض راه يافته و جايى براى تشكيك در مطلق وجود نيست. بنابراين، تجافى و امثال آن در اين مورد راهى ندارد.
3. عرفا معتقدند: كثرت حقيقى معتبر در وجود، از ناحيه سلوب عارض بر وجود است; يعنى «كثرت وجود» مانند «وحدت‏» آن حقيقى است; چونان عدد يك و اعتبار آن در اعداد متكثر و مختلف كه به نحوى تكرار گشته و تعينات مختلفى را پديد آورده است. و هر مرتبه از اعداد هم خصوصيت ويژه خويش را داراست كه در مرتبه ديگر، آن خصوصيت ويژه وجود ندارد و... .
نقد نراقى: اين سخن در طبايع كلى صحيح است، ولى در اعتبار وجود بر واجب تعالى، فرض قيود سلبى كه در مراتب گوناگون تحصل دارند، معنا ندارد; زيرا قبل از اين اعتبار، قيدهاى سلبى وجود داشته‏اند.
ملاحظه: سخن نراقى با مرتبه‏اى كه عرفا واجب را همراه قيود سلبى فرض كرده‏اند، همخوان نيست; زيرا در مرحله مادون ذات، هر اسمى از اسماء الله و هر صفتى از اوصاف او، آكنده از قيود سلبى بسيارى است، و گرنه فهم آن بر ما ميسر نخواهد بود. گرچه در حاق واقع، فى الجمله مى‏دانيم كه اسما و صفات، عين ذات به شمار مى‏روند، ولى در مقام به‏كارگيرى و تفهيم و تفهم مثلا مى‏گوييم: عالم و قادر، دو اسم از اسماء الله به شمار مى‏روند نه يك اسم; يعنى عالم، غير از قادر است، و قادر، غير از حى است. بنابراين، هر اسم را با يك يا چند قيد سلبى مقرون مى‏شمريم، و معتقديم كه خداوند مركب نيست، جسم نيست، محل و مكان ندارد، بى‏شريك است، قابل ديدن نمى‏باشد، عالم است و فاقد جهل و نادانى مى‏باشد و... .
وانگهى، وجود قيود سلبى قبل از موجود بودن او معنا ندارد; زيرا سلب، يا مطلق است - كه در اين صورت جز صرف مفهوم، چيز موجودى نيست - و يا مضاف است كه به اعتبار اضافه به موجود، وجود مى‏گيرد، و در هر دو حال، «موجود بودن قيدهاى سلبى‏» معنا ندارد.
بنابراين، وجود سارى در مظاهر و مجالى، وجود منبسطى است كه قيود و سلوب را برمى‏تابد و موجب تقييد آن مى‏گردد.
4. وحدت وجود، بيانگر شدت ارتباط علت و معلول و كيفيت قيوميت واجب به معلولات است.
نقد نراقى: اين سخن گرچه فى نفسه صحيح است، ولى آنان هدفى وراى اين گفتار دارند.
ملاحظه: سخن عرفا در مورد علت و معلول، بدان معنا نيست كه عليت را منكرند، و سخنى ماوراى اين بيان داشتن، ردى بر عقيده آنان به حساب نمى‏آيد.
توضيح اين كه عرفا علت‏هاى متوسطه و سبب‏هاى ميانى را به چشم ابزار و آلات مى‏نگرند و سبب حقيقى نمى‏شمرند، بلكه سخن را به علت العلل و قيوم مطلق مى‏رسانند.
ديده‏اى خواهم سبب سوراخ كن** تا سبب را بركند از بيخ و بن
از اين رو عبدالرزاق كاشانى اين مطلب را به علاء الدوله سمنانى گوشزد كرده مى‏نويسد: شهاب الدين سهروردى در شرح سخن امام محقق جعفر صادق عليه السلام كه فرمود: «انى اكرر آية حتى اسمع من قائلها; من آيه‏اى را آن قدر تكرار مى‏كنم تا از گوينده آن، يعنى از خداوند متعال مى‏شنوم‏» ، او (امام صادق عليه السلام) در اين حالت‏خود را چون شجره موسى مى‏يابد كه «انى انا الله‏» (4) از اوشنيد، واگر [وجود حق‏تعالى ] متعين بودى، در دو صورت چگونه ظهور يافتى؟ و در قرآن مجيد، آيه «و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله‏» (5) [او كسى است كه در آسمان خدا است و در زمين خدا است ] چگونه صادق بودى؟ (6)
عرفا مى‏گويند: در علل و اسباب متوسطه متوقف نگرديد، نه اين كه عليت و سببيت را منكر باشند.
