روشي ديني براي مطالعه دين

اشاره
 

در مطالعات دين در کنارِ روش‌هايي مانند الاهيات و جامعه‌شناسي دين، «روشي ديني» نيز وجود دارد. اين روش داراي دو ويژگي است: نخست آنکه بر ديدگاه درونيان تکيه دارد و دوم آنکه دربارة ماهيت دين نيست. شارما در توضيح روش ديني به ترتيب دو گام سلبي و ايجابي برمي‌دارد. در گام نخست، تمايز روش ديني را با روش اعترافي و تحويلي توضيح مي‌دهد و در گام دوم، از يک طرف نشان مي‌دهد که دين نيز مانند هنر روش مطالعة خاص خود را دارد و از طرف ديگر با تکيه بر معناي پديدارشناسانه از دين تأکيد مي‌کند که امکان روشي دینی براي مطالعة دین لزوماً به معناي آن نيست که دین محصول جامعه و فرهنگ نيست. او همچنين بيان مي‌کند که دين به عنوان موضوع روش ديني مي‌تواند چهار سطح مختلف داشته باشد؛ دين در سطح يک مؤمن، در سطح يک سنت، در سطح سنت‌هاي ديني به عنوان کل، و در کلي‌ترين سطح.
کليدواژه‌ها: درونيان، روش ديني، تحويلي و اعترافي، پديدارشناسي
1
هر کوششي که روشي دینی را برای مطالعة دین پيشنهاد دهد احتمالاً از دو سو مورد حمله واقع مي‌شود: از سوي غیردینداران به‌عنوان پيشنهادي که بسیار دینی است؛ و از سوي دیندارانِ خشک مقدس (Smith, 1962: 48) به‌عنوان پیشنهادی که به اندازة کافی دینی نیست. برای اینکه اين پيشنهاد به سلامت از چنين مهلکه‌اي جان سالم به در بَرَد، ابتدا پيش از آن که بتوان پيشنهاد داد روشي ديني براي مطالعة دين چه می‌تواند باشد (Morgan, 1970: 583) باید بيان کنيم که چه چيزي نیست.
نخست آنکه روش دینی مطالعۀ دین را نباید با روش اعترافی (Confessional) خلط کرد. روشن¬ترین نقطۀ تمايز اين دو آن است که در روش اول، پرسش از حقیقت نهایی در پرانتز نهاده می¬شود اما در روش دوم به چنين پرسشي پاسخ داده می‌شود. به علاوه، در روش اعترافی، توصیف اصولاً از تصدیق جدا نمی‌شود (Ibid: 19-21). در واقع، توصیف را حتی نمی¬توان از تصدیق بازشناخت. در روش دینیِ مطالعۀ دین، توصیف با فهم يکي می‌شود اما به تصدیق منجر نمي‌شود. فهم با تصديق يکي نيست همان‌گونه که وقتي روان‌پزشک علت بیماری مريضش را می‌فهمد آن را تصدیق نمی‌کند. او می‌کوشد تا بيماري را درمان کند. در واقع، اگر دین‌پژوهان از این تمايز حمایت نکنند و به سخن خود وفادار نمانند، در حال گرويدن به ديني خواهند بود که در دست مطالعه دارند. برخی چنين می¬کنند؛ اما پدیدارشناسان دین ــ که البته توقع داريد که به اين تمايز قائل شوند ــ به‌درستی هشدار می¬دهندکه اگرکسی چنین‌کند ديگر پدیدارشناس نخواهد ¬بود (Kristensen, 1960: 7).. دوم آنکه، روش دینی مطالعة دین را نباید با روش¬های اجتماعی‌ـ‌علمی مطالعة دین خلط کرد، زيرا اين روش‌ها ماهیت تحویلی (Reductionist) دارند (Wulff, 1985: 21, 26, 43).
دین‌پژوهان ادعا می¬کنند که در روش مطالعة خود، بر خلاف روش‌های مطالعة تحویلی از خودآگاهی (Self-Understanding) مؤمنان دور نمی-شوند، و این يکي از پايه‌های تمايز این دو روش است. عالمان اجتماعی اين ادعا را به چالش کشيده‌اند. به اعتقاد آنان (الف) حتی دین‌پژوهانی مانند میرچا الیاده از خودآگاهی مؤمنان دور مي¬شوند. اين مطلب مورد تأييد مورخان دین (Ibid: 213) و هم عالمان اجتماعی (Segal, 1992: 147) است، و حتی خود دين‌پژوهان نيز بدان اذعان دارند (Eliade, 1959: 106-107)؛ و (ب) عالمان اجتماعی هيچ‌گاه از خودآگاهی مؤمنان دور نمی¬شوند، چراکه حتی تبیین نيز می¬تواند غیرتحویلی باشد: «تبيين یا گزارشِ خود بازيگر از منشأ دینداریش است يا گزارشِ ناظر. حتي ممکن است اين دو گزارش بر هم منطبق باشند» (Segal, 1992: 53). در مقابل، دین‌پژوهان ادعا می¬کنند که اگر از خودآگاهی مؤمنان فراتر مي-روند، اين کار را تنها بر اساس مقولاتی که مبتنی بر فهم مؤمنان است انجام می‌دهند، مقولاتی که به چنین فهمی کمک نيز می-کنند(Twiss Conser, 1992: 35-36) ، در حالي که روش‌های علوم اجتماعی چنین نیستند(Oosten,: 234). تحویل‌گرایان پاسخ می‌دهند که با آنکه این نقد را می¬توان به نخستين مرحله در تاریخ مردم‌شناسی وارد دانست (Lessa and Vogt,1962:3-4)، بر مطالعات اجتماعی‌ـ‌علمي، که بر کار میدانی، و يا بر تکامل روش شرکت‌کننده‌ـ ‌ناظر (Participant-Observor Method) تأکيد دارد، وارد نیست. شايد درست باشد که خودِ برونیسلاو ملینوفسکی (Bronislaw Malinowski)، که شخصيتي مهم در این تغییر و تحول است، به آن اندازه که در گزارش دقيق رفتارهاي مذهبي افراد جامعه موشکاف و اهل دقت بود (Sharpe :86)، در همدلی با زندگی شخصی افراد جامعه اين همه سختگیر و موشکاف نبود؛ اما جانشینان او چنین نيستند. با اين همه، من بر اين باورم ¬که نقطة تمایز معتبری بین دین‌پژوهان و عالمان اجتماعی در نحوة بررسي مطالعة دين وجود دارد؛ اگرچه ممکن است مؤمنانْ دین‌پژوهان را به پرسش بگیرند، دین‌پژوهانْ مؤمنان را به پرسش نمی¬گیرند؛ اما بي‌شک عالمانِ اجتماعیْ فهمِ مؤمنان را به چالش می-کشند (Yinger, 1970:2)، مثلاً روان‌شناسان از اين حيث که خدا را پدرـ‌سيما (Father Figure) مي‌دانند با مؤمنان متفاوت‌اند. دین‌پژوهان نيز از اين حيث که، مثلا، کعبه را يکي از مکان هاي مقدس می¬دانند با مؤمنان متفاوت‌اند؛ اما دین‌پژوه اين اعتقاد مؤمن را که کعبه مکاني مقدس و مطلقاً بی‌بدیل است به چالش نمي-کشد. این تناسب در نسبت بین دین‌پژوهان و مؤمنان است که دین‌پژوهان را از عالمان اجتماعی در مطالعة دین متمايز می‌کند.
