پیتر برگر و جامعه‌شناسی دين(2)

دین و نظریة زیست‌ـ‌جهان
 

در قسمت قبل گفته شد منظور برگر از «سایبان مقدس» نوعی اتحاد و یکپارچگی و هماهنگی به شیوة مقدس است. در اینجا می‌توان پرسید این «سایبان مقدس» از طرف چه کسی و چگونه ساخته می‌شود؟
در روش‌شناسی برگر، شناخت و دین تابعی از وضعیت و موقعیت کنشگران در این جهان هستند. رابطة دوسویه‌ای میان واقعیت‌های بیرونی و ساخت‌های ذهنی‌ـ‌شناختی وجود دارد که هیچ کس نمی‌تواند خود را از آن کنار بکشد. به بیان دیگر، پیش‌فرض روش‌شناختی برگر این است که بين داده‌هاي عيني و معاني ذهني رابطه‌اي ديالکتيکي وجود دارد؛ يعني تعاملي دوسويه بين آنچه به‌عنوان «واقعيت بيروني» تجربه مي‌شود و آنچه به منزلة آگاهيِ فرد به فهم درمي‌آيد. به عبارت دیگر، «آگاهي زندگي روزمره» رشته‌اي از معاني است که به فرد مجال مي‌دهد تا راه خود را از ميان رويدادهاي معمولي‌و برخوردهاي زندگي‌اش با ديگران در پيش گيرد. کل اين معاني، که فرد در آنها با ديگران سهيم است، يک زيست‌ـ‌جهان اجتماعي (social life – world) خاص را مي‌سازد.
بنابراین، زیست‌ـ‌جهان خاستگاه همۀ معانی و معرفت‌هاي انسانی است. این بخش از شناخت و معنا، بخشی از تجربة ماست که صورتی پیشینی و نظری دارد و به انسان این فرصت را می‌دهد تا راه خود را در زندگی روزمره و از میان رویدادهای معمولی دنبال کند. در عین حال این زیست‌ـ‌جهانِ روزمره امری معمولی و دم‌دستی است؛ به طوری که برگر در جای دیگری، از زیست‌ـ‌جهان با ‌عنوان «واقعیت برتر» یاد می‌کند که برای اثباتش به هیچ دلیل دیگری غیر از حضور آن نیاز نیست (برگر، 1375: 23).
این زندگی و زیست‌ـ‌جهان خالی از معنا نیست و انسان تلاش می‌کند حدی از معنا را با زندگی روزمره بیامیزد. «معنا‌جویی» مختص موجود انسانی است و همین خصیصه است که مرز میان انسان و حیوان را مشخص می‌کند. به نظر برگر، همة انسان‌ها در جست‌وجوی زندگی مبتنی بر معنا هستند و اين معناجويي، به طور آشکار، نیاز بشر به معنا را نشان می‌دهد (Berger, 1967: 100). برگر بر این نکته تأکید می‌کند که دین بستری براي معنابخشي به زندگی است. زمانی این جهان معنای خودش را از دست می‌دهد که انسان از تفکر دربارة آن دست بکشد. انسان می‌تواند در واقعیت جهان شک کند، اما مجبور است شک خود را نسبت به آن به حالت تعلیق درآورد؛ زیرا انسان به طور معمول در آن زندگی می‌کند (Ibid: 23).
تفسیری که برگر از معنابخشی و نظم‌بخشی دین ارائه می‌کند، در واقع، از این نگرش الاهیاتی‌ او سرچشمه می‌گیرد که امور به دو بخش قدسی و زمینی تقسیم می‌شوند. در این نگرش، جهان دو سطح دارد: یکی واقعیتِ جهانِ معمولی و زمینی و دیگری جهان ماورایی و قدسی که کارکرد پنهان و پشت‌صحنة این جهان زمینی و اجتماعی است. برگر در الاهیات اجتماعی، حوزة ماورایی و قدسی‌اي که به تجربة بشری درمی‌آید را با عنوان یک «واقعیت دیگر» (The Other) توصیف می‌کند.
