بحث تطبيقي اگزيستانسياليسم غربي و اصالت الوجود در فلسفه اسلامي(1)

چكيده
 

اين مقاله تحقيقي است پيرامون اگزيستانسياليسم غربي و اصالت الوجود در فلسفه اسلامي. اين دو نظام فلسفي با توجه به اصطلاحات اصالت تشكيك در وجود، اعتباري بودن ماهيت و در جهان بودن انسان، مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. بعد از مباحث مقدماتي و بيان آراء دو تفكر در باب مسائل وجود، تفاوتها و تشابهات در روش، محتوا و نتايج آنها با هم مقايسه و تطبيق شده است.

كليدواژگان:
 

وجود؛ اصالت؛ انسان؛ در جهان بودن؛ عدم؛ صدرالمتألهين؛ هايدگر.

مقدمه
 

انسان در فلسفه بيش از هر لغت و مفهوم با لغت و مفهوم وجود برخورد مي‌كند و علت اين امر آنست كه وجود يا موجود بعنوان موضوع فلسفه شناخته مي‌شود، يعني ذهن ناگزير است آنرا متعلّق به همه اشياء بداند و در عين حال آنرا در دو چيز يكسان نداند زيرا ذهن انسان بگونه‌اي ساخته شده است كه نمي‌تواند حتي يك قضيّه بسازد مگر اينكه آنرا با وجود ارتباط دهد.
پس فهم وجود، نخستين چيزي است كه بايد آنرا تحصيل كرد و همچنين آخرين چيزي است كه هرگونه شناسايي سرانجام به آن باز مي‌گردد. حال اگر فلسفه علمي است كه از خود «مبادي و علل اولي» بحث مي‌كند، مي‌توان نتيجه گرفت كه: چون وجود نخستين مبدأ براي هرگونه معرفت انساني است، بطريق اولي نخستين مبدأ فلسفه نيز هست و همين جهت موجب شده كه فلسفه رسماً بصورت فني مستقل درآيد و از ساير فنون تمايز پيدا كند. بنابرين ما مي‌توانيم فلسفه را علم وجود بخوانيم. وجود و ماهيت نكته محوري اگزيستانسياليسم غرب است و نيز طبق نظر ملاصدرا مسئله وجود، منشأ تمامي اصول حكمت است، يعني وجود همان هسته مركزي است كه همه آموزه‌هاي مابعدالطبيعه از قبيل مسئله شناخت، موضوع خدا، معاد و... پيرامون آن قرار دارند. از اينروا باعتقاد وي، غفلت از مسئله وجود، غفلت از همه مسائل اساسي فلسفه است. و ديگر اينكه هركدام از اين دو ديدگاه وجودشناسي در برهه‌اي از تاريخ موجب انقلاب و تحرك در نگاه به خدا، انسان و جهان شده‌اند و با همديگر هم شباهتها و تفاوتها دارند، مطالعه تطبيقي آنها در اين مقاله لازم شمرده شده است. در اين مقاله بعد از مباحث مقدماتي سير تاريخي تصور وجود، ابتدا نظريه ملاصدرا در باب وجود، سپس ديدگاه اگزيستانسياليسم غرب و در قسمت سوم مقايسه آن دو را توضيح خواهيم داد.

سير تاريخي تصور وجود در فلسفه غرب[1]
 

