بررسي تطبيقي اصل بنيادين در فلسفه ارسطو و ابن‌سينا (2)

2. اصل بنيادين در فلسفه ارسطو
 

پس از نگاه اجمالي به فلسفه‌هاي عصر يوناني مي‌توانيم آنها را به سه دسته تقسيم كنيم: اول؛ فلسفه طبيعي كه توسط طالس و ديگر فلاسفه نخستين مثل آناكسيمندر و آناكساگوراس و پارمنيدس بنيانگذاري شد. دوم؛ فلسفه خودشناسي يا انسان مدارانه كه توسط سوفسطاييان براساس اصالت دادن به انسان و ادراكات انساني تشكيل شد. سوم؛ فلسفه الهي كه توسط سقراط، افلاطون و ارسطو بنيانگذاري شد.([3])
فلسفة تمام فيلسوفان يوناني حاكي از وجود مسئله مشتركي در ميان آنها بوده است. آنها جهان طبيعت را با تمام اشياء متكثر و متغير آن مشاهده مي‌كردند; از يكطرف حركت و كثرت در طبيعت جاري و ساري بود و از طرف ديگر غريزه وحدت جويي مانعي در مقابل كثرات بشمار مي‌آمد، از اينرو هر فيلسوفي درصدد مي‌آمد تا فلسفه‌اش جوابگوي سازگاري ميان آن كثرت و اين وحدت باشد; بدين ترتيب تمام فيلسوفان يوناني درصدد تبيين عقلي حركت و كثرت اشياء بودند. ارسطو نيز از اين مسئله مستثناء نبوده و فلسفه‌اش بنحوي جوابگوي سازگاري ميان كثرت و وحدت بشمار مي‌آيد.
ارسطو آراء فلسفي و الهي فيلسوفان سلف خود را براي توجيه و تبيين دگرگونيها و تحولات مادي كافي ندانسته و چه بسا آنها را ناقص مي‌دانست. ارسطو در مقام پي ريزي فلسفة خود در مقابل سه گروه مواجه بود: اول؛ فيلسوفان طبيعي كه ماده را اصل اشياء مي‌دانستند. دوم؛ سوفسطاييان كه منكر تمام اشياء مادي بودند. سوم؛ فيلسوفان الهي، مثل سقراط و افلاطون كه منكر تحقق ماده بوده و مجردات را حقيقت و اصل اشياء مي‌دانستند.
ارسطو اصل تحقق و وجود اشياء مادي را در خارج مسلم مي‌انگاشت و ملتفت بود كه واقعياتي در خارج تحقق داشته و بايستي به تبيين آنها همت گماشت. ارسطو مثل ديگر فلاسفه يوناني اعتقاد داشت كه جهان بلحاظ زماني قديم و ازلي است و نيازي به تبيين عقلي نيست. زيرا آنچه كه هميشه هست و خواهد بود سؤالي براي فيلسوف ايجاد نمي‌كند.
«اكنون اين پرسش كه چرا خودِ چيزي، خودش است؟ هيچگونه جستجويي نيست زيرا «كه ئي» يا «اينكه هست» (tohoti) و «هستي» (toeinai) همچون موجود بايد كه بديهي باشند.»([4])
ديويدراس از شارحان آثار ارسطو در اين مورد مي‌نويسد: «از ديدگاه ارسطو ماده غير مخلوق و ازلي است او علناً بر ضد آفرينش جهان استدلال مي‌كند.»([5])
ارسطو در مابعدالطبيعه، برداشت فيلسوفان نخستين از جهان را به باد انتقاد مي‌گيرد و با طرد اصالت ماده معتقد است كه جهان صرفاً مادي نيست بلكه در كنار ماده، امور مجرد نيز، وجود دارند. او حتي آناكساگوراس را با اينكه كاشف عقل و قواي مجرد بود به باد تمسخر مي‌گيرد، چرا كه عقل آناكساگوراسي فقط ابزار توجيه تفكرات مادي او بود و هيچ بهره‌اي از استقلال و قوام بذات نداشت:
به نظر مي‌رسد كه اين دانشمندان نيز نمي‌دانند كه چه مي‌گويند چون بوضوح جز اندكي از اين اصول را بكار نمي‌برند زيرا آناكساگوراس عقل را چونان افزاري مكانيكي در ساختن جهان بكار مي‌برد و هرگاه در توضيح علت هستي بالضرورة چيزي، درمي ماند پاي عقل را به ميان مي‌كشد.([6])