برگر زيست‌ـ‌جهان انسانی را از زیست‌ـ‌‌جهان حیوانی متمایز‌ می‌کند. به نظر برگر جهان‌ـ‌خانة حیوانات، چه به صورت انواع و چه به صورت افراد، «از پیش تعیین‌شده» است و هر حیوانی اغلب رابطة ثابتی با محیط خود دارد؛ رابطه‌ای که دیگر اعضای آن محیط با او در آن شریک‌اند. اساساً حيوانات «عوالم بسته» و بدون ساختاري دارند؛ اما انسان رابطه‌ای دوسویه با جهان دارد: از یک طرف، همچون جهان حیوانی، پا به جهانی می‌گذارد که از پیش وجود داشته است و از طرف دیگر بر خلاف جهان حیوانی، این جهان برای او آماده شده نیست و خود به ساختن و مهیا کردن آن دست می‌برد. جهان انسانی به گونه‌ای است که در زمان تولد، «تمام شده» نیست (Berger, 1967: 4). جهان انسانی بر خلاف جهان حیوانی، دستگاهی تام و تمام نیست. آدمی خود به ايجاد سازوکار این جهان دست می‌برد، در آن دخل و تصرف می‌کند و به تفسیر و تحلیل آن می‌پردازد. «انسان خودش جهان خودش را می‌سازد»؛ زیرا دنیای انسانی از قبل ساخته و پرداخته نیست. انسان وارد جهانی شده که بی‌نظم است و خودش می‌کوشد به آن نظم و ثبات بخشد. رابطۀ انسان و محیط یک رابطۀ باز است و در نتیجه، «شیوه‌های ساختن» و جهت‌دهی آن نیز باز است. از این نظر، برگر معتقد است جهانی که انسان به آن وارد می‌شود «یک جهان باز» است. او به پیروی از آلفرد شوتس، در «باز بودن جهان» (world openness) اولویت را به زیست‌ـ‌جهان می‌دهد. انسان از رفتار مبتنی بر غریزه آزاد است، ضمن اینکه راه‌های متعددی برای کامل ساختن این غریزه پیش روي او گشوده شده است. راه‌های ممکن برای انسان‌شدنِ او بی‌شمار است و بر خود اوست که جهانی انسانی برای خود به وجود آورد. در واقع همین زیست‌ـ‌جهان نقطة آغاز حرکت او به سوی دین است و در همین زیست‌ــ‌جهان است که دین آغاز می‌شود. بنابراین، دین در زیست‌ـ‌جهان انسان‌ها ریشه دارد. زندگی در بی‌نظمی و آشفتگی برای انسان تحمل‌ناپذير است و در تکاپوی این است که ورای بی‌نظمی و آشفتگی، «آستانة معنا»یی برای خود پیدا کند.
اما این «آستانة معنا» همیشه بی‌آسیب نیست و خطراتی ماورایی آن را تهدید می‌کند. گاهی انسان با «موقعیت‌هايی حاشیه‌ای»[5] و خارج از محدودة نظم اجتماعی مواجهه مي‌شود. انسان در چنین موقعیت‌هایی با محدودیت‌هایی روبه‌رو است؛ برگر «مرگ» را يکي از این محدودیت‌ها مي‌داند و دلهرة از مرگ را به کل جامعه تسری می‌دهد. همین محدوديت‌ها هستند که نظم اجتماعی را به مخاطره می‌افکنند. مخاطره و دلهره و اضطرابْ خاص جهان انسانی‌اند. برگر با تأثیرپذیری از رهیافت پدیدارشناختی و اگزيستانسیالیستی بر این نظر است که انسان برای ساختن جهان خود، خود را بیرون می‌افکند؛ به این بیان که انسانْ معانی خود را بر واقعیت‌ها تحمیل می‌کند. برگر براي اشاره به اين معنا از واژة بیرون‌افکنی یا بیرون‌ریزی (externalization) استفاده مي‌کند؛ بر اين اساس، تمامي نظم و معنايي که در جهان وجود دارد، همان معانی درونی خود انسان است که بر اساس تجربة زیستی خودش آنها را بر واقعیت حمل کرده است؛ یعنی هر محصولِ انسانیْ صورت شکل‌گرفتة معانی ذهنی اوست.