هنگامی که دین‌پژوهانِ مقايسه¬اي تفسیری عرضه می¬کنند که با تفسیر مؤمنان منطبق نيست، در واقع از آن فراتر مي‌روند نه آنکه با آن مخالفت مي‌کنند. اما عالمان اجتماعی نه تنها از تفسیر مؤمنان فراتر می¬روند بلکه با آن مخالفت نيز می¬کنند. تبیین‌های عالمان اجتماعی جایگزین‌شونده (Substitutive)، اما تبیین‌های دین‌پژوهانِ مقايسهاي جمع‌شونده (Additive) هستند. عالمان علوم اجتماعی تحویلی‌اند، دين‌پژوهانِ مقايسه¬اي «انتقالی» (Transductive)‌اند. عالمان علوم اجتماعی تبیین¬ها را از منظري سکولار عرضه¬ می¬کنند، اما دين‌پژوهانِ مقايسه¬اي، حتی هنگامی که از خودآگاهی مؤمنان فراتر می¬روند، از منظر مؤمنان، يعني از منظر دینی، عمل می¬کنند. در نتيجه، دقیقاً همان¬طور که انواع مختلفی تحویل‌گرایی، مانند جامعه¬شناسی و روان‌شناسی وجود دارد، انواع مختلفي غیرتحویل‌گرایی، مانند الاهیات و پدیدارشناسي، نيز وجود دارد، و اين دو روش غيرتحويل گرايانه کاملا با يکديگر فرق دارند. در روش الاهیاتی، يک ديدگاه ایمانی خاص تحویل¬ناپذیر است؛ در روش پدیدارشناختی همة ديدگاه‌هاي ایمانیْ تحویل‌ناپذیرند. این مطلب را می¬توان اينگونه توضیح داد: مطالعات الاهیاتی در يک دين خاص با قبول ديدگاه ايماني همان دين و بر طبق معيارهاي خود آن دين آغاز می‌شود. آناني که از روش پدیدارشناختي استفاده مي‌کنند ديدگاه ایمانی پیروان دین را نيز بدون پرسش، یا به بياني دقیق¬تر، با «در پرانتزنهادن» چنين پرسشی، می¬پذیرند. مي‌توان گفت که تفاوت ظریفی در اینجا وجود دارد، و آن اینکه الاهیاتْ ديدگاه ایمانی یک دین را فعالانه می¬پذیرد، حال آنکه پدیدارشناسیِ دین ديدگاه ایمانی هیچ دینی را رد نمی¬کند. با وجود اين، هر دو روشْ ديدگاه ایمانی خود را تحویل¬ناپذیر می¬دانند؛ اما دلایل تحویل‌ناپذیري در اين دو روش با يکديگر متفاوت است. الاهیات این گزاره را می‌پذیرد که به لحاظ وجودشناختی حقیقت نهاییِ دین ديني و بي¬واسطه است؛ اما پدیدارشناسی دین همین گزاره را به روش تجربی و با واسطه می‌پذیرد؛ بر اين اساس، در پديدارشناسي دين حقیقت نهایی دین دینی است؛ زیرا چيزي است که مؤمنان بدان اعتقاد دارند (چيزي که خود پدیدارشناسی دین از آن حيث که پديدارشناسي است به آن اعتقاد ندارد بلکه به اين دليل اعتقاد دارد که مؤمنان بدان معتقدند).
به این ترتيب، به يقين می¬توان گفت که روش دینی مطالعة دین نه با روش اعترافی یکی است و نه با روش اجتماعی‌ـ‌علمی و نباید آن را با هیچ یک از اين دو خلط کرد. اما این پرسش همچنان باقی است: می¬دانیم که روش ديني چه چيزي نیست، اما چه چيزي هست؟
2
با اين مقدمه، مایلم بگويم که روشي دینی براي مطالعة دین با دیدگاه درونیان (Insider) منطبق است. البته این مطلب اين زنگ خطر را به صدا درمی‌آورد که ما در حال دادن جايگاهي ويژه به درونیان(که اغلب از آنان به‌عنوان مؤمنان سخن به‌ميان مي‌آيد) هستیم. کریستنسن (W. B. Kristensen) روشن‌ترين نظر را در این باره دارد (Allen, 1987: 276-277)؛ اما اریک شارپ (Sharpe, 1986: 229) به ‌رغم اينکه «این اصل را اصلي مهم» مي‌داند، از ادعای کریستنسن انتقاد مي¬کند. البته شارپ با افزودن اين مطلب که کریستنسن می‌خواست «به صداقت مؤمنان احترام بگذارد» و «از تحمیل داوری‌های ارزشی خود (به عنوان عالم) خودداری کند» (Ibid) نقدش را با لحنی ملایم‌تر بیان مي¬کند؛ ولي در هر حال، نکتة مطرح‌شده مهم است. تأکید بر فهم ِدرونیان برخی را واداشته تا یا اعتبار این دیدگاه را یکسره زیر سؤال ببرند (Pals, 1987: 264)، یا دیدگاه درونیان را به‌عنوان دیدگاه به غایت ممتاز نقد کنند (Pals, 1986: 32-33). دیدگاه معتدل¬تر و رايج‌تر قبول دارد که تقريب (Approximation) به دیدگاه درونیان ممکن و مطلوب است (Waardenburg, 1973, 148)، و حتی اين امکان را مي¬پذيرد که يک چنين تقريبي‌مي‌تواند تقريبي‌بسيار نزديک باشد (Ibid: 164). هيچ يک از اين دیدگاه‌ها بي‌ربط نيستند. این توجه به دیدگاه درونیان را نبايد منحصر به پدیدارشناسی دین دانست. در مواردي توجه به ديدگاه درونيان به همان اندازه که دربارة روش پدیدارشناختي صادق است دربارة روش تاریخی نيز صادق است، اگرچه بين این دو روش، خواه به عنوان روش هايي متقابل و خواه بديل، فرق گذاشته‌اند (Kristensen, 1960: 1-15)، استادان بزرگ این روش¬ها، يعني هم میرچا الیاده (1907ـ 1986) و هم ویلفرد کنتول اسمیت (Wilfred Cantwell Smith) (1916ـ 2000)، در توجه به ديدگاه درونيان هم صدا هستند.