همچنين ارسطو با انتقاد از فلسفه افلاطون آراء فلسفي او را مخدوش و فاقد توجيه عقلاني مي‌داند و معتقد است كه مشكل فلسفي تمام فلاسفه، حل مسئلة كثرت و كشف اصل وحدت و سازگاري عقلي ميان كثرت و وحدت است. درحاليكه مباني و اصول فلسفي افلاطون از اين توجيه ناتوان است، زيرا اين تصور كه واقعيت منحصراً از آنِ صور و مُثل قائم بذات است و جهان مادي سايه و نمود آن مُثل است، چه ارتباطي به حل مسئله حركت دارد؟ زيرا صور مجرد افلاطوني كه نه علت غايي و نه فاعلي اند هيچ تأثيري بر جهان طبيعت ندارند.
اكنون بايد اين پرسش مهمتر از همه را در اينباره مطرح كرد كه مُثل يا صور در محسوسات چه سهمي دارند؟ چه آنهايي كه جاويدانند و چه آنها كه در معرض كون و فسادند زيرا آنها در اينها نه علت حركتند و نه علت دگرگوني.([7])
به نظر ارسطو چيزي مي‌تواند مسئلة حركت را حل نمايد كه در نهاد و ذات اشياء نهفته باشد و لااقل بنحو علّي با اشياء طبيعي ارتباط داشته باشد درحاليكه افلاطون از علتهاي چهارگانه تنها به علت صوري، آن هم در وراء عالم اكتفا مي‌كند.
به نظر ارسطو مشكل افلاطون از آنجا ناشي مي‌شود كه اشياء مادي و محسوس را، نه عدم صرف و نه وجود صرف مي‌داند بلكه آنها را تنها تقليد و روگرفتي از عالم بالا مي‌داند، كه دراينصورت قهراً حركت در اشياء نيز امري موهوم و نمودي از حركت در عالم بالا است.
اشكال ديگر نظريه مُثُل آنستكه افلاطون مدعي است كه صور، ذات اشياء است درحاليكه ذات شيء بايد در درون شيء باشد نه در بيرون آن و حال آنكه صور افلاطوني در وراء جهان قرار دارند.
اشكال ديگري كه به نظريه مُثل وارد شده است اينستكه افلاطون صور مجرده را توجيه گر صور نمادين محسوس مي‌داند درحاليكه خود آن صور نيز بلحاظ صورت بودن فرقي با صور نمادين ندارند، پس به صورت سومي براي توجيه نيازمندند كه با تسلسل مواجه مي‌شود.([8])
به هرحال ارسطو نه مباني فلسفي فيلسوفان نخستين را مي‌پذيرد و نه نظام فلسفي افلاطون را. او معتقد است كه براي حل مشكل حركت و تبيين عقلي آن بايد قبل از هر چيز به تجزيه و تحليل اشياء مادي و محسوس بپردازيم. بنظر ارسطو شناخت ماهيت و چيستي اشياء، نقطه آغاز تبيين عقلي و فلسفي حركت است، بنابرين بجاي اينكه به وراء طبيعت چنگ زنيم و اصل اشياء را در مُثل بيابيم بايد به اشياء مادي مثل آب و آتش نظر كرده و به تحليل همين اشياء محسوس و طبيعي بپردازيم و معرفت و شناخت فلسفي خود را از ادراكات حسي آغاز كنيم. بنابرين هرگونه مفهوم سازي و تشكيل نظام كليات بايد از راه فهم ماهيت و جزئيات صورت گيرد.
ارسطو در اين مرحله است كه اصل «تمايز ماده از صورت» را نه بلحاظ مفهومي و ذهني بلكه بلحاظ واقعي و فلسفي مطرح مي‌كند. در اين اصل با مراجعه به واقعيات خارجي و پذيرش حركات و دگرگونيها در جهان، اين مطلب بدست مي‌آيد كه هر شيء متحركي كه در جهان، در حال دگرگوني است واجد دو حيثيت است: يكي؛ حيثيت حركتي و دگرگوني آن و دوم؛ حيثيتي كه اصل شيء و وحدت شيء را دربرمي‌گيرد; بعبارت ديگر گرچه در جريان حركت، اشياء هميشه در حال دگرگوني و از حالي به حالي هستند لكن بايد در زيرنهاد اشياء چيزي بعنوانِ امر ثابت موجود باشد تا بتواند پذيراي تحولات و كثرات عارض بر شيء باشد، چرا كه تحول متكرر بدون وجود اصل واحد محوري، همان وجود بعد از عدم يا عدم بعد از وجود است و مستلزم ترتب اشكالاتي است كه پارمنيدس بر اصالت حركت و كثرت وارد نموده بود.