ذره گرايي در آغاز انديشة اسلامي
ذره گرايي در آغاز انديشة اسلامي
ذره گرايي در آغاز انديشة اسلامي
نويسنده: جوزف فان اس ( Josef Van Ess)
ذره گرايي در آغاز انديشة اسلامي و نسبت آن با انديشة ايراني پيش از اسلام
اما دورة نخستين تفكر اسلامي متفاوت بود. هنوز ارسطو در تفكر كلامي اسلامي جايي نداشت و هنوز فلسفه‌اي در كار نبود. ذره‌گرايي مدتي پيش از كندي، فيلسوف عرب كه مابعدالطبيعه را در خاك اسلام نشاند، در اين دين مبين مطرح شد. اين سخن بدان معني نيست كه ذره گرايي، بمثابة جزئي از ميراث يونان كه در همه جاي جهان كهن حاضر بود، فقط كمي زودتر كشف شد. كسانيكه ذره گرايي را پديد آوردند، هيچ اشاره‌اي به دموكريتوس يا اپيكور نكرده‌اند و آثار هيچيك از آن دو ذره گراي يوناني، هرگز، بعربي ترجمه نشد. اگر بخواهيم پديده ذره‌گرايي را بدرستي درك كنيم، نخست، بايد وابستگيهاي غربي خود را فراموش كنيم و آن پديده را بطور مستقل و در محيط خودش، نظامي مستقل و اصيل در نظر گيريم. به پرسش مربوط به منشأ اين پديده بايد بعداً پاسخ گفت. اين كاري است بسيار درست، بويژه با توجه به اينكه بايد احتمال دهيم كه منشأ آن پديده نه تفكر يوناني، بلكه تفكر هندي است. اين موضوع از آغاز سدة حاضر، در تحقيقات شرقشناسان اهميت يافته است، اما تا به امروز، اغلب، بسبب مشكلات زبانشناختي حل نشده است.
معمر و ابوالهذيل از نخستين معتزلياني هستند كه بزبان ذره‌گرايي سخن گفته و چنين نظامي پديد آورده‌اند، اما آنان نخستين معتزله نبودند. پدران بنيانگذار اين جنبش، واصل بن عطا و عمروبن عبيد، هنوز لازم نمي‌ديدند كه براي موضوعات سياسي و كلامي مورد بحث خود، زيرساختي نظري فراهم كنند.
يك سده بعد، با تأثير متفكري كه دربارة او چندان نمي‌دانيم، اما از تأثير بسياري برخوردار بوده است، وضعيت عوض شد. نام او ضراربن‌عمرو است. او ذره‌گرا نبود، اما راه را براي كساني هموار ساخت كه قرار بود چهارچوبي منسجم كه مي‌توان آن را نظام ناميد، ايجاد كنند؛ چهارچوبي كه مي‌توانست راهنمايي براي حل همة مسائل جزئي باشد. ابوالهذيل در جواني با او ديدار كرد و از طريق بحثهاي انتقادي با وي، رهيافت خود را گسترش داد. بنابرين، ما نخست، باختصار، به بحث دربارة ضراربن عمرو خواهيم پرداخت.
بازسازي تفكر ضرار آسان نيست. آنچه از وي در دست داريم، سخناني پراكنده و اندك است؛ يعني گزارشهايي چند مربوط به عقيده نگاري كه در آثار مؤلفان بعدي، بويژه در مقالات الاسلامية اشعري ضبط شده است. مشكل، دقيقاً، همچون مشكل مربوط به پيش سقراطيان است. ما بايد به رگ اصلي آن نظام مهم دست يابيم كه از نتايجش در منابع ما ذكر آن رفته است.
در بارة ضرار، بنظر مي‌رسد كه اين موضوعي معرفت شناختي است. او مي‌گفت كه ما هرگز ماهيت شي‌ء را درك نمي‌كنيم، بلكه فقط اجزائي از آن، يعني پديدارهاي ظاهري، مانند رنگ يا بو، دما يا سطح ظاهري را ادراك مي‌كنيم. ما اين اجزاء را در ذهن خود، كنار هم قرار مي‌دهيم و اينگونه است كه احساس مي‌كنيم با امري منسجم، يعني با جسم بتعبير آن روزگار، مواجهيم؛ اما اين جسم داراي جوهر يا چنانكه يونانيان مي‌گفتند، داراي اوسيا نيست، بلكه فقط عبارت از مجموعه‌اي يا شايد بتوان گفت، كپه‌اي bundle)) از اجزاء خود است.
