زندگى و انديشه هاى عرفانى ابونصر سراج طوسى (4)

روح
 

از ديگر اعتقادات سراج اين است كه روح متنعم به تنعم بدن و متعذب به عذاب بدن است و با بدنى كه از آن خارج شده محشور مى شود و همچنان كه بدن طعم مرگ را مى چشد روح هم طعم مرگ را مى چشد.[166] اين عقيده درست بر خلاف عقيده سالميه است كه قائل به بقاى روح بعد از بدن و برزخ بين قيامت و دنيا هستند.

فضيلت فقر يا غنا
 

ابونصر طوسى در بحث غلطات صوفيه، طايفه اى را كه غنا را برتر و يا حتى مساوى با فقر دانسته اند، محكوم مى كند. وى غنا را بر دو قسم مى داند «غنى بالله» و «غنى بالاعراض الدنيا». به نظر او آنچه محمود است، «غنى بالله... است كه از احوال منقطعين الى الله است ولى غنا به خاطر مكنت مالى هيچ ارزشى ندارد. در نظر او غناى بالله حسن ذاتى دارد ولى غناى دنيوى ذاتاً مذموم است ولى اگر اين مال در راه كارهاى نيك صرف شود، نيكو مى گردد، پس حسن آن تبعى است.[167]

برترى انبيا بر اوليا
 

در برترى اوليا بر انبيا و يا برترى انبيا بر اوليا همواره ميان صوفيان بحث ها و اختلاف نظراتى بوده است. ابن ابى الحوارى و حكيم ترمذى (حدود 296 ق) به برترى اوليا بر انبيا معتقد بوده اند. ابونصر هم وقتى به اين مسئله مى پردازد، مى گويد: «عده اى گمان مى كنند كه ولايت از نبوت افضل است و به داستان موسى و خضر استدلال مى كنند و حال آن كه ولىّ به حسن متابعت از نبىّ به كرامت مى رسد و تابع هرگز از متبوع برتر نيست. همچنين انبيا حالشان مداوم است ولى ولىّ در بعض اوقات اين احوال بر او عارض مى شود. بنابراين، برترى اوليا بر انبيا قولى اشتباه است».[168]

