فلسفه قديم و جديد غرب(2)

تفاوت مبانى و نقش دكارت در آن
 

4. جايگاه انسان در نظام هستى
 

در تفكر يونان باستان، انسان نسبت به ديگر موجودات تنها جزء كوچكى است از عالمى بسيار بزرگ و حداكثر در رديف ساير موجودات، و هرگز نقشى محورى و اصلى ندارد. هايدگر نظر يونانيان را درباره انسان اين‏گونه تشريح مى‏كند: «به زمين در تاريكى بى‏پايان فضا در عالم بنگر. در مقام قياس، اين زمين يك دانه شن كوچك است. بين اين دانه و دانه بعدى به همان اندازه يك مايل يا بيش‏تر خلأ فاصله دارد. در قشر خارجى اين دانه شن، گروهى خزنده سرگردان، كه به زعم خود حيوانات عاقلى هستند و در آنى به علم دست يافته‏اند، وجود دارند. طول حيات يا امتداد زمانى انسان در ميان ميليون‏ها سال چه جايگاهى دارد؟ به ندرت كم‏تر از حركت يك ثانيه شمار است. در ميان موجودات، به طور كلى اصل مشروعى وجود ندارد كه اين موجود بشرى را جدا نمايد و ما نيز جزئى از آن نوع بشر هستيم.»(15)
انسان در دوره يونان جزئى از «فوزيس» مى‏باشد. «فوزيس» (physis) را يونانيان به معناى موجود به كار مى‏برند كه دلالت مى‏كند بر «از خود شكوفا شدن»، عيان شدن و آنچه خود را در اين ظهور متجلّى مى‏سازد. «فوزيس» را مى‏توان در همه جا مشاهد كرد؛ مثلاً، در پديدارهاى آسمانى، تلاطم دريا، رشد گياهان و ظهور انسان و حيوان از رحم و... . «فوزيس» بدين سان آسمان، زمين، سنگ، گياهان، انسان و مقدّم بر همه، خدايان را در برمى‏گيرد.(16)
افلاطون رؤيت حقيقت و فضيلت و نيكو شدن انسان را صرفا در اين مى‏داند كه محبوب خدايان شده، مورد عنايت آنان قرار گيرد. فيلسوف تنها در صورت دورى از ميل‏ها و هوس‏ها و استمرار و تداوم در اين راه و نيز تلاش براى فراغت از آلايش تن و پى‏روى از تفكر، مى‏تواند حقيقت پاك و خدايى را رؤيت كند. تازه پس از رسيدن به قلّه نيكويى، نمى‏تواند در آن دوام آورد؛ زيرا اين افتخار خاص خدايان است.(17)
مسيحيت در قرون وسطى جايگاه حقيقت را به ايمان و مصونيت كلام مكتوب الهى و تعاليم كليسا از خطا اختصاص داده و افضل همه علوم را الهيات به عنوان تفسير الهى كلام وحى قرار داده است. در اين دوره، موجود و از جمله انسان، چيزى است كه خداى خالق به عنوان علّت اعلى آن را خلق كرده است؛ يعنى موجود مخلوق. «موجود بودن» به معناى تعلّق داشتن به رتبه خاصى از سلسله مراتب مخلوقات است و بدين سان، معلول است تا با علت خلقت مناسبت داشته باشد. انسان هرگز در اين دوره، موجود بودن را به عنوان شى‏ء پيش روى قرار نداده و در قلمرو انسان و تحت تصرّف او قرار نمى‏گيرد تا صرفا بدين نحو موجود باشد.(18) «يقين» انسانى در قرون وسطى حاصل وحى و تعاليم كليسا بوده و يقين به ساير امور نيز بر مبناى يقين به كلام خدا و محبت او حاصل مى‏شود. «عقل» انسانى به عنوان قوّه‏اى كه خداوند به او عنايت كرده، بايد با عين اشيا در علم الهى مطابقت نمايد. «تفكر» در اين دوره ريشه در ايمان دينى داشته، ايمان نه تنها شكل‏دهنده به حقيقت، بلكه ضامن آن نيز محسوب مى‏شود. و «حقيقت» چيزى غير از يقين دينى نمى‏باشد.(19)