نخستين بار در تفكرات فلاسفه پيش از سقراط است كه ما به مطالبي فلسفي درباره وجود و صفات آن يعني ثبات و تغيير برمي‌خوريم.[2] بحسب يكي از دو جريان مهم تفكر فلسفي وجود بخودي خود ازلي، ابدي، ثابت و لايتغير است و بحسب ديگري، همه امور در تغيّر و تبدل دائم است و فلاسفه ديگر مانند امپدكلس و دموكريتوس، سعي داشتند كثرت و تبدّل امور را به وجهي تبيين كنند.[3]
اين جريانهاي متقابل غالباً به نتيجه‌هاي مشابهي منجر مي‌شوند زيرا حاصل فلسفه هراكليتوس نظريه پروتاگوراس است كه انسان مقياس همه امور است و حقيقت، نسبي است. نتيجه فلسفه پارمنيدس هم به نظريه گرگياس منتهي مي‌شود كه اگر در واقع «وجود» باشد، ما نمي‌توانيم شناخت و اگر هم بشناسيم نمي‌توانيم آن را به عبارت در آوريم.[4]
سقراط چنين انديشيده بود كه اگر احكامي و مخصوصاً احكام اخلاقي هست، بايد واقعياتي مانند مُثُل وجود داشته باشند؛ مانند مثال زيبايي، مثال خير و مثال عدل. از توجه به مجهول و مسند است كه سقراط وجود را تصور كرده است.[5]
مگاريها در تصور وجود ضمن محال دانستن حكم و قضاوت به دام مغالطه و سفسطه گرفتار آمده بودند.[6]
افلاطون كه در تصور وجود از اين نتايج ناخرسند بود در مقابل هراكليتوس، ثبات و در برابر پارمنيدس، كثرت و در مقابل مگاريها هم حكم و قضاوت را به ثبوت رسانيد.[7] بعقيده افلاطون ثبات در جهان معقول، و كثرت در جهان محسوس است و ميان كثرت و وحدت ارتباط است و اين زمينه حكم و قضاوت است. افلاطون بحث وجود را با بيان اينكه حقيقت و خطا چيست ادامه مي‌دهد و روشن مي‌سازد كه حقيقت يا خطا امكان ندارد مگر حكم و قضاوتي در ميان باشد.
اما فكر افلاطون كه ساكن عالمي پر از ذوات است در تصور وجود وافي بنظر نمي‌رسد و همين سبب سعي مضاعف ارسطو مي‌شود تا به معاني بيشتر از آنچه افلاطون براي وجود قائل بود، برسد. نظريه وجود را در فلسفه ارسطو نمي‌توان جدا از نظريه او درباره جوهر بيان كرد. جوهر بعقيده او يا صورت محض است اگر لاجسماني باشد، و يا اتحاد ماده و صورت است اگر جسماني باشد، و هر يك از آنها من حيث هو، موجودي بنفسه است. در فلسفه ارسطو برخلاف افلاطون به مسئله تقوّم وجود محسوس اهميت بيشتري داده شده است.[8]
وجود در فلسفه قرون وسطي يكي از امور استعلايي (امور عامه) مي‌دانستند، يعني الفاظي كه تمام موجودات را مي‌توان با آنها توصيف كرد. براي فهم فلسفه قرون وسطي در باب وجود از يكسو بايد به سنت فلسفه نوافلاطوني توجه داشت و از طرف ديگر بايد سنت فلسفه ارسطويي را كه در آثار ابن سينا و معارضش ابن رشد ديده مي‌شود، منظور نظر قرار داد. تمام تأكيد فلسفه قرون وسطي (بخصوص توماس آكويناس) بر اهميت فعل موجود بودن است؛ بدين معنا كه وجود بايد به صورت اضافه شود نه براي اينكه صورت جوهر گردد (زيرا جوهر خود مركب از ماده و صورت است) بلكه براي اينكه جوهر موجود بشود.[9] منظور آنست كه با قرار دادن ذات در قبال فعل «هست بودنش» به فعل اعلي كه خدا باشد برسيم. بحث و جدال در توضيح وجود در ميان اهل مدرسه (اسكولاستيك) فراوان بوده است؛ بفرض كه خود وجود ابهام نداشته باشد، توضيحات آنان پر از ابهام بوده و حال دكارت قيام مي‌كند تا وضوح و تمايز را به جاي آن ابهامات بنشاند.[10]
دكارت ابتدا وجود را در فكر خود مي‌يابد و با بسط آن به جوهر نامتناهي (خدا) و به ياري ايندو به جوهر مادّه (جهان) مي‌رسد.[11]
كانت در تصور وجود با مطالعه آثار هيوم، آراء كريستيان ولف را كنار مي‌گذارد و به ايده آليسم استعلايي مي‌رسد، يعني تنها جهان محسوس مقيّد به زمان و مكان را متعلّق شناخت انسان مي‌داند و براي هميشه درب عقل نظري بسوي وجود لنفسه (معقول) را مي‌بندد.[12]
هگل در تصور وجود به تصور عدم و از جمع اين دو به تصور ثالثي كه همان تصور صيرورت است مي‌رسد. پس هست بودن بعقيده وي عبارت است از وحدت وجود و نمود در قالب سير متصل جدال عقلي كه سرانجام به وجود لنفسه يعني روح مطلق كه محيط بر كل وجود است مي‌رسد و اين بمعني فروريزش اساس فلسفه كانت است.[13]
در قرن هجدهم تصور وجود با ديدگاههاي اصحاب دائرة‌المعارف مانند هلباخ، لامتري و ديدرو به سمت اصالت ماده سوق يافته است و در قرن نوزدهم نظريه‌هاي تجربي و تحصّلي و مادي بهم مي‌رسند.[14]
بعد از گذر از اين دورانها، عناصر فكري مربوط به هستي و شناخت وجود را در تفكر و تأمل كي يركگارد، ياسپرس و هايدگر شاهديم:
كي يركگارد حيات يك مسيحي را عبارت از ربط و نسبت با وجود مي‌انگارد و مانند هامان وجود را غير مؤوّل به فكر مي‌داند ] ‌و در مقابل قول دكارت مي‌گويد من هرچه كمتر فكر كنم بيشتر هستم[. بنظر وي، فكر همواره در تشويش و نگراني و ترس آگاهي مستمري درباره تصور وجود است، تصوري كه فكر بي آن نمي‌تواند باشد و آن از فكر مي‌گريزد.[15]
به عقيده ياسپرس، وجود چنين مي‌نمايد كه به پاره‌هاي متعددي بخش شده است و فكر همين كه به يكي از آنها رو بيارد پاره‌هاي ديگر را گم مي‌كند. بعقيده ياسپرس ما وجود مطلق را از روي علائم يا نمادها مي‌شناسيم و عملاً و نظراً راه ديگري براي شناخت آن نداريم. هنگامي كه تصورات ديني و مفهومهاي فلسفي بعنوان نماد شناخته شوند جهان تجربه ما در پرتو آن درخشان مي‌شود.[16]
نقطه آغاز هايدگر بررسي پرسش درباره معناي وجود است. اين پرسش نه تنها تاكنون به فرموشي افتاده بود، بلكه با توجه به بديهي بودن، هرگز بدرستي مطرح نشده بود. اگر بخواهيم پرسش درباره معناي هستي را بدقت پژوهش كنيم، بايد در جستجوي هستنده‌اي باشيم كه در خود هست و اين همان دازاين است.[17]