مقامات و احوال و بعضى اصطلاحات مربوط به آن
 

در نظر سراج سالك قبل از طى كردن مقامات و احوال، «مبتدى» ناميده مى شود. مبتدى با نيروى اراده قدم در پيمودن طرق «منقطعين الى الله» مى گذارد و خود را به آداب سالكان مى آرايد. آن گاه كه در زمره «منقطعين الى الله» قرار گرفت و پيران طريقت به درستىِ اراده اش براى سلوك پى بردند، او را «مريد» گويند. مريد كسى است كه هنوز به مقام و حالى نايل نشده است.[169] بعد از آن شخص به ترتيب مقامات و احوال را مى پيمايد. منزلت بنده در محضر خدا در قيام به عبادات و مجاهدات را مقام گويند و آنچه را در قلوب وارد مى شود يا آنچه را از صفاى اذكار براى قلوب رخ مى دهد، «حال» گويند. در واقع حال مانند مقام نيست كه از راه مجاهدت و عبادت حاصل شود. سراج هفت مقام را براى سالك معرفى مى كند كه عبارت است از: مقام توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توكل و رضا. بعد از آن شخص وارد احوال مى شود و احوال از حالِ قرب شروع مى شود و بعد از آن محبت، خوف، رجا، شوق، انس، طمأنينه، مشاهده و در آخر حالِ يقين قرار دارد.[170]سالك در هر مقامى مقيم شود به او صاحب آن مقام مى گويند و هر حالت بر او غالب شود، او را رب آن حال مى نامند.[171] در نظر او يقين همان مكاشفه است و اين درست همان نظر سهل تسترى است كه يقين را به مكاشفه تفسير مى كند[172] و درست در مقابل ابوالحسين نورى كه يقين را مشاهده مى داند.[173] در نظر او مكاشفه از مشاهده بالاتر است و مكاشفه آخر و باطنِ تمام احوال است و احوال ديگر همه ظاهر مكاشفه است.[174] سراج مى گويد: «مكاشفه بر سه قسم است: كشف عينى، كشف قلبى و كشف آيات. كشف عينى بدين معناست كه خدا را با چشم در روز قيامت ببينيم. مراد از كشف قلبى اين است كه حقايق ايمان بدون كيف و حدّ براى قلب نمايان مى شود. و كشف آيات هم به معناى اظهار قدرت براى انبيا و كرامات و اجابات براى اوليا است».[175]
او اهل هر يك از مقامات و احوال را بر سه قسم تقسيم مى كند; مريدان يا عموم، متحققان يا اهل خصوص، اهل نهايات يا اهل خصوص الخصوص. اهل خصوص كسانى هستند كه به مقام يا حال متحقق شده اند. اهل خصوص الخصوص آنها هستند كه از مقامات و احوال گذشته و اهل تفريد شده اند.[176] به عبارت ديگر مبتدى همان مريد است و منتهى همان خصوص الخصوص و ميانه همان اهل خصوص.
او اين نكته را اضافه مى كند كه در حالت «قرب»، آن گاه كه قلب لطف، احسان و محبت خداوندگارش را ديد به «حال محبت» و «شوق» مى رسد و آن گاه كه قلب هيبت، قدرت و عظمت مولايش را ديد به او حالت «خوف» و «حيا» دست مى دهد.[177] اين مطلب با بحث اسماى جلال و جمال ابن عربى قابل مقايسه است.
سالك بعد از پشت سر گذاشتن اين مقامات و احوال صاحب مكان مى شود و «مكان» براى اهل كمال و نهايات است و به آن كه به نهايات رسيده، «مراد» گويند.[178] اين انتقال از احوال و مقامات را سير گويند و اگر اين سير سريع باشد آن را طير گويند.[179] در اينجا نبايد از تفاوتى كه نظر سراج با نظر ديگر عارفان دارد غافل شويم. عارفانى همچون جنيد و عبدالرزاق كاشانى معتقدند سالك مجذوب همان مريد است و مجذوب سالك همان مراد. مريد سير دارد و مراد طير.[180] در حالى كه سراج مريد را (با تساهل در عبارت) همان مبتدى و مراد را منتهى مى داند و سير و طير را وصف سلوكِ سالك مى داند نه وصفِ خودِ سالك.
در نظر عارفان حجاب قلب چهارگونه است: ختم و طبع كه براى قلب كفار است. رين و قسوه كه براى قلب منافق است. صدأ و غشاوه كه براى قلب مؤمن است. و غين كه زنگار قلب پيامبر است. اين تعابير همه از آيات و روايات برگرفته است. سراج در مورد غين مى گويد: اين كلمه از اين روايت پيامبر گرفته شده كه مى فرمايد من براى رفع زنگار دل روزى صد مرتبه استغفار مى كنم; «انه ليغان على قلبى فأستغفر الله و اتوب اليه فى اليوم مأة مرة». او براى غين به آينه مثال مى زند كه وقتى ناظرى روبه روى آينه قرار مى گيرد از بازدم او بخارى روى آن حاصل مى شود كه براى چند لحظه جلو نور را مى گيرد اما دوباره به حالت اول باز مى گردد. او اين روايت را ضعيف مى داند و مى گويد: قلب پيامبر اختصاص به رؤيت دارد و كسى نميتواند براى قلب پيامبر به وصف يا نعتى حكم كند.[181] اين نظر شيخ بعدها مورد انتقاد عارفان بعدى قرار گرفت و آن را از كم اطلاعى سراج به طرق احاديث دانسته اند.[182]