انسان در پروسۀ فعالیت برون‌ریزی، جهانی را می‌سازد که تنها در آن می‌تواند جای گیرد و بدين شکل، خود را تحقق می‌بخشد. در ساختنِ چنین جهانی، انسان خودش را تعریف می‌کند و شخصیت خودش را می‌سازد. انسان نه تنها جهان را می‌آفریند بلکه خودش را هم بازتولید می‌کند. این ساختن و تولید کردن امری فردی و رها‌شده نیست؛ بلکه مقوله‌ای جمعی و اجتماعی است. انسان‌ها در تعامل با هم، ابزارشان را می‌سازند و از طریق آن، زبان را به‌مثابة ابزار ارتباطی و نهادهای اجتماعی را به‌عنوان ساختار‌های نظام‌بخش می‌سازند. نتیجه اینکه اگر ساختن جهان یک فعالیت جمعی را می‌طلبد، و فرایند شکل‌گرفتن «خود»، ضمن ساختن جهان به وجود می‌آید؛ پس «خود» یا «خویشتن» اساساً ساختاری اجتماعی دارد و در تجربة اجتماعی به ظهور می‌رسد. برگر در این مورد می‌گوید: «خودسازندگی انسان همیشه و به الزام یک مقولة جمعی است... انسانیت خاص آدمی و اجتماعی‌بودن او به طرز جدایی‌ناپذیری در هم بافته شده است» (برگر، 1375: 78). مجموعة این محصولات که در بافتی انسانی ساخته می‌شود فرهنگ نامیده می‌شود. در این میان، جامعه همان بخشی است که روابط دائم انسان با اطرافیانش را می‌سازد و فرهنگ نتیجۀ فعالیت مستمر انسانی است. زندگی انسانی زمانی میسر مي‌شود که جهان ناپایدار و نامعینی که انسان با آن مواجه است توسط یک نظام معنایی و نظم اجتماعی حفظ شود.
دورکیم قبل از برگر بر وجه انسانی و اجتماعی دین انگشت تأکید نهاد. به نظر دورکیم اساطیرْ تحت اشکال بسیار متفاوتی دین را بازنمایی کرده‌اند؛ اما علت عینی ابدی و جهانی این احساساتِ منحصر به فرد که تجربة دینی از دل آن شکل گرفته است، جامعه است. این جامعه است که دین را می‌سازد؛ زيرا آنچه انسان را می‌سازد کلیتی از دارايی‌های ذهنی است که تمدن را می‌سازد و تمدن ثمرۀ جامعه است. برگر همین نظریه را بسط می‌دهد که چگونه انسان براي خود مأمن و پناهگاهی از معنا می‌سازد. در نظر او دین به‌مثابة نظمی مقدس زمانی ساخته می‌شود که به نوموسِ[6] اجتماعیِ مستقر، ثبات یا مشروعیتی بيابد که مأخوذ از منابعی قدرتمندتر از تلاش‌های بی‌هدف خود آدمیان است. این کیفیت مقدس ــ که ممکن است در جوامع مختلف، به چیزهای متفاوتی نسبت داده شود ــ چیزی است غیر از انسان، و در عین حال به انسان مربوط بوده و او را با واقعیت برتری غیر از خودش ارتباط می‌دهد. به زبان خود برگر، «این نظم مقدس، که انسان را در کار نظم بخشیدن به واقعیت در برمی‌گیرد و تعالی می‌بخشد، پناهگاهی نهایی برای او در برابر هراس از ناهنجاری فراهم می‌کند. داشتن ارتباطی "درست" با نظم مقدس، آدمی را در مقابل خطرات کابوس بی‌نظمی (chaos) حفاظت می‌کند».