پيوند پدیدارشناسی دین با ديدگاه درونیان آشکار است (Bleeker,1963: 11-121). با وجود اين، جمع‌بندي آن مي¬تواند مفيد باشد. پرادفوت (Proudfoot) در جمع‌بندي خود مي‌گويد که الیاده «فان در لئو را به دليل توجه به حیث التفاتی خاص داده‌های دینی و بدینسان تحویل¬ناپذیری پديدارهاي دینی مي‌ستايد (Proudfoot, 1985: 191). اگر این اظهار نظر را به اين گفتة پروس ضميمه کنیم که به نظر الیاده «مقدس چیزی است که گردآوری و طبقه‌¬بندی نمونه‌ها تنها می¬تواند آن را توضیح دهد، اما نمی‌تواند آن را تعریف، تحلیل یا تبیین کند، وگرنه ديگر مقدس نمي‌بود!» (Preus, 1957: xviii)، آنگاه مي‌توان گفت که دیدگاه‌های مذکور در روش تاریخی نیز منعکس می¬شوند. ویلفرد کنتول اسمیت، مانند الیاده، می¬گوید که در تاریخ دینیِ بشر «شاهد ایمان شخص نيستیم، بلکه شاهد ظهورات آن هستیم. این ظهورات بسیارند و وقتي که در تاریخ انباشت می‌شوند، چیزی به نام سنت‌هاي ديني را مي‌سازند» (Smith, 1962:171). او در ادامه می‌افزاید: «ایمان را می‌توان بیشتر به روش تاریخی ظاهر کرد. ایمان در کلمات
(اعم از منثور و منظوم)، در الگوهاي رفتاري (اعم از آیینی و اخلاقی)، در هنر، در نهادها، در قانون، در جامعه، در شخصیت، و... ظهور چشمگيري یافته است» (Ibid). همة آنچه که پدیدارشناسی و تاریخ را یک شکل مي‌کند قياس‌پذيري (Comparability) نقش درونیان است.
در لُبِ روش پدیدارشناسانه ــ که الیاده معرِّف آن است ــ و همچنين روش تاریخی ــ آن طور که اسمیت معرِّف آن است ــ کیفیت یگانة تحویل‌ناپذیر دین مطرح است (Pals, 1987). اين کيفيت را «مقدس» یا «ایمان» بخوان. مطالعة عرْضیِ آن به صورت پدیدارشناسی و مطالعة طولیِ آن به صورت تاریخ شکوفا مي‌شود.
میرچا الیاده و ویلفرد کنتول اسمیت نه تنها از رویکردهای مشابهي نسبت به دیدگاه درونیان حمایت کرده‌اند، بلکه به همين دلیل، آماج اين حمله قرارگرفته‌اند که با پذيرش گزارش درونيان آن را تصديق می‌کنند. درمورد الیاده این اتهامي آشنا است؛ اما روش تاریخیِ مورد حمايت اسمیت، نیز از اين اتهام در امان نبوده است (Coburn, 1984).
حال پرسش اين است که آیا روش دینی مطالعة دینْ در انحصار درونيان است؟ آیا درونيان شمشیر داموکلس [اجلِ معلق] را بر سر دین‌پژوه گرفته‌اند؟ آیا درونیان سنگ خودشان را به سینه نمی‌زنند؟ آیا آنها اشتباه نمی‌کنند؟
موضوع بحث این نیست که ممکن است مؤمن در اشتباه باشد، بلکه بحث نزديک‌شدنِ تا حد امکان به آن چیزی است که ممکن است مؤمن دربارۀ آن در اشتباه باشد. بنابراین تأکید بر دیدگاه مؤمن به معنای آن نیست که روش دینی مطالعۀ دین غیرانتقادی است. با وجود اين، برای اينکه چيزي داخل شود باید چیزی خارج شود. درونیان ممکن است «نقاط کور» داشته باشند (E.-P:zdeny, 1992: 108) و حتی ممکن است به عقلاني‌سازي تن دهند؛ و حتی ماهیت این عقلاني‌سازي می‌تواند متفاوت از اين دو امر متضاد باشد: يکي‌آنکه اين عقلاني‌سازي به اين دليل مطرح مي‌شود که نگرش دینی، به معنای دقیق کلمه، را «با هیچ نوع تفسیری نمی‌توان درک کرد» (Kristensen, 1960: 460)؛ ديگر آنکه «رفتار دینی نیز داراي اين کارکرد است که می‌تواند نیازهاي روانی و اجتماعی را برآورَد و حفظ کند» (Paden: 1992: 114). همین¬طور، اگرچه «هر چیزی که دربارة اسلام به‌عنوان يک دین زنده می¬گویم تا آنجا معتبر است که مسلمانان بتوانند آن را تاييد کنند» ولی «عکس آن درست نیست. چنین نیست که هر گزاره‌اي¬ دربارة اسلام به صرف اینکه برای مسلمانان پذیرفتنی است درست باشد: ممکن است فرد مبالغه کرده باشد یا فريفته باشد» (Smith, 1959: 43)؛ «عدسی دین مقایسه¬ای... شامل این ایده می‌شود که دین خودش يک عدسی است»؛ با وجود اين، امکان ندارد که عدسیِ تلسکوپی دینِ مقایسه‌ای همیشه به آساني با عدسی میکروسکوپی یک سنت خاص در یک تراز باشد؛ و نه تنها «تفسیرِ "دین" می¬تواند بسيار گوناگون باشد»، بلکه می¬توان گفت که دین، به‌طور کلی، ممکن است تنها یک ساختار صرف باشد. پس فرد مي‌تواند امر مقدس را در دین‌پژوهی مطالعه کند، اما مطالعۀ دین به روش دینی چيز مقدسي نيست؛ در اين مطالعه فقط تناسب در سياق‌هايي، و احتمالاً نه در دیگر سياق‌ها، مطرح است. همان‌طور که اشاره شد، نکته این نیست که مؤمن مطلقاً برحق است بلکه نکته آن است که مؤمن حق مطلق دارد. در این خصوص او به‌عنوان مؤمن هنگامی که مطلقاً بر حق نیست حق مطلق خود را از دست می-دهد؛ درست همان‌طور که هنگامی که يک ریاضی‌دان مرتکب خطای عددی می¬شود یا يک حسابدار در استفاده از کامپیوتر مرتکب خطا می-شود یا يک رمان¬نویس مرتکب خطای املایی می¬شود. به علاوه، همان طور که انسانی که ¬«از همة معانیِ احتمالیِ هر يک از اعتقاداتش آگاهي ندارد» صداقتش خدشه دار نمی‌شود، ناآگاهي ما از همة معانيِ کلماتي که به کار مي‌بريم، باعث بي‌اعتباري معاني‌اي نمي‌شود که کلمات را به آن معاني بکار مي‌بريم.