جمع و تفرقه
 

او «تفرقه» را اشاره به جهان و مخلوقات مى داند و «جمع» را به حق بدون خلق تفسير مى كند و مى گويد: جمع بدون تفرقه انكار قدرت قادر است و تفرقه بدون جمع انكار بارى است و توحيد جمع ميان هر دو است.[183]

رؤيت خدا
 

سراج اعتقاد به رؤيت خدا با چشم سر در آخرت را جايز مى داند و درباره رؤيت خداوند در دنيا نيز معتقد است قلب با حقايق ايمان مى تواند خدا را ببيند; به اين معنا كه قلب با مشاهده ايمان و حقيقت يقين، خدا را تصديق مى كند. دليل او بر رؤيت قلبى، آيه «ما كذب الفؤاد ما رأى» است كه رؤيت به وسيله قلب را در دنيا اثبات مى كند و نيز، روايت اميرالمؤمنين على(علیه السّلام) كه وقتى از او سؤال مى شود آيا پروردگار خود را ديده اى، در جواب مى گويد: «آرى ديده ام اما با چشم دل ديده ام»; «لم تره العيون بكشف العيان و لكن رأته القلوب بحقائق الايمان.» دليل ديگر او روايت نبوى «اعبد الله كانك تراه» است.[184] او اين نكته را گوش زد مى كند كه هر نورى كه در دنيا با چشم ديدنى باشد، در واقع مخلوق است و صفتى از صفات خدا نيست. اما هنگامى كه قرآن مى گويد «خدا نور است»، مراد نورى درك شدنى و محدود نيست، بلكه نورى است كه علم خلق هرگز به آن راه ندارد.[185]

كلام خدا و عرش و كرسى
 

در نظر سراج قرآن، كلام خداست و كلام خدا مخلوق نيست و هرگز نمى توان به نهايت قرآن رسيد; زيرا فهم انسان ها مخلوق است و هرگز مخلوق نمى تواند به نامخلوق برسد.[186]
عرش و كرسى حادث اند و وراى آنها چيزى نيست و كسى به آن احاطه ندارد جز مقدارى كه خدا آن را توصيف كرده است و علم آن تنها نزد خدا است.

سماع
 

سراج باب مخصوصى درباره سماع آورده و در پنج مقام بحث مى كند. او ابتدا مستمعان را بر سه قسم تقسيم مى كند; كسانى كه تنها سماع قرآن را اختيار مى كنند، كسانى كه سماع قصايد و اشعار مى كنند و كسانى كه سماع ذكر و وعظ مى كنند. دليل آنان كه سماع اشعار مى كنند، آن است كه قرآن كلام خداست در حالى كه صفات بشرى در آنها هنوز زنده است و بنابراين، انبساط آنها به قصايد بهتر از انبساط آنها به قرآن است. در واقع انتخاب اشعار براى استماع، براى احترام كردن به قرآن است چون با اين حالت آن چنان كه بايد، نمى توان حق قرآن را ادا كرد.[187] سراج سماع براى عامه را مباح مى داند و به آيات و روايت استدلال مى كند. با اين حال، پيامبر سماعى را كه از آن قصد باطل داشته باشند، نهى كرده است كه در نظر سراج، سماع با طبل و نى و تار، همان سماع اهل باطل است و روايات صحيح بر نهى از آن داريم.[188] اما سماع براى خاصه، به چهار صورت تقسيم مى شود; سماع براى مبتدى، سماع براى مريد، سماع براى متوسط و سماع براى منتهى. بر مبتدى كه شرايط سماع را نمى داند، لازم است آداب آن را از مشايخِ آگاه فرا گيرد تا سماع او لهو نباشد و در سماعش دنباله رو لذات و شيطان نباشد. سماع، براى مريدى كه از آلودگى به حب دنيا پيراسته است و اسما و صفات حق را مى شناسد، صحيح است ولى با اين حال، نبايد براى او عادت گردد و از عبادات و مراقبه قلب باز داردش. در غير اين صورت، بر او لازم است از سماع پرهيز كند مگر در جايى كه سماع، او را به ياد خدا و ثناى بر او شتاب دهد.[189] سماع، در متوسطان تأثير مى گذارد و در آنها حالتى ايجاد مى كند و اهل كمال يا خصوص الخصوص، كسانى هستند كه طبايعشان تغيير كرده و از نغمات هيچ لذتى نمى برند.[190]
او به طور كلى سماع هر قلب آلوده به حب دنيا را لهو مى داند[191] و ترك سماع براى صوفيه را اولى مى داند.[192] در نظر او هدف صوفيه از سماع، تقويت وجد و ذكرى است كه در قلب است نه لذت بردن از صداى زيبا.[193]