در دوره جديد وضعيت بكلى تغيير مى‏كند. در اين دوره، انسان به عنوان تافته‏اى جدا بافته ظاهر شده، مى‏خواهد طبيعت را به عنوان يك قاضى در محكمه خويش احضار كند، آن را مورد تصرف قرار دهد، در اختيار خود بگيرد و به سود خود از آن بهره‏بردارى كند. انسان در اين دوره، به جاى آن‏كه مطابق رأى افلاطون ـ كه مى‏خواست انسان را تحت حاكميت ستارگان درآورد ـ عمل كند و در جهت تشبّه به خدايان و محبوبيت آن‏ها پيش برود، به عكس مى‏خواهد طبيعت را به كنيزى گرفته، بر آن سيطره يابد. معلوم ساختن چيزهايى كه بر ما احاطه دارند، تملّك طبيعت و فرمان‏بردارى آن، اختراع صنايع با استفاده از ابزارهاى طبيعت و برخوردارى از ثمرات و منابع زمين از جمله اهداف وى به حساب مى‏آيند. انسان در دوره جديد ارباب و صاحب زمين است و نحوه موجوديت همه موجودات، اعم از خدا و طبيعت و تاريخ، را تعيين مى‏كند.
دكارت با تعيين «مى‏انديشم، پس هستم» به عنوان اولين قضيه يقينى و استخراج قاعده حقيقى بودن آنچه بر مبناى صراحت و تمايز به دست مى‏آيد، زمينه اين تغيير نگرش انسان نسبت به موجودات را فراهم آورد. وى مؤكّدا مى‏گويد: تحقيقات ما نبايد معطوف به چيزى باشد، مگر آنچه را كه ما خود با صراحت و روشنى نظاره كرده، با اطمينان استنتاج نموده باشيم؛ زيرا به عقيده وى، هيچ طريق ديگرى براى كسب معرفت وجود ندارد.(20) انسان در انديشه دكارت، قادر به شناخت وجود همه موجودات و قادر به معنا كردن آن‏هاست و مى‏تواند چيزها را به شيوه دلخواه خويش و بنا به ميل خود، بخواند و معنا كند. بشر در اين ديدگاه، خود را مالك هستى دانسته و حق دخل و تصرف آن‏ها را براى خويش قايل است. حدود موجودات توسط انسان تعيين شده، خطوط كلى آن‏ها توسط وى ترسيم مى‏گردد. موجود نيز از اين پس، بايد خود را پيش رو قرار داده و متمثّل كند و مبدّل به «ابژه» و نقش و تصوير شود.
دكارت عقل بشرى را محور قرار داده، آنچه را حايز اهميت قرار مى‏دهد، عبارت است از: مبدأيت و منشأيت انسان در فلسفه و معارف يقينى. اين انسان محورى و يا خودبنيادى انسان، كه در فلسفه دكارت تبيين گشته است، به نقطه عطفى در حيات تفكر فلسفى غرب و آغازى براى فلسفه جديد مبدل مى‏شود. فلاسفه برجسته‏اى همچون كانت و هگل راه او را ادامه داده و انسان‏مدارى را در تمامى عرصه‏ها به طرز برجسته‏اى مطرح ساخته‏اند.
در فلسفه كانت، انسان نه تنها در بعد نظر، قانونگذار است و به طرزى فعّال، ذهن را با قالب‏هاى زمان و مكان و مقولاتى كه به طور پيشين در اختيار دارد، وارد عرصه شناخت مى‏سازد تا به تهيه و تنظيم مواد به دست آمده از خارج بپردازد، بلكه در صحنه عمل نيز كاملاً خود گردان و خود فرمان است و شناسايى اصول اخلاقى و الزام به پى‏روى از آن‏ها از سوى خود عقل به عمل مى‏آيد.
در فلسفه هگل، انسان‏مدارى از ديدگاه كانتى هم فراتر رفته، به اوج و تماميت مى‏رسد. چيزى وجود ندارد كه در ديدگاه هگل با آگاهى سرآشتى نداشته باشد. فقط يك جوهر در فلسفه او وجود دارد به نام «ذهن» كه انسان به عنوان صاحب آن محسوب مى‏گردد.(21) در فلسفه او، عقل بشرى مى‏بايست حتى جهان ذوات مطلق را تسخير كرده و بدين سان، علم خدا جاى خود را به آگاهى فيلسوف مى‏دهد. خدا نيز روحى است كه تنها از راه انسان انديشيده و در او به زندگى خويش ادامه مى‏دهد. خودشناسى روح، كه هدف نهايى فلسفه وى محسوب مى‏شود، از طريق روح بشر به شناسايى خويش مى‏رسد.