([9]) بنابرين اشياء در جهان متحركند و در هر حركتي به موضوع ثابتي نياز است تا بتواند با حفظ موجوديت و محوريت خود، امر حركت را بر خودش بپذيرد. ارسطو از تجزيه و تحليل مفهوم حركت به اين نتيجه مي‌رسد كه آنچه در اشياء موضوع و محور حركت است و هميشه در شيء باقي است «ماده يا هيولي» نام دارد و آنچه كه در شيء متغير و متحول مي‌شود «صورت» نام دارد. بنابرين اشياء متحرك در نهاد و جوهر خويش از دو جزء ماده و صورت تشكيل شده اند؛ ماده بعنوان موضوع و زيرنهاد شيء است كه هميشه ثابت و باقي است و مي‌تواند نقش محور را براي شيء بازي كند و صورت بعنوان جزء متمم و پايان يافته شيء است كه با انضمام آن به ماده، شيء پايان يافته تلقي شده و پديدار مي‌شود لكن صورت بگونه‌اي است كه ثابت نمي‌باشد، بلكه بر اثر عواملي كه بعداً از آن به علت غايي و فاعلي نام مي‌برد، آن به آن، جابجا شده و جاي خود را به صورت ديگر مي‌دهد، بسته به اينكه علت غائي و فاعلي چه بطلبد: «علت (Aition) به يك گونه، به چيزي گفته مي‌شود كه در اثر حضور آن، چيزي از آن بوجود مي‌آيد. مانند برنز (مفرغ) براي تنديس انسان و نقره براي پياله و اجناسي از اينگونه. بگونه ديگر علت به صورت (toeidos) و الگو (to paradeigma) گفته مي‌شود.»([10])
«1) اصطلاح علت ابتدا به چيزي اطلاق مي‌شود كه از آن شيء بوجود مي‌آيد و آنچه كه بمثابه جزء سازنده در محصولي است. 2) بر صورت يا الگو يعني فرمول شيء مورد نظر اطلاق مي‌شود.»([11])
بنابرين از ديدگاه ارسطو، اشياء در جهان، چيزي جز ماده و صورت نيستند، ذات و جوهرة اشياء از ماده و صورت تشكيل شده است. از نظر ارسطو شيئيت شيء با تركيب ماده و صورت تمام يافته تلقي مي‌شود و با تركيب آنها شيء خاصي پديدار مي‌شود; باين معني كه در جريان تحقق و پديدار شدن شيء، از جهت علل دروني نياز به امر ثالثي براي تحقق نيست. البته ارسطو عوارض نه گانه را نيز عارض بر اشياء مي‌داند، لكن نقش اساسي در شيئيت و تحقق اشياء براي آنها قائل نيست. عوارض ارسطويي، نحوه‌هاي مختلفي از سازگاري با عالم كثرت است و هر شيء براي تطبيق خود با عالم حركت معروض يكي از عوارض واقع مي‌شود اما اين امر ارتباطي به جوهر و ذاتيات شيء ندارد. بدين ترتيب ارسطو توانست با كشف ماده و صورت در ذات اشياء و اعطاء هويت مستقل به آنها، فلسفه خود را از فلسفه افلاطون متمايز نمايد، چرا كه افلاطون اشياء محسوس را تنها در حد نمود و تقليد از صور مجرده تنزل داد و واقعيت را تنها از آنِ صور مجرده مي‌دانست درحاليكه ارسطو با مركب دانستن شيء محسوس از ماده و صورت بعنوان واقعيت مستقل (نه نماد)، آنها را متعلق ادراك حسي دانسته و در اين حد به آنها هويت داد به طوري كه ادراكات عقلي را محصول گذر از ادراكات حسي قلمداد مي‌نمود.

