سير«زمان» از ارسطو تا صدرا(3)

زمان از نظر صدرالمتألهين
 

در مبحث جوهر و عرض از كتاب اسفار، پس از تقسيم كميت به متصل و منفصل و تقسيم متصل به پايدار و ناپايدار گفته شده است:
«اما كمّ متصلي كه در ذات خود قرار ندارد زمان است، و تحقيق ماهيت آن موكول به مباحث حركت است، چه، بستگي زياد با حركت دارد».[32]
در جلد سوم از اسفار بحث حركت اربعه، عنوان شده و در پي آن، يازده فصل[33] به مباحث مربوط بزمان است. آنچه در اين بخش از اسفار صرفاً درباره زمان آمده، مثل مطالب برخي از منابع پيشين، در دو قسمت، انّيت و ماهيت، مي‌گنجد; ولي بيشتر مباحث، مربوط بماهيت است چه در بحث انّيت فقط كافي است كه دلائل انكار زمان، مردود و به اصل وجود آن في الجمله ارشاد گردد. در ادامه اين مقال، نظريات صدرالمتألهين با ترتيب منطقي و با تقديم انّيت بر ماهيت ضمن استناد به متن گفته هاي اسفار، بيان مي‌شود:

اصل نخست: موجوديت زمان
 

وجود زمان با دو دليل، طبيعي و الهي، به اثبات مي‌رسد. دليل طبيعي در واقع مشاهده پديدارهايي است كه وجود آنها فقط بفرض وجود زمان توجيه مي‌شود. صدرالمتألهين مي‌گويد:
«دليل ما بروش اهل طبيعت اين است كه مي‌بينيم حركتها گاهي در نقطه آغاز و پايان متحد هستند اما در مقدار مسافت طي شده متفاوتند و گاه عكس اين مطلب پيش مي‌آيد يعني با هم شروع مي‌شوند و خاتمه مي‌يابند; اما مقدار مسافت طي شده آنها متفاوت است. از اين طريق، علم پيدا مي‌كنيم كه در عالم وجود، يك هستي مقداري تحقق دارد كه حركات يكسان و متفاوت مي‌توانند در آن واقع شوند و آن غير از مقدار و نهايات اجسام است; زيرا اين، پايدار است و آن ناپايدار و فقط مي‌تواند اندازه (مقدار) يك امر ناپايدار، يعني حركت باشد[34].
حكيم سبزواري در حاشيه اين متن نوشته است:
«خلاصه استدلال مؤلف به مسئله كُندي و سرعت برمي گردد; بدينگونه كه گفته شود سرعت، طي مسير طولاني در مدت كم و كندي، طي مسافت كم در مدت طولاني است»[35].
علامه طباطبائي نيز در تذكري پيرامون متن فوق گفته اند:
«اين استدلال كه ابن سينا آن را در سماع طبيعي شفا آورده، مقتضي آن است كه هر حركتي براي خود زماني داشته و با آن تقدير شود و با زمان حركات ديگر متفاوت باشد چنانكه خود حركات نيز با هم متفاوتند; و نسبت هر زماني با هر حركت ويژه، همانند نسبت جسم تعليمي با جسم طبيعي است... اما زمان عالم كه مقدار حركت شبانه روزي است تعيّن آن بعنوان مقياس واحد اندازه گيري حركات از قبيل تعيّن اصطلاحي ]و قراردادي[ از سوي مردم است و منشأ آن اين است كه يك پديده مستمّر و عام و قابل براي عموم است»[36].
اين نكته پيشتر نيز بعنوان يك اصل از ابن سينا نقل شد.
استدلال بر وجود زمان بطريقه الهيّين: صدرالمتألهين، پس از استدلال بر موجوديت زمان بروش طبيعيون، نكته اي رابه عنوان استدلال به طريقه الهيون گوشزد مي‌كندكه ابن سينا در كتاب الاشارات والتنبيهات آورده است، وي مي‌گويد:
«اما بر حسب طريقه الهيين. ]باز هم زمان وجود دارد[ زيرا: هر حادثي بعد از چيزي قرار دارد كه نسبت به آن حادث، قبليّت دارد و آن قبليت هرگز با بعديّت ]كه وصف حادث است[اجتماع نمي‌كند. آن قبليت از گونه قبليت يك بر دو نيست زيرا يك و دو ممكن است با هم گردآيند، و از نوع قبليت پدر نسبت به فرزند او و قبليت و فاعل نسبت بفعل او نيز نمي‌باشد، چه، در اينگونه امور نيز قبل و بعد با هم اجتماع مي‌كنند. هم چنين از نوع قبليت عدم نسبت به وجود نيست زيرا عدم گاهي نيز بعد از شيء در نظر گرفته مي‌شود سپس مي‌بينيم كه بين هر قبليتي و آنچه نسبت به آن بعديت شمرده مي‌شود باز هم قبل و بعدهاي بي شمار تحقق دارد و اين سلسله قبل و بعد در هيچ حدّي متوقف نمي‌شود[37]... و از اينجا به اين نتيجه مي‌رسيم كه: يك هويت كه ذات آن، پيوسته به وجود آمدن و از بين رفتن است عَلَي الاتصال و بمحاذات حركات وجود دارد...»[38].
استدلال درباره انّيت زمان ادامه دارد. اما تصور مي شود آنچه صرفاً بيانگر انّيت زمان و دليل آن بود همين قسمت است. لذا بقيه استدلال را ـ كه قطعاً مهمتر است و ماهيت اين هستي متجدد و متصرّم را بگونه اي بديع بيان مي‌كند و نتايج مهمي كه از آن گرفته مي‌شود ـ در قسمت بعد پي مي‌گيريم.
در اينجا دو سؤال پيش مي‌آيد كه حاشيه نويسان ـ تا آنجا كه از پاورقيها بر مي‌آيد ـ بدان متعرض نشده اند:
نخست آن كه آيا اين استدلال براستي الهي بمعني غير قابل تجربه است؟ بنظر مي‌رسد قبليت و بعديت و اجتماع يا عدم اجتماع آن دو با هم، همگي محصول تجربه و مشاهده هستند. بنابراين تفاوت مهم اين استدلال با دليل نخست فقط از اين جهت است كه در اينجا بجاي حركات و تندي و كندي آنها به حوادث و تقدم و تأخر آنها توجه شده است. همچنين ـ اگر درون انسان زمان بردار باشد ـ اين دليل شامل حوادث دروني هم مي‌شود.
پرسش دوم اين است كه: آيا اين استدلال براستي انّيت زمان را اثبات نموده يا از پيش فرض كرده است؟ بنظر مي‌رسد بدون فرض قبلي زمان، تصور قبليت و بعديت به اين معنا كه در اين دليل گفته شده، وجود ندارد; هر چند اين واژه ها به تقدم و تأخرهاي ذاتي، طبعي و رتبه اي[39] نيز اطلاق مي‌شوند، كه هيچ يك از آنها در اينجا منظور نيست.
صدرالمتألهين در ادامه بحث درباره انّيت پس از آنكه حدود پانزده صفحه راجع به ديدگاههاي خود درباره زمان بحث مي‌كند، بار ديگر به شمارش اقوال مي‌پردازد و هفت قول غير مكرر را طرح و نقد مي‌كند كه با افزودن نظر خود ايشان به هشت قول مي‌رسد. بنظر نگارنده آنچه از اقوال مذكور در اين قسمت مربوط به بحث انيت مي‌گردد فقط قول اول است كه از شفاء نقل شده و مفاد آن نفي مطلق زمان است. وي در اينجا هيچگونه بحثي پيرامون اين قول مطرح نساخته و گويا با توجه به استدلال طبيعي و الهي خود اين كار را زائد مي‌داند. اما حكيم سبزواري در حاشيه، دليل نفي مطلق زمان و پاسخ آن را آورده است، كه جهت رعايت اختصار، متعرض آن نمي‌شويم.

اصل دوم: ماهيت زمان.
 