سير تاريخي تصور وجود در فلسفه اسلامي
 

تصوّر وجود در فلسفه اسلامي، تطوّر و تفرّق فلسفه غرب را ندارد و يا مورد توجه قرار نگرفته است و مي‌توان ريشه‌هاي آنرا بصورت غيرمنظم در انديشه‌هاي فلسفي، بحثهاي كلامي و سخنان عرفا تعقيب كرد كه در قالب تمايز وجودات، كثرت موجودات و وحدت وجود مطرح شده است.
در مباحث عليت، ملاك نيازمندي معلول به علت و ربط حادث به قديم و رابطه خدا و خلقت هم شاهد بحث و بررسي تصور وجود و سير نزول و صعود آن در ميان متكلمان، حكيمان و عرفاي مسلمان هستيم اما همانطور كه اشاره شد به وسعت و گستردگي فلسفه غرب نيست.
در فلسفه اسلامي تصور وجود بيشتر با مسئله اصالت ماهيت و يا اصالت وجود همراه است كه آن هم يك مسئله مستحدث است، يعني سابقه‌اي در فلسفه ارسطو، فارابي و بوعلي ندارد.
اين مسئله اول بار در زمان ميرداماد و ملاصدرا به اين صورت مطرح شد كه آيا اصالت با ماهيت است يا با وجود. ميرداماد با گرايش مشّائي از اصالت ماهيت دفاع مي‌كرد و ملاصدرا گرچه در آغاز با وي موافق بود، اما بعد با اصالت ماهيت مخالفت كرد و طرفدار اصالت وجود شد بطوريكه اين مسئله محور و هسته مركزي ديگر آموزه‌هاي وي قرار گرفت.[18]