قوه و فعليت
 

ارسطو پس از تجزيه اشياء و پي بردن به ماده و صورت، در ذات اشياء اين توانايي را پيدا مي‌كند كه يك گام جلوتر به تبيين فلسفي حركت پيش رود زيرا او با واقعي انگاشتن ماده و صورت در اشياء، به دو صفت مهم آنها يعني قوه و فعليت دست يافت.
ماده يا هيولي در شيء، چيزي است كه امكان پذيرش صورت را فراهم مي‌كند زيرا ماده بلحاظ ابهام و لاتعيّني كه دارد ظرفيت پذيرش صور نوعيه مختلفي را دارد، بنابرين از اين لحاظ حامل قوه و امكان است. همچنين صورت در اشياء چيزي است كه معرف پايان يافتگي و شيئيت يافتگي شيء است كه جزء اخير و كمال شيء را تشكيل مي‌دهد.
به عبارت ديگر با انضمام صورت به ماده، شيء در مقام تحقق، حالت انتظاري نداشته و تحقق مي‌يابد، پس به اين لحاظ مي‌توان صورت را واجد وصف فعليت دانست. شيء كه واجد صورت باشد توانسته است از مرحله امكان استعدادي، طي طريق نموده و به غايت خود يعني فعليت و تحقق واصل شود.
ديويد راس در مقام تعريف مفهوم قوه و ارسطويي مي‌گويد كه ارسطو، تعريف منطقي خاصي براي بالقوه بودن ارائه نداده است، بلكه براساس مثالهاي محسوس درصدد تبيين معناي قوه و تمايز آن با فعليت برآمده است.([12])
كاپلستون درباره اهميت اصل تمايز ماده و صورت و قوه و فعل در فلسفه ارسطو مي‌نويسد:
«اين تمايز بينهايت مهم است زيرا ارسطو را قادر مي‌سازد كه نظريه تكامل را بپذيرد. نحله مگاري قابليت را انكار كرده بود اما چنانكه ارسطو خاطر نشان مي‌كند بيمعني است كه گفته شود كه بنّايي كه بالفعل در كار ساختن بنائي نيست نمي‌تواند بنايي بسازد... .»([13])
ارسطو از مفهوم قوه و فعليت توانست ماهيت و چيستي حركت را، تبييني تام و كامل نمايد و حركت اشياء را ناشي از ماده و صورت و صفات ناشي از آنها بداند، زيرا در شيء خاص، بواسطه دارا بودن قوه و استعداد براي پذيرش صور مختلف، زمينه تبدّل صور و تنوع انواع وجود دارد و اين امر باعث مي‌شود كه بتواند به استمداد از علت فاعلي و غايي از وضعيت فقدان (فقدان صورت جديد) به وضعيت وجدان منتقل شود و اين همان حركت است.
ارسطو با استفاده از اين اصل و تبيين حركت بعنوان تغيير تدريجي موجود بالقوه به موجود بالفعل، اشكال تسلسل پارمنيدس بر حركت و كثرت را پاسخ گفت و در راستاي تبيين حركت و اثبات علتهاي فاعلي و غايي، توانست براساس برهان حركت، عالم مجردات را اثبات نموده و فوق تمام موجودات از محرك نامتحرك اولي، بعنوان خداي خود سخن بگويد.

پي نوشت ها :
 

[3]. از اين سه گروه، ارسطو، افلاطون و سقراط از فلاسفه الهي بشمار رفته اند. آنان گرچه الهياتي متمايز از الهيات ديني دارند لكن در مقايسه با فلسفه‌هاي طبيعي محورانه و انسان محورانه پيش از خود از نوعي الوهيت انديشي برخوردار بوده اند.
[4]. ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف الدين خراساني، 14 a 1041، ص 258.
[5]. (For him matter is ungenerated; he expressly argues against a creation of the world.) Ross.W.D, Aristotle's Metaphysic, vol 1, p 189.
[6]. متافيزيك، 16 985 a، ص 17.
[7]. همان، 8 991 a، ص 36.
[8]. ر.ك: م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 141.
[9]. پارمنيدس در مقابل نظرية اصالت كثرت هراكليت، مدعي بود كه اصل با وحدت وجود است و حركت حاصلِ وهم انساني و ناشي از خطاي ادراكي است، زيرا اصالت حركت، مستلزم آنستكه يك شيء موجود به معدوم و يا يك شيء معدوم به موجود تبديل شود درحاليكه وجود براي موجود و عدم براي معدوم ذاتي است و ذات شيء قابل زوال نيست زيرا مستلزم انقلاب در شيء است. ر.ك: تاريخ فلسفه، ج1، ص 63.
[10]. Ross, w, D Aristotle, p.74.
[11]. متافيزيك، 24 a 1013، ص 129.
[12]. Ross, W.D, Aristotle, p. 182.
[13]. تاريخ فلسفه، ج 1، ص 354.

منبع:www.mullasadra.org