زمان مقدار حركت و از قبيل كميت متصل ناپايدار است. اين اصل را صدرالمتألهين در ادامه استدلال بر وجود زمان بطريقه الهي بصورت ذيل بيان كرده است:
«... چنين هويتي چون انقسام و زياده و نقصان را مي‌پذيرد كميت است و چون پيوستگي دارد كميت متصل ناپايدار است و يا خود چيزي است كه داراي كميت متصل ناپايدار است... خلاصه اين هويت يا مقدار حركت است و يا هويتي است كه داراي حركت ذاتي است و از آنجا كه متصل است وسيله اندازه گيري ساير حركات مي‌گردد و از آنجا كه در عالم وهم به متقدم و متأخر تقسيم مي‌شود، وسيله شمارش ]از جهت تقدم و تأخر [است. [40] در متن فوق دو ترديد مشابه وجود دارد: در يكجا زمان «كميت يا شيئي داراي كميت» و در جاي ديگر «مقدار حركت يا هويت متحرك ذاتي» دانسته شده است. اين دو ترديد اهميت دارند. حكيم سبزواري در حاشيه توضيحي خود بر ترديد نخست، كه شامل دومي هم هست، مي‌گويد:
«]اين ترديد[ اشاره به مذهب اختصاصي ملاصدرا است كه معتقد به تجدّد طبيعت ]يا حركت در جوهر[ است. بنابراين، زمان در نظر ديگران مقدار تجدد وضع فلكي و در نزد اومقدار تجدد طبيعت فلكي» است.[41]
علامه طباطبائي نيز در حاشيه خود بر فقرات قبل، ذيلي دارد كه مفيد همين معناست. وي مي‌گويد: «بلي در اينجا يك زمان طبيعي وجود دارد كه در وجود حوادث طبيعي دخالت دارد و آن، زمان حركت طبيعت كلي جسماني بر حسب جوهر آن است»[42].
اگر بتوان بحركت در جوهر قائل شد; آيا حقيقت مقداري زمان و بويژه «مقدار حركت» بودن آن تغيير مي‌كند؟ آيا زمان با فرض حركت جوهري، ماهيت عرضي وضعيت خود را از دست داده و تبديل به جوهر مي‌شود؟ و آيا با قبول حركت در جوهر، زمان از اينكه مقدار حركت باشد عدول كرده و خود به متحرك تبديل مي‌شود؟
محتواي سؤالات سه گانه فوق يكي است. اما آنچه از تعبيرات اسفار و بعضي از حواشي آن بر مي‌آيد ظاهراً اين است كه حقيقت عرضي زمان با فرض حركت در جوهر تغيير مي‌كند و شايد بهمين دليل است كه صدرالمتألهين - به اعتقاد سبزواري آن را با فرض حركت جوهري «داراي كميت» و يا «هويت داراي حركت» ناميده است. سبزواري نيز از اين تغيير بيان پيروي كرده و تعبير «مقدار تجدد طبيعت فلكي» را بجاي «مقدار تجدد وضع فلكي» قرار داده است.
صدرالمتألهين در اينجا تصريح بيچون و چرايي در تأييد آنچه سبزواري در حاشيه به او نسبت داده ندارد. اما بر فرض كه مقصود وي همانگونه باشد كه در تعليقه گفته شده، اصل مطلب قابل تأمل است. زيرا اگر بپذيريم كه زمان، مقدار حركت است مُهر عرضيت بر پيشاني زمان نقش مي‌بندد و ديگر فرقي نمي‌كند كه متحرك، جوهري باشد كه در عَرَض خود در حركت است يا جوهري كه در ذات خود سير مي‌كند تا بتدريج بجوهر ديگري تبديل گردد; يا لزوماً اين هر دو حركت بهمراه يكديگر صورت گيرند.

اصل سوم: تقدم مطلق ذات باريتعالي بر زمان و حركت.
 

صدرالمتألهين اين اصل را طي فصلي مستقل مورد بحث قرار داده،[43] اما اصل مدعاي خود را در ادامه دليل وجود زمان بطريقه الهي ضمن چند جمله آورده است:
«زمان داراي يك وحدت اتصالي و يك كثرت تجدّدي است. پس از اين جهت كه امري واحد است بايد داراي فاعل و قابل واحد باشد، زيرا محال است كه وصف واحد جز براي موصوف واحد و از سوي فاعل واحد تحقق يابد. بنابراين واجب است فاعل زمان در ذات خود بر كنار از ماده و علائق مادي باشد، چه در غير اينصورت در تجسّم و در هستندگي مادي خود ـ بدليل تجدد احوال ماده ـ نيازمند بحركت ديگر و زمان ديگري خواهد بود[44]...».