حلول و اتحاد
 

نكته ديگرى كه سراج به آن اشاره مى كند اين است كه حلول باطل است; چون حلول در جايى است كه دو شىء مجانس هم باشند، اما خداوند به وسيله صفاتش از اشيا جداست.[194] حلوليه بين قدرت خدا با شواهد قدرت خلط كرده اند و خدا آثار صنع و ربوبيت خود را در اشيا ظاهر كرده است.[195]

فنا
 

سراج در باب فنا مى گويد، فنا به معناى از بين رفتن اخلاق بشرى است; نه به معناى از بين رفتن بشريت يا به تعبيرى خدا شدن. در نظر او بشريت ذاتى انسان است و محال است انسان از بشريت بيفتد. با اين حال، اما انسان مى تواند اخلاق بشريت را از خود دور كند و اعمال و طاعات خود را نبيند. هم چنين اين كه مى گويند وقتى انسان به فنا رسيد، در اوصاف حق داخل مى شود، به معناى اين است كه از اراده خود خارج شده و در اراده خدا داخل مى شود و خود را نمى بيند; نه به معناى اين كه او خدا مى شود و خدا در او حلول مى كند كه اين كفر است.[196] *جبر
نكته ديگرى كه سراج بيان مى كند اين است كه جبر به اين معنى كه ما بر حركات خود مجبوريم، باطل است و اين گفته زنديق است. آنچه انسان صديق مى گويد اين است كه قوام اشيا به خداست و هر چيزى از خداست و به او باز مى گردد و اين به معناى جبر نيست.[197]

واژه صوفى
 

او در وجه تسميه صوفيه مى گويد صوفيه به يك حال يا يك علم مزين نيستند و آنها معدن همه علوم و محل همه احوال و اخلاق حسنه هستند. بنابراين، نمى توان آنها را تنها مستحق يك اسم دانست. اگر بخواهيم آنها را به حالى از احوال بناميم، بايد در هر زمان نام آنها را تغيير دهيم. از اين رو، آنها را به ظاهر لباسشان نسبت دادند تا از همه علوم و احوال و اخلاق آنها خبر دهد; چنان كه ياران عيسى را با اين كه به علوم و احوال زيادى مترسم بودند، به خاطر لباس سفيدشان، حوارى ناميدند.[198]
به اعتقاد او، نام «صوفى» از زمان هاى گذشته رايج بوده است و در زمان حسن بصرى و سفيان ثورى اين نام، براى عموم نامى آشنا بوده است. بنابراين، اين كه گفته شود اين نام، نامى تازه و نو است كه بغدادى ها آنان را ابداع كردند، حرف درستى نيست. هم چنين بنابر روايتى، اين نام پيش از اسلام هم بوده است. اما اين كه در ميان اصحاب كسى به اين نام معروف نبوده، به اين دليل است كه آنها به فضيلت مصاحبت با پيامبر رسيده بودند، كه بالاتر از هر حالى است. از اين رو، آنها خود را به اين لقب موسوم نساختند.[199] او اين نكته را هم تأكيد مى كند كه تصوف، تنها به پوشيدن لباس پشمى نيست; بلكه شخص بايد از درون اصلاح شده باشد و اگر كسى گمان كند حفظ حكايات، بيان عبارات فصيح، سماع و رقص و خلوت گزينى تصوف است، در اشتباه است و اين كارها در قيامت، جز حسرت و ندامت براى او ثمر ديگرى ندارد.[200] پس تصوف در نظر او به ظاهر نيست و آن كس كه اعمال صوفيه را انجام دهد اما به فلسفه آن اعمال پى نبرد و تنها تقليد كوركورانه از آنها كند، در اشتباه است و بسيارى از غلطاتى كه سراج آنها را بر مى شمارد، ناشى از همين حفظ ظاهرى اعمال و توجه نكردن به باطن آن است. او معتقد است: اولين كسى كه در بغداد به صوفى معروف شد، عبدك صوفى بود. اين شخص از ياران معافى بن عمران بوده است و از مشايخ بغداد قبل از بشر بن حارث (227 ق) و سرى سقطى (253 ق) محسوب مى شود.[201] سلمى هم اين حرف را پذيرفته و در كتاب تاريخ الصوفية خود، به نقل از سراج، عبدك صوفى را اولين كسى مى داند كه در بغداد به «صوفى» معروف شد.