[7] نکته‌ای که باید در نظر داشت این است که اگر مارکس دین را ایدئولوژی‌ای در سطح رویینِ روابط تولید و به‌مثابة نظامی از اعتقادات مي‌دانست که آگاهی کاذب افراد را در حالت از خود بیگانگی فراهم می‌کند، برگر دین را نوع خاصی از ایدئولوژی و مأمنی از یک امر نظم‌بخش معرفي مي‌کند. اساسی‌ترین نیاز انسان یافتن نظم و معناجویی است؛ اما برعهدۀ خود انسان است که به زندگی خویش معنا دهد. انسان‌بودن یعنی پاسخگویی به وضعیت‌های گوناگون زندگی، یعنی پاسخ دادن به پرسش‌های مختلفی که در وضعیت‌های گوناگون با آن مواجه می‌شود. انسان در این مواجهه، برای خود، جهان اجتماعی معناداری می‌سازد که آن را می‌توان نوموس نامید (Berger, 1967: 19). این نوموس به زندگی فرد معنا می‌دهد. برگر در جای دیگری می‌نویسد: «انسان بودن یعنی زیستن در یک جهان، زیستن درون واقعیتی که نظم داده می‌شود و به زندگی معنا می‌بخشد» (برگر، 1381: 72). این نظم‌بخشی غالباً با نمادهاي ناشناخته و نوعی رازآلودگی (mystification) همراه است؛ چون دنیای اجتماعی ‌ــ ‌فرهنگی که مجموعه‌ای از معانی انسانی است، با راز و رمزهایی که تصور می‌شود خاستگاهی غیرانسانی دارند، پوشیده شده است. برگر نظریة زيست‌ـ‌جهان را با مفهوم دیگری به نام «چندگانگی جهان‌های زیست (یا زیست‌ـ‌جهان‌ها)» (worlds- plurality of life) توضیح می‌دهد که می‌توان آن را ذیل دین سایبانی و دین خصوصی پی گرفت.

دین به‌مثابة سایبان (سنتی) و دین خصوصی (مدرن)
 

بخشی از نوشته‌های برگر معطوف به تفاوت‌های دینداری در جامعة سنتی و جامعة مدرن است. او درصدد پاسخ گفتن به این پرسش است که کارکرد دین در جامعة سنتی چیست و با آمدنش به جهان جدید دچار چه تحولی شده است؟
برگر با یک چرخش پارادایمی از جامعة سنتی (دین به‌مثابۀ سایبان) به جامعة مدرن (دین خصوصی)، مي‌گويد که به سبب کثرت (plurality) زیست‌جهان‌ها، تقسیم کار و مدرن‌شدن عرصه‌های زندگی و حوزه‌های آگاهی بشر در جامعة مدرن وظیفة قدیمی دین مورد تهدید قرار گرفته است (برگر، 1381: 73). در جهان مدرن رفته‌رفته بخش‌های مختلف جامعه و به تبع آن، تجربیات گوناگون افراد، تحت ادارة «نظام‌های معنایی» متفاوت و بعضاً متضادي درمی‌آیند؛ در نتيجه، دین در «جای دادن» این نظام‌های معنایی، در درون کلیت «نمادین فراگیر» ــ که خود آن را ساخته و پرداخته است ــ دچار ضعف می‌شود. در این صورت، مقبولیت معانی و باورهای دینی حتي در درون آگاهی فرد نیز مورد تردید قرار می‌گیرد؛ زيرا بخش‌های مختلف جامعه تحت سیطرۀ زیست‌جهان‌های متعدد در آمده است و فرد نیز در زندگی روزمرۀ خود پیوسته با «دیگراني» روبه‌رو می‌شود که در «زیست‌جهان‌های» دیگری به سر می‌برند؛ در نتيجه، فرد با دنیایی مواجه می‌شود که در آن، نمادها و تعاریف دینی دگرگون و حتی گاهی انکار شده‌اند.