شگفت آنکه، استفادة تخصصی از روش پدیدارشناختی، که بر فهم دین از منظر مؤمن مبتنی است، می¬تواند به نتایج متناقض‌نما بینجامد؛ به طوري که «گاهی محققی غيرمسیحی مي‌تواند ذات مسيحيت را از مؤمن مسیحی یا حتی الاهيدان مسیحی روشن¬تر فهم کند، و برعکس، عالمی که به ایمان مسیحی متعهد است مي‌تواند سایر ادیان را بهتر از پیروان آن ادیان بفهمد» (Kitagawa,1968: ix). در واقع دین‌پژوهی «که می‌پنداشت فهمِ دین "از منظرِ مؤمن"، تنها مي‌تواند با اعتقاد مؤمن يکي باشد، در حقيقت در اشتباه بود»؛ زیرا همان‌طور که تنها تقریب ممکن است، می‌توان «بین معنایی که یک پدیدار برای مؤمنانِ مورد نظر دارد و معنایی که آن پدیدار برای عالِمِ همدل دارد فرق گذاشت» (Waardenburg, 1991: 174)؛ معاني ای که حتی اگر یکی باشند، به لحاظ عددی مختلف‌اند.
نه تنها قضيه از اين قرار نیست، بلکه اصلا مسئله این نیست. موضوع بحث آن است که تحویل‌ناپذیریِ امر مقدس (The Sacred) در رویکرد پدیدارشناسی و تحویل‌ناپذیریِ ایمان (Faith) در رویکرد تاریخی ماهيتاً يک شکل‌اند؛ یعنی «تحقيقات هرگز پرده از ماهیت وجودی داده برنمي¬‌دارد». این امر که این اصطلاحات را نمی¬توان تعریف کرد بسیاری از پژوهندگانِ «علمی» را بر آن داشته تا از سر ناامیدی تسليم شوند. صورت بندی‌هايي از قبيل «مقدس» یا «ایمان»، ناظر به ماهیت دین‌اند؛ اما روشي دینی براي مطالعة دین هنگامي آغاز می¬شود «که بتوانیم خود را واداریم تا دربارۀ ماهیت دین فکر نکنیم. معروف است که يک فیزیکدان نمی‌تواند ماده را تعریف کند اما می‌تواند از آن استفاده ¬کند (Smith, 1959: 191). روشي دینی براي مطالعۀ دین همین کار را می‌کند.
3
دقیقاً همان‌گونه که روشي هنری براي مطالعۀ هنر، روشي موسیقیایی براي مطالعۀ موسیقی، روشي ادبی براي مطالعۀ ادبیات و روشي طبی براي مطالعۀ طب وجود دارد، روشي دینی نيز براي مطالعۀ دین وجود دارد. ممکن است گفته شود که این شباهت ‌ها راهزن‌اند. قبول دارم که چنين شباهت ‌هايي تام و تمام نيستند؛ اما اين شباهت ها، با روش تمثيلي، براي اثبات کردن موردی که برای روش دینی مطالعۀ دین پیشنهاد ¬شده تا حدودي مناسب هستند. این مطلب به‌خصوص وقتی روشن می¬شود که دریابیم اين روش ها چه نقاط اشتراک و افتراقی دارند.
ویلیام ای. پيدن (William E. Paden)، مانند افراد پیش از خود (Waardenburg, 1972: 165)، به سه طریق از تمثیل هنر به نفع مطالعۀ دینی دین استفاده می¬کند: (1) «بايد پديدار دینی را، مانند پديدار هنری، در سطح خودش فهم کرد، یعنی بر اساس راه‌‌های منحصربه‌فردشان در ساخت تجربه» (Paden, 1992: 69)؛ (2) تجربۀ دینی از ابعاد اجتماعی، اقتصادی، سیاسی یا سایر ابعاد زندگی جدایی‌ناپذیر است، اما به آنها تحویل‌پذیر نيست، درست همان‌طور‌که هنرها را مي‌توان «از دیدگاه رشته‌هاي ديگر تبیین کرد، مي‌توان آنها را بر اساس روش خاصي که در نگاه به جهان دارند نيز بررسی و فهم کرد» (Ibid: 70)؛ (3) درست همان‌طور که «هزاران نوع اثر هنری نیز وجود دارد... هزاران نظام دربارۀ امور مقدس وجود دارد» (Ibid: 73). پيدن این مقایسه بین پديدارهاي دینی و هنری را با نام میرچا الیاده (Ibid: 73) پیوند می¬زند، اما معلوم نمی¬کند آیا خود الیاده (Eliade, 1959: 86) چنین مقایسة گسترده¬ای را صورت می‌دهد یا نه، یا آیا اين مقايسه به روشن شدن دیدگاه الیاده کمک می¬کند یا نه؟ در هر حال، سودمندي این تمثیل کاملا آشکار است. با وجود این، پيدن از تفاوت‌هاي بین دین و هنر غافل نیست: «بیش از هنرها، که جزایر موقت تخیل¬اند، ادیان چيزي را ايجاد مي¬کنند که می¬توان آن را مدل‌های پایدار، حتی بی¬زمان، واقعیت خواند» (Paden, 1992: 70). اين آگاهی او را قادر می¬سازد تا اذعان کند که «با آنکه دین، از این حیث که زبان خاص خود را دارد، مانند هنر است؛ اما به حکومت و حتی علم نیز شبيه است؛ زيرا زبانش به‌عنوان قانونی رسميت‌يافته دربارۀ سرزمین و نقشۀ حقيقت عمل می‌کند» (Ibid). این جنبة اخیر دين، که او آن را کارکرد زیستی دین می‌داند، به پیروانش راه «زیست در جهان» را عرضه می¬کند (Ibid: 71)؛ اين کارکردْ دین را از هنر متمايز می‌کند. اما با وجود اين تفاوت‌ها، قياس مورد نظر درست است؛ يعني ادیان را می¬توان «بر اساس دیدگاه‌های دینی خودشان» (Ibid: 70) مطالعه کرد، دقیقاً همان‌طور که هنر را می¬توان بر اساس دیدگاه زیبایی‌شناختی‌اش مطالعه کرد.