اصول تصوف
 

از نظر سراج اصول تصوف سه چيز است; اجتنتاب از همه محارم، اداى همه واجبات و ترك دنيا، جز مقدارى كه از آن گزيرى نيست. آن كس كه اساس كار خود را بر اين سه اصل نگذارد، فريب كارى بيش نيست و تصوف تنها به كم خورى و ژنده پوشى نيست.[202]
آداب متصوفه در نظر او بسيار مهم است و كسى مى تواند به صوفيه اقتدا كند كه به آداب آنها پايبند باشد. كسى كه ترك طعام كند، اما آداب آن را نداند، ممكن است از او واجبى فوت شود. كسى كه سفر مى كند و مشايخ را زيارت مى كند، اگر هدف از سفر را نداند و ادب زيارت اساتيد را نگاه ندارد، در اشتباه است. بسيارى از غلطات صوفيه كه سراج ذكر مى كند، در واقع به همين نكته برمى گردد كه آنان آداب آن مسئله را حفظ نكرده اند.
ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، با تحقيق على شيرى، دار الفكر، بيروت، 1995.
ابن ماكولا، الاكمال فى رفع الارتياب، دار الكتاب الاسلامى، قاهره.
ابن نجار، ذيل تاريخ بغداد، با تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، دار الكتب العلمية، بيروت، 1996.
السراج الطوسى، ابونصر، اللمع، با تحقيق و تعليق دكتر عبدالحليم محمود و طه عبدالباقى سرور، نشر مكتبة الثقافة الدينية قاهره، 1380.
برگه هاى پير; مجموعه بيست اثر چاپ نشده فارسى از قلمرو عرفان و تصوف، با تصحيح و تعليق نجيب مايل هروى، نشر نى، 1381.
بغدادى، ابوالفرج عبدالرحمان بن جوزى، تلبيس ابليس، با تحقيق و تعليق دكتر السيد الجُمَيلى، دارالكتاب العربى، بيروت، 1987.
بكرى صقلى مالكى، عبدالرحمان بن محمد بن عبدالله، الانوار فى علم الاسرار و مقامات الابرار، بيروت.
بيهقى، ابوبكر احمد بن حسين، شعب الايمان، با تحقيق محمد سعيد بسيونى زغلول، دار الكتب العلمية، بيروت، 1410.
تسبيحى (رها)، دكتر محمدحسين، تحليل كشف المحجوب و تحقيق در احوال و آثار حضرت داتا گنج بخش، اسلام آباد، 1999.
جلاّبى هجويرى غزنوى، ابوالحسن على بن عثمان، كشف المحجوب، با تصحيح ژوكوفسكى.
حموى، ياقوت، معجم البلدان، دار احياء التراث العربى، بيروت.
خنجى، فضل الله بن روزبهان، مهمانخانه بخارا، به اهتمام دكتر منوچهر ستوده، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1341.
در شبستان عرفان; مجموعه رسائل فارسى از پيران ايران، با تصحيح و تعليق نجيب مايل هروى، نشر قطره، 1384.
رجب سيدبى، تحقيق دكتر جمال، رسائل الجنيد، دار اقرأ للطباعة و النشر و التوزيع، دمشق، 2005.
سزگين، فؤاد، تاريخ التراث العربى، نشر مكتبة آية الله العظمى مرعشى نجفى، قم، 1412.
سلمى، ابوعبدالرحمان، طبقات الصوفية، با تحقيق نور الدين شريبه، دار الكتاب النفيس، 1986.
سمعانى، الانساب، با مقدمه و تعليق عبدالله عمر بارودى، دار الجنان، بيروت، 1988.
سهروردى، ابونجيب ضياءالدين، آداب المريدين، با تصحيح نجيب مايل هروى، انتشارات مولى، 1363.
فتوت نامه ها و رسائل خاكساريه (سى رساله)، با مقدمه و تصحيح مهران افشارى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1382.
قشيرى، ابوالقاسم، اربع رسائل فى التصوف، مطبعة المجمع العلمى العراقى.
ــــــــــــــــــ ، الرسالة القشيرية، با تحقيق دكتر عبدالحليم محمود و محمود بن شريف، انتشارات بيدار، 1374.
كلابادى، ابوبكر محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، دار الكتب العلمية، بيروت، 1400.
گولپينارلى، عبدالباقى، فتوت در كشورهاى اسلامى، ترجمه دكتر توفيق هاشمپور سبحانى، انتشارات روزنه، 1379.
محمد بن منور، اسرار التوحيد فى مقامات الشيخ ابى سعيد، با مقدمه تصحيح و تعليقات دكتر محمد رضا شفيعى كدكنى، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1371.
مدرس تبريزى، محمدعلى، ريحانة الادب، انتشارات خيام، 1374.
نامه دانشوران ناصرى، جمعى از فضلا و دانشمندان دوره قاجار، مؤسسه مطبوعاتى دار الفكر، قم.