5. نگرش كيفى و كمّى
 

مفهوم افلاطونى «اندازه» با مفهوم هندسى متناظر است و به همين دليل، وى بر سر مَدرس خود نوشته بود كه «هركس هندسه نمى‏داند به اين‏جا وارد نشود.» وى معتقد است كه فعل خدا همواره جنبه هندسى دارد و طبيعى است كه فعل خدا با امور كيفى مطابق است و ميانه‏اى با امور كمّى و تغييرپذير ندارد. ايده‏هاى افلاطونى همانند اعداد فيثاغورثى به هيچ وجه به معناى كمّى و متداول لفظ نبوده و صرفا كيفى مى‏باشند. ارسطو نيز آيدوس را براى ناميدن نوع، كه عبارت از طبيعت و ذات مشترك عده نامحدودى از افراد است، به كار مى‏برد كه صرفا جنبه كيفى دارد؛ زيرا به هيچ وجه، تأثر و دگرگونى و زيادت و نقصان نمى‏پذيرد.(22) بنابراين، يونانيان از اين امور صرفا جنبه كيفى و مستقل از كميّت را مدّنظر دارند.
صورت اهل مدرسه همان چيزى است كه ارسطو آن را «آيدوس» مى‏نامد كه هرگز جنبه كمّى ندارد و عبارت از نوع و طبيعت و ذات مشترك است. در قرون وسطى، قياس ارسطويى با حدود كيفى به كار مى‏رفت.
اما در دوره جديد و تقريبا همزمان با دكارت، هابز اعلام كرد كه تفكر چيزى جز محاسبه نيست. دكارت در منطق خود، چهار قاعده تدوين مى‏كند كه دوتاى آن‏ها تحليل و تركيب مى‏باشند كه چيزى جز جمع و تفريق ـ در اصطلاح رياضى ـ نيستند. وى ذات «جوهر جسمانى» را به عنوان شى‏ء ذاتا ممتد تعريف كرده كه امتداد به كار رفته در آن به همان معناى كميّت يا مقدار ارسطويى است كه يكى از اعراض مى‏باشد و در واقع، عملاً منجر به حذف صورت جسميه ارسطويى، كه معنايى كيفى دارد، مى‏گردد. وى مى‏خواهد ذات جسم متشكّل از چيزى باشد كه بتوان آن را اندازه‏گيرى نموده، تصورى صريح و متمايز از آن به دست داد. معيار علم از نظر او صراحت و تمايز است كه با اندازه‏گيرى ذات جسم به دست خواهد آمد. وى به همين دليل، رياضيات عام را در فلسفه‏اش طرح كرده، به فرايند تحليل و تأليف توجه مى‏كند. با عنايت به نگرش كمّى است كه از نظر وى، اطمينان حاصل از حساب و هندسه بالاتر از ساير علوم معرفى شده است.
به عقيده دكارت، تنها نظم و اندازه پديدارها است كه در تمامى علوم به چنگ مى‏افتد و تنها علمى كه با نظم و اندازه سر و كار دارد، همان علم رياضى است.(23)
منظور دكارت از «مكان» هم چيزى غير از مكان فيزيكى نيست. او سعى دارد طبيعت اجسام را كلاً به بُعد برگردانده، خواص اجسام را با حالت‏هاى صرف بُعد تعيين كند. نياز به ساده كردن امور و بهره‏گيرى از روشى ساده و آسان در جهت نگرش كمّى وى به كار مى‏روند. وى اصولاً در وهله اول علاقه داشت يك فيزيكدان باشد.(24)
فلسفه طبيعى دكارت نيز فلسفه‏اى كاملاً مكانيستى است. از نظر وى، جسم زنده يك ماشين است كه با جسم بى‏جان فرقى نمى‏كند، جز اين‏كه تركيب آن پيچيده‏تر است. وى مى‏گويد: بدن انسان چيزى نيست، مگر مجسمه يا ماشينى كه از خاك ساخته شده است. تبيينى كه او از بدن موجود زنده ارائه مى‏دهد تبيينى كاملاً ماشينى است. وى مى‏گويد: «جهان ماشينى است كه جز شكل و حركت چيز قابل ملاحظه‏اى ندارد.»(25)
تبيين مكانيكى و ماشينى حيات و طبيعت مادى، نفى عليّت غايى و در نهايت، قبول جوهر مادى مستقل از نفس از جمله عمده‏ترين نكاتى هستند كه موجب مى‏شود عده‏اى از فلسفه وى تبيين ماترياليستى ارائه دهند. در فلسفه‏هاى ماترياليستى، شعور و آگاهى به عنوان اصل اصيل نفى شده، جريان عالم به صورت مكانيكى و بدون غايت تبيين مى‏گردد.