احكام وجود از نظر ملاصدرا
 

محور اساسي مابعدالطبيعه ملاصدرا وجود است.[19] از نظر ملاصدرا، وجود واقعيتي عيني و منشأ هر قدرت و فعلي است و از اينرو اصيل است، اما ماهيت، حد وجود است، يعني انتزاع ذهن است. مفهوم وجود آشكارترين چيزهاست و ماهيتش در اختفاء و پنهاني است. وجود امكان تعريف ندارد چون جنس و فصل ندارد و تعريف به اسم هم درباره وجود نادرست است زيرا ادارك وجود به چيزي هويداتر از خود يا برابر با خود، تصورناپذير است.[20]
همچنان كه پيشتر اشاره شد، اولين بار ملاصدرا بود كه مسئله اصالت وجود يا ماهيت را بصورت يك مسئله مستقل مطرح كرد و با بررسيهاي دقيق فلسفي اصالت وجود را اثبات كرد. اصالت وجود بعقيده ملاصدرا به اين معناست كه واقعيت عيني، مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهيت تنها از حدود واقعيت، حكايت مي‌كند و بالعرض بر آن حمل مي‌شود. ملاصدرا ضمن ردّ نظريه اصالت ماهيت و ادله آنها براي اثبات اصالت وجود در كتاب مشاعر هشت دليل و در اسفار حداقل سه برهان اقامه مي‌كند، از جمله اين براهين: 1) ماهيت ذاتاً اقتضايي نسبت به وجود و عدم ندارد و چنين چيزي نمي‌تواند نمايگر واقعيت عيني باشد و نيز تا مفهوم وجود را بر ماهيت حمل نكنيم از واقعيت عيني آن سخني نگفته‌ايم. 2) در علم حضوري كه واقعيت عيني بيواسطه مورد شهود قرار مي‌گيرد، اثري از ماهيت يافت نمي‌شود.[21]
يكي ديگر از آراء محوري ملاصدرا، تشكيك در وجود و بتبع آن نظريه «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» است. ملاصدرا با اين دو نظريه، سلسله كامل موجودات را تبيين مي‌كند. مفهوم وجود برخلاف مفاهيم متواطي (مانند مفهوم جسم) تشكيكي است، يعني اتصاف اشياء به موجوديت، يكسان نيست، بلكه ميان آنها تقدم و تأخر و اولويتهايي وجود دارد. چنانكه صدق وجود بر خداي متعال كه هيچگونه محدوديتي ندارد، با صدق آن بر وجودهاي ديگر، قابل مقايسه نيست. ملاصدرا و پيروان حكمت متعاليه، اين نوع تشكيكات را «تشكيك عامّي» مي‌نامند و براي حقيقت عيني وجود، تشكيك ديگري قائل هستند كه آن را «تشكيك خاصّي» مي‌خوانند و ويژگي آن اينست كه دو مصداق وجود، مستقل از يكديگر نباشند بلكه يكي از مراتب ديگري بشمار آيد.[22]
ملاصدرا براساس تشكيكي بودن «حقيقت وجود» وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت را هم بعنوان بارزترين صفت وجود مطرح مي‌كند. مطابق اين نظريه، وجود كه تنها امر عيني و اصيل است، حقيقت واحد مي‌باشد ولي داراي درجات ومراتب گوناگون. بنابرين نظر، ماهيات متكثر و مختلفي كه بر عقل و حس نمودار مي‌شود گزاف نيست، بلكه از مراتب و درجات وجود انتزاع مي‌شود.
وجود، واحد محض نيست و بنابرين نظريه وحدت وجود عرفا، قابل قبول نيست؛ در عين حال اين وجودات كثير، متباين هم نيستند (فلسفه مشاء اعتقاد به تباين وجودات دارد)، بلكه مراتب حقيقت واحدند و با هم وجه مشترك و ملاك وحدت دارند. اما امتياز و وحدت مغاير وجه اشتراك نيست تا با بساطت وجود كه امري مسلم و قطعي است منافات داشته باشد بلكه در حقايق وجودي «ما به الاشتراك» از سنخ «ما به الامتياز» است و اختلافها به شدت و ضعف و كمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف تنها درباره مراتب حقيقت واحده ممكن است و در غير آن صادق نيست.[23]
از بحث و بررسي اصالت، بساطت و تشكيك در وجود كه اساسيترين مسائل وجود بعقيده ملاصدراست، اصول زير استنتاج مي‌گردد و خود صدرا در موارد متعدد از كتابهاي اسفار، الشواهد الربوبية و مشاعر به اين اصول تصريح كرده است:
1. حقيقت وجود امري واقعي است و با ذهن قابل درك نيست؛ زيرا ذهن فقط استعداد شناخت مفاهيم كلي را دارد. بنابراين ذهن مفهومي قادر به شناخت حقيقت وجود كه جزئي منحصر به فرد است نيست.[24]