با توكل از سبب غافل مشو **رمز الكاسب حبيب الله شنو
آنان از باب مثال مى‏گويند: علت و سبب پيدايش آتش آن است كه آهن را به سنگ چخماق بايد زد، ولى در همين حال، ديده را بايد تيزتر كرد و يك مؤلفه ديگر بر آن افزود كه «امر حق‏» است ; زيرا اوست كه به سنگ و آهن سببيت‏بخشيده است.
سنگ بر آهن زنى آتش جهد هم به امر حق قدم بيرون نهد سنگ و آهن خود سبب آمد و ليك تو به بالاتر نگر اى مرد نيك كاين سبب را آن سبب آورد پيش بى سبب كى شد سبب هرگز به خويش (7)
عارفان معتقدند: گرچه سبب‏ها و عوامل طبيعى با عقل وادراك ما مانوس و آشنا هستند، ولى سبب‏هاى بالاتر و برترى نيز وجود دارند كه بالاتر از عقل و فهم ما است و تنها پيامبران با آن‏ها آشنايى دارند.
اين سبب را محرم آمد عقل ما و آن سبب‏ها راست محرم انبيا و آن سبب‏ها كانبيا را رهبرست آن سبب‏ها زين سبب‏ها برتر است (8)
در نتيجه بايد در كاويدن بحث علت و سبب نيز به علت العلل و مسبب الاسباب توجه داشت.
اين رسن‏هاى سبب‏ها در جهان هان و هان زين چرخ سرگردان بدان گردش چرخ اين رسن را علت است چرخ گردان را نديدن ذلت است (9)
شايان توجه است كه عقيده مزبور، غير از عقيده «اشاعره‏» است; زيرا اشاعره قدرت خداوند را بالاتر از شرطها، علت‏ها و اسباب مى‏شمرند; بدين معنا كه بين خداوند و مخلوقات واسطه‏اى قائل نمى‏باشند و چيزى به نام علت و سبب متوسط ندانسته و سلسله‏هاى علل ومعلول متوسط را نمى‏پذيرند، بلكه هر فعلى را مستقيما به خداوند متعال استناد مى‏دهند و هيچ اختيار متوسطى را قبول ندارند.
مولوى، عقيده اشاعره و معتزله را به چالش گرفته و بر عقيده خويش (چنان كه به آن اشاره شد) پاى مى‏فشرد:
سنتى بنهاد و اسباب و طرق طالبان را زير اين ازرق تتق بيشتر احوال بر سنت رود گاه قدرت خالق سنت‏شود اى گرفتار سبب بيرون مپر ليك عزل آن مسبب ظن مبر هر چه خواهد آن مسبب آورد قدرت مطلق سبب‏ها بر درد (10)
منظور از سنت، عواملى است كه آن‏ها را علل متوسطه مى‏شمرند; از اين رو حاج ملاهادى سبزوارى در شرح اين ابيات مى‏نويسد: تو كه گرفتار سبب هستى، سبب را از دست مده، ليك اين را هم بدان كه اگر حق تعالى چيزى را بدون سبب به وجود آورد، چيز شگفت آورى مى‏باشد.
5 . واجب، بسان روح اين عالم است. و اين عالم به منزله جسد انسان كبير است كه روحش خداوند مى‏باشد، و هر يك از اجزاى اين عالم، يكى از اعضاى اين انسان كبيراند.
نقد نراقى: اين گفتار، به عبارتى كفر صريح است.
ملاحظه: عرفا، جهان هستى را به منزله انسان كبيرى مى‏دانند كه يك روح مدبر آن را تدبير مى‏كند; آن گونه كه انسان صغير را يك روح مدبر الهى تدبير مى‏كند. اين روح مدبر الهى، همان فيض منبسط، رق منشور و وجود سارى الهى است كه خداوند به وسيله آن انسان را ايجاد كرده، پرورش داده و هدايت نمود; آن گاه به فرشتگان فرمود: «فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فعقوا له ساجدين‏» هنگامى كه آدم را كاملا درست كرده و آراستم و از روح خويش در آن دميدم، سجده كنان براى او به خاك بيفتيد» .