مقايسة دين با موسیقی نیز آموزنده¬ است. موسیقی را «نه تنها می¬توان به‌عنوان محصول جامعه یا فرهنگ» مطالعه کرد، «بلکه آن را براساس خودِ موسیقی (ریتم، هارمونی، و مانند آن) نیز می-توان مطالعه کرد» (Ibid). پیامدِ نامعقول انجام‌ندادن چنين کاري را می‌توان با موسیقیِ موزارت روشن ساخت که به توصیف موومانِ (حرکات) عضلانی شرکت‌کنندگان مختلف در ارکستر تحويل بُرده مي¬شود. با وجود اين، دین را از چند راه ديگر می¬توان به موسيقي تشبيه کرد. يک دین خاص ترکیبی از چندین بُعد و آميزه‌اي از چندين عنصر است؛ به طوری که می¬توان آن را، به‌مثابة یک گروه موسيقي، به سمفونی‌اي تشبيه کرد که همة مؤمنان در آن شرکت دارند، که در آن رزونانس [طنین] يک دین در یک مومن را می-توان به يک ملودی تشبيه کرد. حتي اين تشبیه را می‌توان از مطالعة ادیان به معنای دقیق کلمه به مطالعة مقايسه¬اي دین، و به تأثیر متقابل شباهت و اختلافي که فرآیندِ مقايسه مستلزم آن است، توسعه داد. همان¬طور که پيدن می¬گوید: «در جایی که تمي پديدار مي¬شود خود نوسان به تمْ پختگی می‌دهد، دقیقاً همان گونه که در موسیقی از تم و نوسان استفاده مي¬شود. وقتي که تم موسیقی در کوک‌های کوچک و بزرگ و در ضرب‌ها و حال‌های مختلف ابراز شود، آن تم در پايان گیراتر از بیان سادة آغازينش بازمی¬گردد. بنابراين ما تم را کامل¬تر می¬شنویم؛ زیرا آن را با توجه به نوسان آن، يعني همة امور مختلفي که تم بوده است و می¬تواند باشد، مي‌شنويم. در رویکرد مقايسه‌اي به دین نیز اين روش وجود دارد» (Ibid: 78).
مقايسة دين با ادبیات مشکلات زيادي را نشان ¬می¬هد. آناني که انکار می¬کنند که روشي دینی براي مطالعة دین وجود دارد از این تشبیه به دو صورت استفاده می¬کنند. از یک طرف، کاربرد آن را دربارة دین توضيح واضحات مي¬دانند؛ از طرف دیگر، در دفاع از تحویل¬گرایی از این مثال استفاده می¬کنند. اما نخست اذعان به واضح بودن اين کاربرد: «موضوع بحث این نیست که آیا دين موضوعِ واضحي است. البته که همین¬طور است. کسي غير از اين نمی¬گوید. هيچ کس انکار نمی¬کند که داده¬هایی که تبیین مي‌شوند آشکارا دینی‌اند. کسي انکار نمی¬کند که خود پيروانْ داده‌ها را ديني مي-انگارند. هيچ کس انکار نمي¬کند که مؤمنان عبادت می¬کنند زیرا به خدا اعتقاد دارند. فروید و مارکس هم تنها انکار می¬کنند که داده¬ها به عميق‌ترين وجه دینی‌اند» (Segal 1992:45). سپس این نکته در فراز زير بيشتر تأکيد شده است:
هيچ کس انکار نمی¬کند که داده‌ها به هر ميزان که در نهايت ذيل عنوان دینیِ تحویل¬ناپذیر مقوله‌بندی شوند، بايد آنها را به لحاظ ديني تبيين کرد. در اینجا مي‌توان آن را به ادبیات تشبيه کرد. اگر ايلياد را در زمره ادبیات قلمداد کنيم و نه تاریخ، باید متعهد شويم که آن را به روش ادبی مطالعه کنيم نه به روش تاریخی. اشاره به اينکه ايلیاد را می¬توان به‌عنوان تاریخ تفسیر کرد صرفاً افزودن این نکته است که آن را، چه عمیق¬تر باشد چه عمیق¬تر نباشد، می¬توان به روش تاریخی نيز مطالعه کرد. بحث آن است که موضوع چيست، نه اينکه تعيين آن چه رویکردی را به دنبال دارد (Ibid: 46).
با وجود اين، به نظر آنان، نکتة مورد بحث دقیقاً این است که «تا چه اندازه دین موضوع بحث است نه روان‌شناسی یا اقتصاد». توضيح آنکه: «موضوع بحث این نیست که آیا دین را بايد تنها به روش دینی تبیین کرد يا نه؛ بلکه بحث این است که آیا اصلاً آن را باید به روش دینی تبیین کرد؟ به عبارت دقيق¬تر، بحث این نیست که آیا منبع بی‌واسطة دين بايد ديني باشد يا نه؛ بلکه بحث این است که آیا اصلاً منبع بنيادين دین باید دینی باشد يا نه؟» (Ibid: 40). از این رو، با گفتن اينکه «دقیقاً همان‌طور که منتقد ادبی به ادبیات از آن حيث که ادبیات است می¬پردازد، همین¬طور هم عالمِ دین به دین از آن حيث که دین است مي¬پردازد»، از توجه به این نکته غفلت مي¬شود که «موضوع بحث این نیست که آیا دین را باید تنها به روش دینی تبیین کرد بلکه بحث این است که آیا اصلاً آن را باید به روش دینی تبیین کرد» (Ibid).