2. وجود پوياست و همواره به صورت جديدتر و عاليتر در مي‌آيد و اين پويايي، مراتب را ايجاد مي‌كند و از حدود مراتب، ماهيات حاصل مي‌شود. وجود واقعي هيچ نامي (خصوصيت، سبب و صفتي) ندارد، در حاليكه ماهيات داراي نام (خصوصيات وصفي و سببي) دارند.[25]
بنابرين نه در واقعيت خارجي، بلكه در ذهن است كه ماهيات بعنوان طبيعت ثانوي واقعيت نخستين كه همان وجود است پديد مي‌آيد. هرچه وجود كاملتر باشد، ماهيت آن كمتر است؛ بنابرين خدا اصلاً ماهيت ندارد... . ماهيات تا وقتيكه به نور وجود روشن نشده باشند، چيزي نيستند كه ذهن بتواند به آنها اشاره كند و در مورد آنها بگويد كه آيا وجود دارند يا نه... .[26] وقتي مي‌گوييم ماهيت و وجود به يكديگر ملحق مي‌شوند يا با يكديگر وحدت مي‌يابند، همه اين تعبيرات، اعتبار ذهني است و آنچه واقعي است و اصلاً به ذهن نمي‌آيد، حقيقت وجود است.[27]
3. وجود، يك مفهوم كلي از مقوله كليات خمس نيست و مثلاً، نوع يا جنس نيست كه نسبت آن به وجودات ممكن، نسبت كلي به جزئي باشد، بلكه آن همان واقعيت عيني است و وجود ممكنات، جنبه ظلّي و تعلّقي اويند.[28]
4. از نظر ملاصدرا تنها وجودِ غني و مستقل، خداوند متعال است و همه ممكنات وجود فقير و شئون خدايند.[29]
5. يكي از انديشه‌هاي اساسي ملاصدرا، نظر او در باب حركت جوهري است، وي حركت را نحوه وجود مي‌داند و معتقد است كه روح خلاّق الهي از طريق حركت جوهري عمل مي‌كند و از طريق فرايند زماني، جريان خلقت را تداوم مي‌بخشد.[30] فرض اصالت ماهيت و همچنين فرض تباين وجودات، با حركات اشتدادي و استكمالي منافي است و چون وقوع حركت و وقوع استكمال و اشتداد در حركت، امري قطعي و غيرقابل ترديد است، پس، از فرض اصالت ماهيت و همچنين از فرض تباين وجودات براي هميشه بايد دست كشيد.[31]
6. وجود، حقيقت واحدي است داراي مراتب مختلف و اين مراتب هر اندازه بسوي پايين تنزّل يابد، حدود آن بيشتر و عرصه آن تنگتر مي‌شود و هر قدر بسوي بالا ارتقاء يابد و بر مرتبه اعلي نزديكتر شود حدود آن كمتر و وجود آن وسيعتر مي‌گردد تا به مرتبه‌اي برسد كه از آن بالاتر نباشد و آن مرتبه اعلي، مشتمل بر همه كمالات وجودي و بيحد و مطلق و نامتناهي است. بنابرين همه مراتب وجود داراي حدود و قيودي است، مگر مرتبه اعلاي آن كه حدّش بيحدي است.[32]
7. بحث از مسائل وجود ناگزير پاي عدم را نيز به ميدان مي‌كشد، زيرا عدم، نقيض وجود است و هرجا وجود نباشد، عدم خواهد بود. البته، عدم اعتباري و ذهني، وگرنه عدم، هيچگونه ذات و تحقق و ثبوت ندارد.
ملاصدرا در توضيح عدم مي‌گويد: عدم، مفهومي بسيط و عام است و در معناي آن هيچگونه اختلافي وجود ندارد. اختلاف و تنوع، وقتي بوجود مي‌آيد كه «عدم» به موضوعات مختلف نسبت داده شود. آن اختلاف و تنوع، معلول اين موضوعات است. مثلاً عدم چشم با عدم سفيدي اختلاف دارد و اين اختلاف امري نسبي است.[33]
عدم، فقط يكي است و ممكن نيست به انواع مختلف تقسيم شود. در واقعيت چيزي وجود ندارد كه بتوان آن را عدم ناميد، پس اگر كسي بپرسد: «عدم چيست؟» نمي‌توان به چيزي اشاره كرد و گفت اين عدم است. پس عدم، از آن حيث كه عدم است، وجود ندارد.[34]
ملاصدرا در پاسخ اين پرسش كه چگونه عقل بشري مي‌تواند از چيزي كه وجود ندارد، مفهومي بسازد و سپس آنرا همچون موضوعي بكار ببرد، مي‌گويد: عقل، قدرت تصور و ساخت همه انواع معقول و تصورات را دارد؛ مثلاً عقل مي‌تواند مفهوم عدم خود و حتي مفهوم عدم مطلق را بسازد و آنها را موضوع بعضي احكام قرار دهد مانند اينكه معدوم مطلق، محال است يا ارتفاع نقيضين، جايز نيست و... . بنابرين عدم، ساخت ذهن است و واقعيت ندارد.[35]