اولین پیامد این وضعیت متکثر، خصوصی‌شدن دين است (همان: 87). فرد با آگاهی از عدم اقبال دیگران به عقاید و باورهایش درمی‌یابد که نبايد آنها را در عرصة عمومی بروز دهد. با افزایش این روند، دین گام به گام از عرصة عمومیِ جامعه رخت برمی‌بندد و ديگر، با نمادها و تعاریف دینی از واقعیت سخنی گفته نمی‌شود. این روند به «کاهش نفوذ دین» در جامعه منجر می‌شود. در نهایت، دین تسلط خود را بر جامعه از دست می‌دهد و «عرصۀ عمومی» تحت سیطرۀ عقاید و ایدئولوژی‌های مدنی‌ای درمی‌آید که يا فاقد محتوای دینی‌اند و یا اشاره‌ای مبهم به دین دارند. در این وضعیت، دین نه تنها قادر به یکپارچه کردن بخش‌های مختلف جامعه نیست، بلکه از یکپارچه کردن تجربیات افراد نيز، به‌ویژه آن سنخ از تجربیات افراد که در ارتباط با عرصة عمومی جامعه است، بازمی‌ماند. در عرصة‌ عمومي، «انتخاب» فردي به عنصری محوری تبدیل می‌شود و کارکرد جمعی و جماعتی دین به حوزة فردی و خصوصی راه می‌یابد. کارکرد معنابخش دین از حیث جمعی به حیثیتی فردی و تمایزبخش منتقل مي‌شود.
با ورود عنصر «ترجیح» (preference) و انتخاب در حوزۀ دین، در عرصۀ عمومی جامعه، تفاسیر مختلفی از دین ظهور می‌یابند، «بازار دین» رونق می‌گیرد و در سطح آگاهی ذهنیِ افراد، «سبک‌های دینداری» پدید می‌آید (برگر، 1381: 88). این وضعیت باعث تضعیف تسلط دین بر جامعه و متکثر شدن واقعیتِ دین هم در بعد اجتماعی‌ـ‌ساختاری و هم در بعد ذهنی‌ـ‌شناختاری می‌شود. به نظر برگر، پیامد این کثرت‌گرایی این است که فرد آماده می‌شود تا زمینه‌ها و استعدادهای لازم را برای نوکیشی و تغییر دین در درون خود ایجاد کند. همان‌طور که هویت فرد در طی طریق او در جامعۀ مدرن در معرض دگرگونی‌های اساسی قرار می‌گیرد، رابطه‌اش با تعاریف نهایی و غایی از واقعیت نیز دستخوش تغییر می‌شود (همان).
در جامعۀ امروزین، دین در قلمرو زندگی خصوصی روزمرۀ اجتماعی جای گرفته است و تحت تأثیر ویژگی‌های خاص همين قلمرو تغییر و تحول پیدا می‌کند. یکی از اساسی‌ترین ویژگی‌ها در این قلمرو، فردی‌شدن و «فردگرایی» است. این نوع دین خصوصی‌شده، گرچه ممکن است برای افرادی که آن را انتخاب می‌کنند جنبه‌ای «واقعی» داشته باشد، اما دیگر قادر نیست نقش پیشین خود را ایفا کند. نقش پیشینِ دینْ ساختن جهانی مشترک بود که در آن تمام مظاهر حیات اجتماعی به غایتی واحد برسند و معتقدان به آن غایت گرد هم آيند.