به بيانی دیگر، مشکل استشهاد به ادبیات به‌عنوان تشبیه آن است که ادبیات ممکن است ادبیات نباشد، دقیقاً همان¬‌طور که دین ممکن است دین نباشد. مي¬گويند که بروک تامس (Brook Thomas) این نکته را به کرسي نشاندکه «منتقدان جدید گفته‌اند مورخان ادبی نیز غالباً ادبیات را فرع بر تاریخ مي‌دانستند و در نتیجه چیزی را که در خصوص ادبيات به طور منحصربه‌فردی ادبی بود نادیده مي‌گرفتند... این اعتقاد که شکل متمایزی از آثار مکتوب وجود دارد که ادبی است آماج حملة ساختگرایان (Structuralists) و پسا ساختگرایان قرارگرفته است. تاریخ‌گرایی جدید این حمله را ادامه داده است. با آنکه منتقدان جدید بر منحصر بفرد بودن رشتة ادبیات تأکید دارند، تاريخ‌گرايان جدید بر تحلیل بین رشته¬ای به‌عنوان راهی برای فهم فرهنگ به طور گسترده تأکید می¬کنند. هیچ رشته¬ای، از جمله ادبیات، در "مطالعات فرهنگی"‌اش جایگاهی ممتاز ندارد» (Ibid: 45).
احتمالاً در اینجا از نکته‌¬ای غفلت شده ¬است. ادبیات به طور قطع به ظاهر ادبیات است یا به‌عنوان ادبیات رده‌بندی‌شدني است، اگرچه در نهایت ممکن است معلوم شود که چنین نيست. همین نکته مي-تواند دربارة دین نيز صادق باشد. از این‌رو روشي دینی براي مطالعة دین در سطحي نزديک مي¬تواند وجود داشته باشد، حتی اگر معلوم شود که در نهایت دين در اصلْ جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی است. در اينجا تعریف دین به‌عنوان «علقة فرجامین» هم نباید ما را بفریبد؛ به آسانی می¬توان پذیرفت که دین اعتقاد دارد که خودش در نهایت دربارة چیزی است که ممکن است در واقع در نهایت دربارة آن نباشد. اما تا وقتي که دین اعتقاد دارد که خودش اين چنين ارتباطي دارد آن را می‌توان از منظر خودش مطالعه کرد. موضوع بحثْ آموزشي است نه متافیزیکی؛ يعني دین پژوهي ــ که به آن مي‌پردازيم ــ طبق تعریف، مطالعة درجة دوم است؛ يعني خودش ادعا نمی‌کند که دین است، و ادعايي هم به نفع حقیقت غاییِ (در مقابل حقیقت تجربی) دين به معنای عام يا هيچ ديني ندارد.
4
مقايسة دين با علم تجربي حتي اين مطلب را روشن تر مي‌کند. بگذارید طب را به‌عنوان مثال مطرح کنیم. روش طبی مطالعة طب آن است که منشأ بیماری‌ها را با توجه به عوامل بیماری‌زا به علت‌های آنها برگردانیم. روش اقتصادی مطالعة طب آن است که بيماري‌ها را طبق مخارج درمانشان طبقه‌بندي کنیم. علت بیماری‌های طبی لزوماً طبی نيست ــ مثلاً فقر می¬تواند علت بیماري باشد ــ اما بايد توجه داشت که ما اکنون از روش طبی مطالعة طب منحرف شده¬ایم. اين آشکار مي¬سازد که خود طب کشف -کرده است که علت بیماری‌های طبی ممکن است طبی نباشد (Taylor, 1993: A1, A2). برای مثال، کشف شده است که حتی در کشورهايی مانند کانادا، که کل جمعیت زير پوشش درمان عمومی است، ثروتمندان هنوز سالم‌تر زندگی می¬کنند و بیشتر عمر می¬کنند؛ حتي هنگامي که عوامل سنتیِ خطر مانند «سیگارکشیدن، رژیم غذایی و وراثت» نيز وجود دارند، اين حکم صادق است. از این رو، روش طبی مطالعة طب آشکار می¬کند که علل بیماری ممکن است طبی نباشند. همین‌طور، ممکن است روشي دینی براي مطالعة دین آشکار کند که تمام ادیان کاملاً دینی نیستند. بحثِ فرنک رنلدز (Frank Reynolds) دربارة نیروهای سکولار به‌عنوان علت گسترش آیین بودا با این تصویر تقریباً جور درمی‌آید (Pals, 1987: 270).
5
اغلب دو بحث در زمینة¬ حاضر با يکديگر خلط می¬شوند: (1) اينکه روشي دینی براي مطالعة دین وجود دارد و (2) اينکه دین در نهایت، دینی است. این نکته با بررسی جملات زیر به‌روشني آشکار می-شود.
بي¬ترديد باید تناسبي بین روش تحلیل پدیدار و پدیدار مورد تحلیل وجود داشته ¬باشد. اگر ماهیت حقیقی دین به ¬طور تحویل¬ناپذیري دینی است نه، مثلاً، اجتماعی، در اين صورت بايد دین را به روش دینی تحلیل کرد نه به روش جامعه‌شناختی. اما پرسش این است که ماهیت حقیقی دین چیست؟
هيچ عالم اجتماعی‌ انکار نمی¬کند که اگر ماهیت حقیقی دین به ¬طور تحويل‌ناپذيري دینی است نه اجتماعی، دین را باید به روش دینی، و نه جامعه‌شناختی، تبیین و تحلیل کرد. همچنين هیچ عالم اجتماعی‌ انکار نمی‌کند که ماهیت ظاهری دین دینی است. هيچ کسي انکار نمی-کند که خود مؤمنان دین را به روش دینی تبیین و تفسیر می-کنند. هيچ کسي انکار نمی¬کند که مؤمنان عبادت می¬کنند زیرا به خدا اعتقاد دارند. هيچ کس انکار نمی¬کند که مؤمنان با دعا سر شوق مي¬آيند. بحث این است که آیا ماهیت حقیقی دین دینی است. ماهیت «حقیقی» لزوماً به معنای ماهیتي يگانه نیست. آن ممکن است به معنای ماهيتي نهایی باشد (Sega1, 1992: 7).