آدم قبل از دميدن روح الهى، قابليت‏سجده ملائك را نداشت و فرشتگان نيز تنها به عنصر «روح خداوندى‏» آدم سجده كردند. روح خداوند نشات گرفته از ذات واجب الوجود است كه به منصه بروز و ظهور رسيد. اين روح بزرگ و فيض سارى نخستين، همه اشيا را تدبير مى‏كند; چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام با توجه به همين وجود منبسط و فيض سارى در اشياء مى‏فرمايد: (الله تعالى) ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج; (11) خداوند در اشيا فرو نمى‏رود - از نوع فرورفتن و داخل شدن اشياى مادى در يك ديگر - و از آن‏ها هم خارج نمى‏باشد» . چنان كه در دعاى كميل مى‏خوانيم:
«و باسمائك التى ملات اركان كل شى‏ء;
به حق نام‏هاى نيكت كه اركان و تار و پود و هر چه بر آن واژه شى‏ء اطلاق شود (يعنى ماسوى الله) را پر كرده است‏».
از اين رو چيزى و جايى براى غير او باقى نمانده است; پس واجب تعالى را بسان روح عالم دانستن، نمى‏تواند كفر صريح و الحاد باشد.
6. عرفا معتقدند كه وحدت وجود، همان وحدت مشهود است كه در سير كمالى عارف حاصل مى‏گردد.
نقد نراقى: اين تفسير با مذاق اصل بحث‏سازگار نيست; چرا كه بحث‏بر سر توجيهات عقلانى است نه شهود عرفانى.
ملاحظه: اساس سخن عرفا را همان شهود عرفانى تشكيل مى‏دهد. اينان معتقدند سخنانشان بر مبنا و زيرساختى فوق مبانى عقلانى، و برتر از دست‏افزار و پاچيله‏هاى عاقلان استوار است. اينان معيار و ملاكهاى عقلى را به چشم ابزار و آلات براى رساندن مقصود خود مى‏بينند و بر اين باورند كه با آموزه‏هاى مدرسه‏اى و آكادميك نمى‏توان عرفان - كه بر پايه شهود و كشف تام محمدى صلى الله عليه و آله وسلم استوار گشته است - را سنجيد; چرا كه حكيمان و عقل گرايان با تكيه بر استدلال‏هاى متكى بر صغرى و كبرى گام بر مى‏دارند، حال آن كه:
پاى استدلاليان چوبين بود پاى چوبين سخت‏بى تمكين بود توجيهات عقلانى، درست مانند اين است كه ما امروزه بخواهيم ميزان جريان برق را بسنجيم و براى اين منظور، به جاى كنتور برق از كنتور آب استفاده كنيم، و در سنجش ميزان مصرف آب از كنتور برق و براى اندازه‏گيرى ميزان سرما و گرماى هوا از سرعت‏سنج استفاده كنيم.
7. وجود واجب، عين تمامى موجودات است نه عين يكايك آن‏ها.
نقد نراقى: اين‏گفتار به يكى از تحليل‏هاى عقل برمى‏گردد وداراى اشكال عقلانى است.
ملاحظه: عرفا، ماسوى الله (عالم ممكنات) را چنان مى‏دانند كه «تحقق نفس الامرى‏» ندارند و توسط اسما و صفات كه به اعتبارى بين ذات خداونداند موجود مى‏شوند; زيرا غير از حق تعالى و شؤون ذاتى او (اسما و صفات)، وجود ديگرى در عالم نيست: «اذ ليس فى الوجود ما يغايره ليشرك معه فى شى‏ء، و ذلك ينافى ظهورها فى مراتبها المتعينة، بل هو اصل جميع التعينات الصفاتية و الاسمائية، و المظاهر العلمية و العينية‏» . بنابراين، وجود منبسط بر اعيان، سايه حضرت حق است كه از او جدا نيست و شانى از شؤون ذات او به شمار مى‏رود. (12)

ادله طرف‏داران وحدت وجود
 

اول: صدرالمتالهين در بيان وحدت وجود، از قاعده «امكان فقرى‏» كه از افكار بلند او برخاسته بهره گرفته وگفته است: معلول، داراى حقيتى جز ارتباط با علت نيست و حقيقتى مباين و جداگانه باعلت ندارد، بلكه مطلقا همان علت تنزل يافته است و وجودى منحاز و جدا از وجود علت‏بر او متصور نيست; پس همه ممكنات به عنوان معلول فقط رابط عليت مى‏باشند و تنها خداوند داراى وجود حقيقى مستقل است.
نقد نراقى: ارتباطى بودن چيزى، از اعتبارات لاحق بر وجود است، نه از اعتبارات منتزع از ذات.
ملاحظه: ارتباطى بودن معلول و به طور كلى همه معلولات نسبت‏به علت، عبارت است از همان درجه وجودى آن‏ها; يعنى معلولات نسبت‏به علت وجودى جز ربط، وابستگى و تعلق ندارند. وجود ربطى، همان وجود حرفى و غيرمستقل است، و حرف اگر طرف نداشته باشد، به خودى خود معنايى ندارد. بنابراين، جهان امكان نمى‏تواند وجودى داشته باشد و حق‏تعالى وجودى ديگر. درجه وجودى معلول همان درجه و صبغه وجودى علت است كه در معلول تجلى كرده است; چه اعتبار و معتبرى باشد يا نباشد.