6. نسبت بين وجود و معرفت
 

در دوران قديم، نظر حكما و متفكران به جنبه عينيت مطلق، يعنى به وجود، بود و ميان جنبه‏هاى عينى و ذهنى خلطى صورت نمى‏گرفت. اصولاً معرفت و وجود لازم و ملزوم يكديگر بوده و از يكديگر منفك نمى‏باشند. فلسفه براى كسانى همچون توماس آكويناس به معناى علم مطلق و حكمت بود كه متكفّل بحث در مبادى اولاى هستى و وجود است. علم اعلى به همه مراتب وجود از مبدأ اول تا مادة المواد مى‏پردازد. در دوره قديم، معرفت نه تنها از وجود جدا نبود، بلكه خود نوعى از وجود بود. هستى درآن دوره اصالت داشت و درك بى‏واسطه از هستى مبناى معرفت‏شناسى قرار مى‏گرفت. بنابراين، در آن دوره، قواعد معرفت‏شناسى بر پايه قواعد هستى‏شناسى بنا مى‏گرديدند.
اما در دوره جديد و به ويژه در فلسفه دكارت و قضيه «كوگيتو» هست بودن از فكر كردن منتج شده است كه بدين سان، زمينه جدايى معرفت‏شناسى و سرآغاز اصالت دادن به شناسايى در مقابل هستى فراهم مى‏گردد. بحث از خداوند نيز در فلسفه او از ديدگاه معرفت‏شناسى مطرح است؛ بدين معنا كه او پس از تعيين «كوگيتو» به عنوان اولين قضيه يقينى، براى تثبيت شناخت و رسيدن به شناخت يقينى به قضيه «خدا موجود است» به عنوان دومين قضيه يقينى نياز دارد. در واقع، براى تدوين علم فيزيك و علم رياضى است كه اعتقاد به خدا امرى ضرورى به نظر مى‏رسد. خدا در فلسفه او، تأمين‏كننده علم يقينى است و بس.
كانت راه دكارت را ادامه داده، مفاهيم شى‏ء، عينيت، خارجيت و معرفت را با معنايى ذهنى به كار برده كه از آن‏ها نمى‏توان شهودى عقلى حاصل كرد. مقوله وجود در فلسفه او، از جمله مقولات فاهمه بوده كه قالب‏هاى پيش ساخته ذهن هستند و نسبت به اشياى فى نفسه غيرقابل اطلاق هستند. عالم معرفت در انديشه وى همانند اتاق دربسته‏اى است كه پنجره‏اى به بيرون ندارد و نورى از خارج بدان نمى‏رسد. اعتقاد به پديدارى بودن مقولاتى همچون وجود، بدين معناست كه ما هيچ يك از مفاهيم مربوط به اشيا و روابط و نسب و احكام حاكم بر آن‏ها را نه بى‏واسطه، بلكه به واسطه احساس و فهم خودمان كه تابع شرايط ساختارى ذهن ماست، درك