اصل چهارم: زمان قديمترين و كاملترين طبايع موجود در عالم طبيعت است.
 

اين مطلب لازمه اصل سوم است. در متن اخير آمده بود: «]زمان[ از اين جهت كه امري واحد است بايد داراي فاعل و قابل واحد باشد». اصل سوم كه پيش تر بيان شد مربوط بفاعل بود و آنچه هم اكنون مي‌آيد مربوط به قابل است. صدرالمتألهين در ادامه متن فوق مي‌گويد:
«قابل[45] در امر زمان بايد اقدم طبايع و اجسام و كاملترين آنها باشد; زيرا آنگونه كه زمان بر اشياء تقدم دارد چيزي بر او مقدم نيست و در چنين موردي محال است قابل از جسم ديگر توليد شود و يا جسم ديگري از او بوجود آيد وگرنه حالت پيوستگي زمان از بين مي‌رود. بنابراين، قابل در امر زمان داراي آفرينش تام و غير عنصري است و در طبيعت او حركت مكانيه و حركت كمّي مانند نمو و ذبول و تخلخل و تكاثف راه ندارد و نيز كيفيتي از او به كيفيت ديگر استحاله نمي‌شود زيرا همه اينگونه امور مستلزم از بين رفتن و منقطع شدن است و در اينصورت تقدم زمان بر ديگر اجرام از ميان مي‌رود».[46]

اصل پنجم: زمان داراي آغاز نيست.
 

اصل فوق ازمهمترين اصول مورد اعتقاد صدرالمتألهين است و درباره آن بحثي مستوفي ايراد كرده است. عنوان سخن وي اين است كه: «زمان، ممكن نيست كه داراي طرفِ موجود باشد». «طرف» به نوبه خود اعم از بدايت و نهايت است، اما مباحثي كه ايراد شده غالباً در مورد بدايت است. از باب نمونه چند جمله اي از عبارات اسفار را ملاحظه مي‌كنيم:
«هر آني كه بعنوان آغاز زمان فرض شود مسبوق بزمان ديگري خواهد بود و هم، اين چنين است در مورد هر آني كه بعنوان «انجام» زمان فرض شود. پس مطلق زمان، آغاز و انجام ندارد و از اين جهت است كه آموزگار فلاسفه گفته است: هر كس معتقد به حدوث زمان بشود بي آنكه متوجه باشد به قِدم آن نيز معتقد شده است»[47].

اصل ششم: «آن» جزء فرضي زمان و تشكيل دهنده زمان است.
 

اين اصل از شفا نيز نقل شد. «آن» در ارتباط با زمان، همانند نقطه در ارتباط با خط است و دو معنا دارد: از يك ديدگاه، زمان كم متصل و تقسيم پذير است و كوچكترين جزء آن يك «آن» است. از سوي ديگر زمان از سيلان «آن» بوجود مي‌آيد; چنانكه نقطه كوچكترين جزء فرضي خط است و در عين حال، خط از سيلان نقطه پديد مي‌آيد. صدرالمتألهين مي‌گويد:
«بدان كه «آن» داراي دو معناست: نخست آنچه متفرع بر زمان است و ديگر آنچه زمان متفرع بر او است. «آن» بمعني اول حدّ و طرف زمان بعنوان كمّ متصل است... اما «آن» بمعني دوم به وجود آورنده زمان و متصل با سيلان خود مي‌باشد اين است كه مي‌گوييم: مسافت و حركت و زمان سه چيز هستند كه در همه خصوصيات وجودي خود با يكديگر تطابق دارند. پس همچنانكه ممكن است در مسافت، چيزي بنام نقطه فرض كنيم كه مسافت را با سيلان خود مي‌سازد... همچنين چاره اي نيست از آنكه زمان نيز داراي شيئي سيّال باشد كه زمان را با سيلان خود بسازد و نامش، «آن» سيال است...»[48]
لازم به يادآوري است كه ديگر نظرگاههاي ملاصدرا درباره «آن»; از جمله غير واقعي بودن آن بمعني جزء زمان با ديدگاههاي ابن سينا يكي است.[49]

اصل هفتم: زماني بودن ملازم با حركت داشتن است.
 