پي نوشت ها :
 

[166]. همان، ص555.
[167]. همان، ص520-522.
[168]. همان، ص535ـ537.
[169]. همان، ص417-418.
[170]. همان، ص65-66.
[171]. همان، ص435-436.
[172]. كلابادى، التعرف، ص103.
[173]. كلابادى، همان; سراج، لمع، ص103 .
[174]. سراج، لمع، ص103.
[175]. همان، ص102.
[176]. همان، ص413.
[177]. همان، ص89.
[178]. همان، ص412 و 418.
[179]. همان، ص442.
[180]. قشيرى، رساله، ص310، كاشانى، شرح منازل السائرين، ص481 و كلابادى، همان، ص140.
[181]. سراج، لمع، ص451.
[182]. مقدسى، صفوة التصوف، ص372.
[183]. سراج، لمع، ص416.
[184]. همان، ص426.
[185]. همان، ص544-545 و ص548.
[186]. همان، ص107.
[187]. همان، ص357.
[188]. همان، ص344-348.
[189]. همان، ص359-360.
[190]. همان، ص366.
[191]. همان، ص530.
[192]. همان، ص247.
[193]. همان، ص369.
[194]. از اين عبارت به دست مى آيد است كه سراج هم قائل به وحدت وجود است و تفاوت خلق و حق را به بينونت عزلى مى داند و احتمالا همين بحث وحدت وجود باعث شده تا او بحث حلول را مطرح كند و اشتباهى كه بعضى به خاطر فهم نادرست از آن به اشتباه افتاده اند، اشاره مى كند.
[195]. همان، ص541.
[196]. همان، ص543 و 552
[197]. همان، ص549.
[198]. همان، ص40-41.
[199]. همان، ص42.
[200]. سراج، همان، ص529.
[201]. ابن نجار، ذيل تاريخ بغداد، ج1، ص252 - 253.
[202]. همان، ص516.