مى‏كنيم و نمى‏توانيم حكم كنيم كه آنچه ما در ذهن خويش درك مى‏كنيم همان است كه در خارج از ذهن ما نيز هست. وى معتقد است كه آنچه به عنوان معرفت در ذهن ما صورت مى‏بندد، ديگر تصويرى از عالم واقع و خارج نيست، بلكه تصويرى است ساخته مشترك ذهن و عالم خارج. به عقيده وى، ما هرگز نمى‏توانيم نومن و ذات معقول و شى‏ء فى نفسه را بشناسيم و شناخت ما منحصر در شناخت پديدارى است و از اين‏رو، ذهن نمى‏تواند مدعى شناخت نفس‏الامر و اشياى فى نفسه باشد.(26) در واقع، كانت همه رشته‏هاى اتصال به خارج از ذهن را قطع كرده و معتقد است: هر مفهومى كه در ذهن ماست، حس و حسّاسيت ما از طريق شاكله‏سازى در تشكيل آن دخالت كرده و عناصر پيشينى ذهن و به ويژه زمان را در آن وارد ساخته است. بنابراين، از مفهوم «وجود» و «هستى» نمى‏توان شهود عقلى و بى‏واسطه داشت.
البته غير از مبانى بيان شده در اين مقاله، اصول و مبانى ديگرى وجود دارند كه مى‏توان از آن‏ها به عنوان موارد جدا كننده فلسفه قديم از فلسفه جديد در انديشه غرب ياد كرد كه در اين‏جا از تشريح ساير موارد به دليل پرهيز از اطاله بحث خوددارى مى‏شود.

پي نوشت ها :
 

15. Martin Heidegger, An introduction to metaphysics (yale university Press), pp.4-5.
16. Op. cit. pp.13-14.
17ـ افلاطون، همان، ص 110ـ 111 و نيز ص 517ـ 519.
18ـ ر.ك: هايدگر، «عصر تصوير جهان»، ترجمه حميد طالب‏زاده، فصلنامه فلسفه، ش 1، ص 150ـ 151.
19ـ شهرام پازوكى، «دكارت و مدرنيته»، پيشين، ص 172ـ 173.
20ـ دكارت، قواعد هدايت ذهن، قاعده 3.
21. Alan M. olson, Hegeland the Spirit (New yersey: Princeton, 1992) PP. 130- 140.
22ـ ارسطو، همان، ص پنجاه و چهار (پيشگفتار مترجم).
23ـ دكارت، قواعد هدايت ذهن، ص 93ـ 95.
24ـ رنه گنون، سيطره كميّت و علايم آخر زمان، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1361 ،ص 80ـ 90.
25ـ دكارت، اصول فلسفه، بخش 4، اصل 188.
26ـ غلامعلى حدّاد عادل، «آيا معرفت‏شناسى بدون هستى‏شناسى ممكن است؟»، فصلنامه فلسفه، ش 1 (پاييز 1379)، ص 66.
 

منبع: ماهنامه معرفت