در اینجا در حرکت به طرف امر نهایی، دو نقطة نزديکْ اتصالي پیدا کرده¬اند. نخست، سؤال فقط این نیست که «ماهیت حقیقی دین چيست؟»، بلکه اين سؤال نيز مطرح است که «ماهیت حقیقی دین به نظر مؤمنان چیست؟». این دو حقیقت، یعنی حقيقت پدیدارشناختي و فلسفی، ممکن است بر هم منطبق نباشند. نکتة دوم با اشاره به عبادت ذکر مي‌شود، که سیگل (Segal) در جایی دربارة آن می¬گوید: «محدود کردن خود به ديدگاه مؤمنان يعني اين که مؤمنان را نه موضوع مطالعه بلکه موضوع عبادت فرض کنيم» (Ibid: 23). آشکار است که چنين برداشتي درست نيست. موضوعِ مطالعه عملِ عبادي فاعل است، نه عبادتِ عبادتگر (که شکل‌های مختلفي از دینداری افراطي‌ شناسايي شده‌اند که در آن جاي مي¬گيرند).
کاملاً امکان دارد که روشي دینی براي مطالعة دین وجود داشته -باشد اما خود دین دینی نباشد بلکه پدیده¬اي اجتماعی یا روان-‌شناختی باشد. همین¬طور، باید بین مطالعة یک دین و مطالعة دین به‌روشنی فرق گذاشت. گزاره‌هاي زير را بايد از يکديگر تفکيک کرد:
(1) روشي دینی براي مطالعة یک دین وجود دارد؛
(2) روشي دینی براي مطالعة ادیان وجود دارد؛
(3) روشي دینی براي مطالعة دین وجود دارد (Waardenburg, 1991: 31-56)؛
روشي دینی براي مطالعة یک دین آن است که فرد خود را تا جايي که ممکن است با ديدگاه مؤمنان آن دین هم سو کند.
روشي دینی براي مطالعة ادیان عبارت است از مطالعة اديان بر اساس آنچه که «شکل‌های ظهور» اديان دانسته‌ شده است، مانند اسطوره، نماد، مناسک و مانند آن. چنین مطالعه¬ای را می¬توان دین مقايسه‌اي خواند، که البته غير از مطالعة یک دین خاص است. «فرضِ دین مقايسه¬اي آن است که دینْ شکل جهانی فرهنگ است که قبل از تبیین بايد فهم گردد، و فهم آن به معنای شناخت گونه‌ها و الگوهاي میان فرهنگیِ آن از منظری کلي و جامع است. بنابراین، اجزا را مي¬توان در ارتباط با کل، نوسانات را در ارتباط با تم¬ها، و نوآوري‌ها را در ارتباط با الگوهای تاريخي جهانی دید. از این رو فرد نمي¬تواند خدا، منجی، یا اسطورة آفرینش را بدون درک طیف وسیعی از خدایان، منجیان و اسطوره-های آفرینش فهم کند» (Paden, 1992: 67).
بايد توجه کرد که برای فهم یک دین به‌عنوان ديني يگانه و منحصربه‌فرد چنین عملی ضروری نیست، زیرا مؤمنان یک دین، یعنی «درونيان متعهد، ممکن است نخواهند امور را به این روش جنبی و خلاق ببینند. مؤمنان معمولاً معتقدند که دینشان منحصربه‌فرد و کامل است و نیازهای مؤمنان به معرفت دینی از آن تجاوز نمی‌کند؛ يعني دين همة آن چیزی است که فرد نیاز دارد بداند. شکل¬های آن نه از الگوهای جهانی بلکه مکاشفاتي يگانه و مستقل دانسته مي¬¬شوند» (Ibid: 75).
به نظر مي‌رسد در اين نقطه است که عالمانِ اجتماعی مي¬لغزند؛ چراکه مي‌بينند مقولات دینِ مقايسه¬اي در موارد متعددي دقیقاً با مقولات مد نظر مؤمنان منطبق نيستند. اين مطلب ‌مستلزم اين ‌ادعا است که دین‌پژوهان، حتی ‌پدیدارشناسان دین نيز (Ryba, 1988: 233)، مانند عالمان اجتماعی، از خودآگاهی مؤمنان تجاوز می‌کنند (Segal, 1992: 147). البته، اين ادعا را خود دين‌پژوهان نيز تأييد مي‌کنند (Eliade, 1959: 106-7). فرق آن دو در جايي ديگر است و آن اين است که فهم دین‌پژوهان، عمودی و مقوله‌ای است، به بيانی دیگر، پدیداری و کامل است؛ اما فهم جامعه‌شناسان و روان‌شناسان و مانند آن، غير‌پدیداري (Epiphenomenal) و تحویلی است.
سر انجام اينکه، آیا روشي دینی براي مطالعۀ دین به‌عنوان يک پدیدار کلی وجود دارد؟ اینجاست که روشن¬ترین تفاوت‌ها بین عالمان اجتماعی و دین‌پژوهان سر برمی‌آورد، زیرا اگر دین در هر صورت کلي و کامل در نظر گرفته شود، دو مقولة قبلی خود به خود متأثر از آن خواهند بود. در علم طب گاهی اوقات دو منشأ بسیار مختلف سبب بیماری واحدی‌اند: سردرد ممکن است ناشی از تماشای بیش از حد تلویزیون و یا ناشی از سوءهاضمه باشد. با وجود این، باید توجه داشت که سر درد به‌عنوان بیماری همچنان يک پدیدة طبی است؛ هرچند علت آن، در مورد کسي که کشته و مرده تلویزیون است چنین نیست. البته گاه خود بیماری نيز ممکن است گیج‌کننده باشد؛ مانند هنگامی که مرگ ممکن است به سبب ايست قلبي رخ داده باشد یا به سبب دل‌شکستگی. نکتۀ دیگری نيز ناديده گرفته شده است و آن اين است که هنگامی که مطالعة ادیان ادعا می¬کند که چند‌روشی است، هستة اصلی آن نه ترکيبي بلکه تحلیلی است. بنابراین، با توجه به این تفاوت‌هاي ظريف، مايلم بگويم که در واقع روشي دینی براي مطالعۀ دین وجود دارد. بنابراین می¬توان پرسید: دین‌پژوهان اگر تنها دین را مي‌شناسند چقدر از دین شناخت دارند؟ در اینجا باید بین روشي دینی براي مطالعۀ دین و مطالعات دینی فرق گذاشت. مطالعات دینی شامل همة روش‌های مطالعۀ دین، اعم از دینی و غیردینی، می¬شود. هدف این نوشتار آن است که نشان دهد روشي دینی براي مطالعۀ دین وجود دارد، نه اینکه اين روش يگانه روشِ مطالعۀ دین است.