اين مطلب را صدرالمتألهين بسيار روشنتر و دقيقتر از ابن سينا بيان كرده است. صدرالمتألهين مي‌گويد:
در كتاب شفا و جز آن گفته شده است: «شيئي هنگامي در زمان است كه داراي ]حالت[ متقدم و متأخر باشد. اين دو اولاً و بالذات براي حركت و ثانياً و بالعرض براي متحرك يافت مي‌شوند...
مي گوييم: جوهري نيست كه گونه اي از دگرگوني در آن نباشد بويژه كه حركت در طبيعت ](جوهر) [نيز ثابت شده است پس آنچه از جهتي ساكن است از جهت ديگر متغيّر است از اين جهت در زمان قرار مي‌گيرد ... اما آنچه خود حركت نيست و متحرك نيز نيست در زمان قرار نمي‌گيرد; بلكه ثبات او همراه با متغيرها در نظر گرفته مي‌شود و اين معيّت را «دهر»مي‌خوانند... اما چنانچه امور ثابت را با يكديگر اعتبار كنند اين معيت را «سرمد» خوانند، معيت سرمدي و دهري با تقدم و تأخر ملازمت ندارد...»[50]

نتيجه بحث
 

از ملاحظه مباحث ايراد شده در باب زمان، از ارسطو تا صدرالمتألهين برحسب نمونه هايي كه گزينش و ارائه شد، علاوه بر اصل نظريات چهار مرجع فلسفي يوناني و اسلامي، كه دانسته شد، نتايج زير نيز بدست آمد:
1 - بطور كلي در فلسفه اسلامي تا صدرالمتألهين رأي جديدي توسط بنيانگذاران فلسفه مشاء و اشراق و حكمت متعاليه درباره زمان ابراز نشده و آنچه هست همان نظريه ارسطو است كه با شرح و بسط و دقت بيشتر ارائه شده است.
2 - صدرالمتألهين در مقايسه با ابن سينا ابتكار ويژه اي در مورد انيّت و ماهيت زمان ندارد جز آنكه حركت را كه با زمان اندازه گيري مي‌شود و در تعريف زمان بكار مي‌آيد اعم از جوهري و عرضي مي‌داند. اين ابتكار نيز بيش از آنكه بزمان مربوط شود بحركت ارتباط مي‌يابد.
3 - با توجه به اينكه حكمت متعاليه حاوي عمده ترين تحولات در فلسفه اسلامي تا زمان حاضر است مي‌توان انتظار داشت كه رأي مراجع فلسفي اسلامي بعد از صدرالمتألهين نيز تفاوت عمده اي با رأي ارسطو نداشته باشد، اما اظهار نظر قطعي در اين مورد بستگي به مطالعه آراء فلاسفه متأخر دارد.

پي‌نوشت‌ها:
 

[32] - صدرالمتألهين،اسفار،جلدچهارم (از چاپ 9 جلدي)، ص14.
[33] - همان، ج 3، صفحات 115 تا 184.
[34] - همان، 115.
[35] - همان.
[36] - همان.
[37] - ازكلمه«سپس»تا«نمي شود»نقل به معناوتلخيص شد;تا تكرار الفاظ قبليت و بعديت و ارجاع ضمائر مكرر منتهي به ابهام نشود.
[38] - همان، 115 و 116.
[39] - جهت ملاحظه اين اصطلاحات و تعاريف آنها در شرح اشارات، جلد سوم; به بحث حدوث ذاتي مراجعه شود.
[40] - همان(منبع پيشين)، ص 116، سطر 6 تا 12، با تلخيص.
[41] - همان.
[42] - همان، 115.
[43] - همان، 124 تا 127.
[44] - همان، 117، سطر 3 تا 7.
[45] - ممكن است بجاي «قابل» كه در مقابل «فاعل» اصطلاح شده است از واژه هايي مثل گيرنده (در مقابل دهنده) يا شونده (در
مقابل كننده) استفاده شود; ولي هيچيك از اينها گويايي اصطلاح اصلي را ندارند.
[46] - همان(منبع پيشين)، 117، سطر 7 تا 12.
[47] - همان، 148، سطر 10 تا 12.
[48] - همان، 173 و 174.
[49] - همان، 174 تا 179.
[50] - همان، 181 تا 183، با تلخيص.
 

منبع: www.mullasadra.org