دوم: قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشى‏ء منها» ، به بيان صدرالمتالهين نزد معتقدان وحدت وجود بدين معنا است كه همه كمالات وجودى در جميع سلسله‏هاى موجودات مرتبه مادون، در مرتبه و مراتب مافوق و در سلسله طولى آن‏ها وجود دارد، و مرتبه مافوق مبرا از نقايص مادون است. براين پايه در كمال مطلق و وجود صرف حضرت بارى تعالى، همه كمالات وجودى به نحو اتم، اكمل و ابسط وجود دارد، ولى ويژگى‏هاى ماهوى موجودات كه نشان‏گر نقص، محدوديت، تركيب، عدم كمال و ناتمامى آن‏ها است در او نيست.
نقد نراقى: اين قاعده در پى بيان عقيده ما است. و وحدت وجود - بدان معنا كه قائلين به آن معتقدند - را بيان نمى‏كند.
نراقى سپس ساير ادله وحدت وجود را بيان مى‏كند و با يك نقد همه را رد مى‏كند; از جمله:
سوم: از طريق حدوث دايره از حركت آتش گردان: با حركت‏سريع آتش گردان، دايره‏هايى ديده مى‏شود كه حقيقت آن در واقع خود آتش گردان است.
چهارم: هرگاه شبحى از دور ديده شود، مردد بين چند فرد است. پس از نزديك شدن آن، به تدريج تعين‏هاى مختلف از بين رفته و فقط تعين يك فرد باقى مى‏ماند. بنابراين، تعين‏هاى عالم امكان، مانند سرابى است كه حقيقت‏بالذاتى ندارد، و وحدت بالذات، تنها از آن خداوند است.
پنجم: از راه انطباع صورت‏هاى معتقد و ظهور آن‏ها در آينه‏هاى گوناگون، بدين حقيقت مى‏رسيم كه يك حقيقت است كه در همه آينه‏ها جلوه كرده است. بنابراين، سلطنت‏حقيقت وجود در واقع يكى است كه در مراياى گوناگون جلوه‏گر است.
ششم: نسبت عالم به خداوند، نسبت امواج به دريا است. زيادى و تعدد امواج، حقيقتى جدا از دريا نيست و اعتبار آن‏ها صرفا به اعتبار نظر ناظرى است كه از دريا غافل باشد.
هفتم: از طريق اعتبار مراتب اعداد از فرآيند عدد يك; بنابر آنچه در رياضى گفته شده، هر عددى در واقع تكرار عدد يك است; يعنى عدد يك، اصل و حقيقت در عدد مى‏باشد و ساير مراتب عدد، مجاز مى‏باشند. بنابراين، حقايق وجودى عالم، مجازاتى به شمار مى‏روند كه حقيقت آن‏ها يك وجود بيش نيست.
هشتم: از طريق نور خورشيد، هرجا نورى اعتبار شود، بدون در نظر گرفتن منشا نور - يعنى خورشيد - نمى‏توان به جايى رسيد. بنابراين، تمام نورها برگرفته از «نور الانوار» و مبدا فياض مى‏باشند، و تنها مبدا نور «فياض على الاطلاق‏» مى‏باشد.
نقد نراقى: نراقى در نقد شش دليل اخير معتقد است كه اين مثال و دليل‏ها مورد اطمينان نيستند و هيچ تناسبى با بحث ندارند، بلكه قياس‏شان مع الفارق است: «هذه جملة الامثلة التى ذكروها لهذا المطلب، و هى لا تقيد شيئا تطمئن به النفس، مع ان هذه الامثلة من باب القياس مع الفارق‏» .
ملاحظه: اولا، نظر عرفا در قاعده «بسيط الحقيقه‏» ، مطلق الوجود است كه موضوع فن عرفان نظرى را تشكيل داده است، و غير از آن نه چيزى متصور است كه داراى وجود بالذات باشد و نه جايى را مى‏توان يافت كه داراى اين مشخصه باشد. يعنى هويت وجودى او همه جا را گرفته است . ثانيا، از ديدگاه آنان، اين «وجود» به نحو اتم، اكمل و ابسط از آن حق تعالى است و هر چيز ديگر، سراب وجود، نمود وجود، شبح و سايه وجود است. و براين پايه است كه مثال‏هاى گوناگونى مثل سراب، شبح و صورت‏هاى منعكس در آينه را متذكر شده‏اند.