7
بنابراین روشن است که مطالعۀ دین را مي‌توان فعاليت در چهار سطح مختلف دانست و در هر سطحي، روشي دینی براي مطالعۀ دین وجود دارد:
(1) دین، در سطح یک مؤمن، هنگامي به روش ديني مطالعه مي¬شود که از دیدگاه مؤمن مطالعه شود؛
(2) دین، در سطح یک سنت دینی، هنگامي به روش دینی مطالعه می-شود که
کثرت آن سنت از دیدگاه چارچوب خود آن سنت مطالعه شود، چارچوبي که بر اثر
آن ترکيب شکل گرفته است، یا به طورساده‌تر، هنگامي که پیروان خودشان را در توصیف بازشناسند؛
(3) دین، در سطح سنت‌های دینی به‌عنوان کل ــ یعنی نه در سطح فرد یا در سطح «سنت»، بلکه در سطح جهانی ــ وقتي به روش دینی مطالعه می¬شود که بر اساس مقولاتي مطالعه شود که شکل‌يافته از مطالعة داده‌هايي هستند که روش‌های قبلی آنها را فراهم آورده‌اند؛
(4) دین، در کلی‌ترین سطح، هنگامي به روش دینی مطالعه می‌شود که ادعاي آن در ارائة دیدگاهي‌منحصر بفرد، علی رغم ابهامی‌که ممکن است در ارتباط متقابل با دیگران، در ماهیت آن وجود داشته باشد به جد مورد بررسي قرار گيرد (Waardenburg, 1972: 155)، برای مثال، «اگر منتقدانِ دین، دین را صرفاً نیازهای روانی مخفی بدانند، دین به آسانی می‌تواند نیازهای روانی را نیازهای دینی مخفی بداند» (Paden: 109).
بنابراین روشن است که روش دینی مطالعۀ دین وجود دارد (نه به اين معنا که می‌تواند يگانه روش مطالعة دین باشد یا باید باشد) و شناختِ روش‌(های) دینی مطالعۀ دین از طریق رویکردِ پدیدارشناسانۀ مطالعة دین آسان شده است.
در پایان امیدوارم این نوشته تا حدي توضیحی روشن دربارۀ معنای «روش دینی مطالعۀ دین» باشد. متأسفانه این ایده احتمالاً روشن‌تر از تعبیری است که در توصیف آن به کار می¬رود. به بیانی دیگر، توصیف مفهوم احتمالاً بحث¬انگیزتر از خود مفهوم است!
Allen, Douglas (1987),"Phenomenology of Religion," in Mircea Eliade, editor in chief, The Encyclopedia a f Religion, New York: Macmillan Publishing Company, Vol. 11.
Blecker, C. J. (1963), The Sacred Bridge, Leiden: E. J. Brill.
Carman, B. (1965), "The Theology of a Phenomenologist: An Introduction to the heology of Gerardus van der Leeuw," in The Harvard Divinity Bulletin 29:3 (April).
Coburn, Thomas B. (1984), Devī-Mābātmya: The Crystallization of the Goddess Tra¬dition, Delhi: Motilal Banarsidass.
Eliade, Mircea (1959), "Methodological Remarks on the Study of Religious Symbol¬ism," in Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, eds., The History of Religions: Essaysin Methodology, Chicago and London: The University of Chicago Press.
__________ (1961), The Sacred and. the Profane, trans. Willard T. Trask, New York: Harper Brothers.
__________ (1969), The Quest, Chi¬cago: Chicago University Press.
Kitagawa,Joseph M. (1968), Introduction. To Joachim Wach, Understanding and Believing, New Yorkand Evanston: Harper & Row.
Kristensen, W. Brede (1960), The Meaning o f Religion: Lectures in the Phenomenology of Religion, trans. John B. Carman, The Hague: Martinus Nijhoff.
Lessa, William A. and Evon Z.Vogt, (eds.,) (1962) Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach Evanston, Ill. & Elmsford, N.Y.: Row, Peterson & Co.
Morgan, D. H. j. (1970), "Sociology of Religion," in S. G. F. Brandon, ed., A llictiorr¬ar1y of Comparative Religion, New York: Charles Scribner's Sons and Macmillan Publishing Company.
Paden, William E. (1992), Interpreting the Sacred: Waysoh Viewing Religion, Boston: Beacon Press.
Pals, Daniel L. (1986), "Reductionism and Belief: An Appraisal of Recent Attacks on the Doctrine of Irreducible Religion," journal of Religion 66:1.
__________ (1987), "Is Religion a Sui Generis Phenomenon?, "Journal of the American Academy of Religion 55:2. 264.
Preus, J. Samuel (1957), Explaining Religion, New Haven and London: Yale University Press.
Proudfoot, Wayne (1985), Religious Experience, Berkeley: University of California Press.
Ryba, Thomas (1988), The Essence of Phenomenology and Its Meaning for the Scien¬tific Study of Religion, New York: Peter Lang.
Segal, Robert A. (1992), Explaining and Interpreting Religion: Essays on the Issue, New York: Peter Lang.
Sharpe, Eric J. (1986), Comparative Religion: A History (second edition), London: Duckworth.
Smith, Wilfred Cantwell (1959), "Comparative Religion: Whither - and Why? ", in: Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, eds., The History of Religions: Essays in Methodology, Chicago & London: The University of Chicago Press.
__________ (1962), The Meaning and End of Religion, New York: Macmillan Publishing Company.
Taylor, Paul (1993), "Why the Rich Live Longer, Healthier," in: The. Globe and Mail, Oct. 16.
Waardenburg, Jacques (1991), "The Problem of Representing Religions and Religion," in Hans G. Kippenberg and Brigitte Luchesi, eds., Religionswissenschaft and Kulturkritik, (Marburg: Diagonal Verlag.
__________ ed., (1973), Classical Approaches to the Study o f Religion, The Hague: Mouton Publishers, Vol. 1.
Wulff, David (1985), "Psychological Approaches," in Frank Whaling, ed., Contens¬porary Approaches to the Study of Religion, Berlin, New York, Amsterdam: Mouton Publishers, Vol. II.
Yinger, J. Milton (1970), The Scientific Study of Religion, New York: Macmillan Publishing Company.
منبع: www.urd.ac.ir