برگر در زیر عنوان روند سکولاریزاسیون به تحليل این تغییرِ پارادایمی، يعني تغيير از نظم معنابخش سنتی به جهان مدرن، مي‌پردازد. نتیجة این چرخشْ کثرت‌گرایی و غیردینی‌شدن است؛ چیزی که خود او آن را «قطبی‌شدن» می‌نامد. «قطبی‌شدن دین که از غیردینی‌شدن و از بین رفتن و حیث جنبی آن و یا واقعی‌بودن آن ناشی شده، نیز می‌تواند بدین گونه توصیف گردد که غیردینی‌شدن فی‌نفسه به کثرت‌گرایی منجر می‌گردد» (برگر، 1375: 68). سکولاریزاسیون انحصار عمل سنت‌های دینی را از بین برده است؛ در نتیجه به طور طبیعی به کثرت‌گرایی منجر خواهد شد.[8] اين کثرت‌گرایی باعث مي‌شود که برخلاف گذشته، اديان نتوانند از افراد جامعه وفاداری محض طلب کنند و تبعیت و پیروی کردن به «امری داوطلبانه» و اختیاری تبدیل می‌شود. در نتیجه، سنت دینی که در گذشته خود را به طرزی آمرانه تحمیل می‌کرد، اکنون مجبور است برای خود بازاریابی کند. به عبارت دیگر، محصولات و متاع دین باید به مشتریانی «عرضه» شود که دیگر به نحو ناگزیر «متقاضی» آن نیستند (همان: 68).
برگر یادآوری می‌کند کثرت‌گرایی ادیان فقط به ساختارهای اجتماعی دین محدود نمی‌شود؛ بلکه به زمینه‌های دینی، یعنی محصول بازاریابیِ بازاریان امور دینی، نیز ارتباط پیدا می‌کنند. در این بازار، هیچ چیز جنبۀ تحمیلی ندارد و باید برای آن بازاریابی کرد.
تحلیل مبتنی بر بازار از این نظریة برگر نشئت مي‌گيرد که در دنياي جديد، جنبه‌های محتوایی دین نسبت به جنبه‌های شکلی و ساختاری آن از اهمیت بالاتری برخوردارند. محتوای دینی به پدیدۀ «باب روز» تبدیل می‌شود و این البته به معنای آن نیست که سنن دینی به سرعت تغییر می‌کنند و یا اصول تغییرناپذیر الاهیات در برابر تغییر و تحول تسلیم می‌شوند؛ اما در هر حال، در اين وضعيت، امکان تغییر وجود دارد.

پي‌نوشت‌ها:
 

* عضو هيئت علمي دانشگاه اديان و مذاهب.
[5]. marginal situations؛ برگر این واژه را از کارل یاسپرس وام می‌گیرد و در واقع نزدیک به مفهومی است که اگزيستانسیالیست‌ها به نام موقعیت‌های مرزی از آن استفاده می‌کنند.
[6]. nomos؛ یعنی همان نظم اجتماعی‌ای که محصول وجود انسانی است.
[7]. برگر مفهوم cosmos به معنای «نظم مقدس» را از یک طرف در مقابل مفهوم chaos به معنای هرج و مرج و «بی‌نظمی»‌و از طرف دیگر در مقابل مفهومorder به‌معنای نظم دنیوی به‌کار می‌برد (کنت و دیگران، 1381: 36).
[8]. برگر در گفت‌وگو با چارلز تی. ماتیوس (دانشیار مطالعات دینی در دانشگاه ویرجینیا) که پرسیده است «کدام جنبه‌های فرایند مدرنیزاسیونْ حوزة پلورالیسم را برجسته‌تر کرده، باعث تشدید و گسترش آن مي‌شود؟» به سه عامل شهرنشینی، آموزش همگانی و ارتباطات همگانی مدرن از جمله فیلم و اینترنت اشاره می‌کند (برای اطلاع بیشتر بنگرید به: مجله اخبار ادیان، سال ششم شماره 1 و 2، بهار و تابستان 87، ص50).
 

منبع:www.urd.ac.ir