اين همه رنگ مى‏و عكس مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد آنان مى‏گويند: جهان هستى جلوه‏اى از جلوه‏هاى حق است; مثل صورت هايى كه در آينه افتاده و از خود حقيقتى ندارند; بلكه همه آينه‏ها يك ذات را نشان مى‏دهند. و براين پايه مى‏توان ماسوى الله را مانند امواج دريا به حساب آورد كه جز دريا براى آن‏ها حقيقتى متصور نيست; چنان كه اگر در تشبيه «مطلق الوجود» را چونان عدد يك بدانيم مى‏توان گفت: در تمام مراتب عدد حضور دارد و چنان چه از ميان آن‏ها خت‏بربندد، همه هيچ‏اند.
گفتنى است كه صدر المتالهين براساس حكمت متعاليه همان معنا از حقيقت «مطلق الوجود» عرفا را در قالب و چهارچوب فلسفه خويش - يعنى «اصالة الوجود» و «تشكيك و اشتداد وجود» - بيان كرده است. او گرچه سخن از «وجود مطلق‏» به ميان آورده، ولى با توجه به علم او به مبانى عرفا و فلسفه خود، هر دو اصطلاح را يكى مى‏دانسته و از اين رو نزاع را لفظى خوانده است. او در اسفار يك فصل را به اين امر اختصاص داده و با بيانى شيرين و دل‏نشين، زيبا و شيوا آن را شرح داده است. (13)
«آقا محمد رضا قمشه‏اى‏» از جمله كسانى است كه سخن عرفا درباره وحدت وجود را به شايستگى درك و بيان كرده است. وى در حاشيه خود بر فصوص الحكم، در تبيين «لابشرط مقسمى وجود» چنين خاطر نشان مى‏سازد: وجود لابشرط - يعنى طبيعت وجود من حيث هى هى - به ضرورت ازلى موجود است (صغرى)، و هر موجودى كه به ضرورت ازلى موجود باشد، واجب الوجود بالذات خواهد بود (كبرى)، در نتيجه، وجود به عنوان لابشرط، واجب الوجود بالذات است، اما وجود مطلق، عام و گسترده‏اى كه شامل موجودات عالم امكان است، به وجهى عين واجب الوجود است، و به وجه ديگر غير اوست، اما به وجهى كه عين او باشد «وحدت وجود» را تصحيح مى‏كند، و به وجهى كه غير اوست، كثرات و موجودات جهان را توجيه مى‏كند: «ان الوجود الماخوذ لا بشرط - اى طبيعة الوجود من حيث هى هى - موجود بالضرورة الازلية، و كل موجود كذلك هو واجب الوجود بالذات، فالوجود الماخوذ لابشرط، واجب الوجود بالذات، والوجود العام المنبسط عينه بوجه و غيره بوجه، و بوجه العينية يصحح الكثرة، و بوجه الغيرية تصحح اكثره...» .
موجود تويى على الحقيقة باقى نسب‏اند و اعتبارات (14)
با اين همه مجالى براى تحقيق وجود دارد و بر پژوهشگران است كه در اين راستا به تلاش همه سويه و پى‏گيرى بپردازند.

پی نوشت :
 

1. قرة العيون، ص 523; اسفار اربعه، ج 2، ص 336.
2. اصول كافى، ج 1، ص 123، باب تاويل الصمد.
3. شرح فصوص الحكم، قيصرى، ص 6، ط دار الفنون.
4. قصص، 30.
5. زخرف، 84 .
6. مجموعه رسائل و مصنفات عبدالرزاق كاشانى، ص 434، نشر ميراث مكتوب، چاپ دوم، 1380 ش.
7. مثنوى، دفتر اول، عتاب كردن جهود آتش را كه چرا نمى‏سوزى.
8. همان.
9. همان.
10. مثنوى، دفتر پنجم، در بيان آن كه عطاى حق و قدرت او موقوف بر قابليت نيست.
11. نهج البلاغه، معجم المفهرس، خ / 186.
12. شرح فصوص الحكم، قيصرى، ص 4، 5، 6.
13. اسفار، ج 2، ص 317، فصل 28 فى كيفية سريان حقيقة الوجود فى الموجودات المتعينة.
14. حواشى آقا محمد رضا قمشه‏اى بر فصوص الحكم ابن عربى، مجموعه آثار حكيم صهبا، ص 33; نشر كانون پژوهش به مناسبت كنگره آقا محمد رضا، اصفهان، 1378 ش.
 

منبع: www.naraqi.com