پي نوشت ها :
 

[*]. عضو هيأت علمي و دانشجوي دكتري فلسفه غرب دانشگاه علامه طباطبايي
[1]. همه نقل قولها، نقل به معنا و تلخيص است.
[2]. وال، ژان، مابعدالطبيعه، ص 111; ر.ج. هالينگ ديل، تاريخ فلسفه غرب، ص 97.
[3]. مهدوي، يحيي، شكاكان يونان، ص 23.
[4]. همان، ص 29 ـ 32; مابعدالطبيعه، ص 116.
[5]. مابعدالطبيعه، ص 117.
[6]. شكاكان يونان، ص 48 ـ 44.
[7]. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ص 171; مابعدالطبيعه، ص 117.
[8]. مابعدالطبيعه، ص 182; تاريخ فلسفه، ص 331.
[9]. اتين، ژيلسون، وجود و ذات، ص 104 به نقل از ژان وال.
[10]. همو، نقد تفكر فلسفي غرب، بخش اول.
[11]. همان، بخش دوم.
[12]. همان، بخش سوم.
[13]. همان، ص 256.
[14]. مابعدالطبيعه، ص 162.
[15]. همان، ص 162; سروپالي راداكريشنان، تاريخ فلسفه غرب، ص 417.
[16]. همان، ص 424.
[17]. ا.م. بوخنسكي، فلسفه معاصر اروپايي، ص 130.
[18]. مقدمه اصول فلسفه ج3; شرح مبسوط منظومه ج1، ص 58; مصباح، محمد تقي، آموزش فلسفه، ج1، ص 294.
[19]. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج1، ص 23.
[20]. همان، ص 25; ملاصدرا، المشاعر، مشعر اول ص 7.
[21]. الاسفار الاربعة، ج1، ص 38; المشاعر، ص 10.
[22]. الاسفارالاربعة، ص 35; المشاعر، ص 8.
[23]. الاسفارالاربعة، ج 1، ص 71.
[24]. همان، ج 1، ص 37.
[25]. همان، ج 1، ص 49 و 53.
[26]. همان، ج 1، ص 69.
[27]. همان، ص 56.
[28]. همان، ج 1، ص 50.
[29]. همان، ج 1، ص 47.
[30]. همان، ج2، ص 98 ـ 196.
[31]. اصول فلسفه، ج3، ص 53، پاورقي.
[32]. طباطبايي، محمد حسين، نهاية الحكمة، ص 26 (24).
[33]. الاسفار الاربعة، ج1، ص 348.
[34]. همان، ج 1، ص 350.
[35]. همان، ج 1، ص 345.
 

منبع: www.mullasadra.org