در واقع، ريچارد سورابجي دربارة «نظريه‌هاي كپه‌اي» از اين منظر سخن گفته است. او در فلسفة يونان، نمونه‌هايي يافته است كه مثلاً با پدر گريگوري اهل نيصا Nyssa))، بلكه حتي با شخصي مانند ايوب اهل ادِسا (Edessa) ، طبيبي كه يك نسل بعد از ضرار در دربار مأمون خدمت مي‌كرد، شباهت دارد.
ممكن است از خود بپرسيم كه چگونه متكلمي كه موضوع انديشه‌اش خداوند است، خواه مسيحي باشد يا مسلمان، مي‌تواند با چنين نظريه‌اي كار كند. پديدارهايي كه ضرار برشمرده است، فقط، از طريق حواس به ادراك در مي‌آيند، اما از اين طريق، هرگز، ممكن نيست به واقعيتي روحاني مانند خداوند برسيم. اما از نظر ضرار، خداوند موضوع كاملاً متفاوتي بود. او اثبات وجود خداوند با تفكر نظري عقلي را ضروري نمي‌دانست. بلكه بدين منظور، به وحي يا قرآن متوسل مي‌شد. او همچنين، معتقد نبود كه خداوند شي‌ء (object) است، بلكه خداوند «غيرشي‌ء» the Other)) است. كلام ضرار، كاملاً، سلبي بود. خداوند هيچگونه صفتي((quality ندارد.
در بارة خداوند نمي‌توانيم بگوييم داناست، بلكه فقط مي‌توانيم بگوييم جاهل نيست. اين جمله‌هاي منفي هرگز كپه‌اي تشكيل نمي‌دهند، فقط در بهشت است كه مي‌توانيم دريابيم ماهيتquiddity))خداوند واقعاً چيست. از اينرو، نظرية كپه‌اي محدود به جهان تحت قمر است و بنابرين، از جهت حسگرايانه بودنِ آن نظريه، هيچ مشكلي وجود ندارد. در واقع، اصالت حس در كلام معتزلي متقدم امر نامعلومي نبود. اَلاَصَم al – Asamm) ) ، معاصر ضرار، از همان فرضيه آغاز مي‌كند؛ بهمين دليل است كه او فكر مي‌كرد جسم ناميدن همة موجودات، موجه است.
فقط نسل بعد و بويژه ابوالهذيل بود كه نقص اين رهيافت راكشف كرد. ابوالهذيل كلام سلبي ضرار را رد كرد و برعكس، باب بحث را دربارة صفات الهي گشود. او، همچنين نخستين متكلمي بود كه براي اثبات وجود خداوند برهاني دقيق‌اقامه كرد و تشخيص داد كه «كپه‌ها» به ما چيزي دربارة واقعيت نمي‌گويند، بلكه فقط نمايندة تصوري هستند كه ما از واقعيت داريم. واقعيت در سطحي غير از سطح ادراك حسي ما قرار دارد؛ واقعيت از طريق خلقت پديد مي‌آيد. درست است كه واقعيت از اجزائي تشكيل شده است، اما اين اجزاء بايد بيش از هويات مفهومي باشند. ما نمي‌دانيم كه آيا ضرار در مقابل اين رأي واكنشي نشان داده است يا نه؛ زيرا او يا جايي را كه ابوالهذيل با او ملاقات كرد، ترك كرده، يا پيشتر مرده بود. اما او هرگز به مسئلة خلقت نپرداخت و مجموعه واژه‌هايي كه او بكار مي‌برد انتقاد ابوالهذيل را تسهيل مي‌كرد. او پديدارهايي را كه ما ادراك مي‌كنيم و آنها را در درون يك كپه قرار مي‌دهيم، نه «اجزاء»، كه «اعراض» مي‌ناميد.
اما ابوالهذيل اين واژه را بنحو ارسطويي، تفسير مي‌كرد: اعراض طبيعتي ثانوي دارند؛ آنها، صرفاً، ظهورات خارجي امري هستند كه در پس آنها قرار گرفته است و آن را جوهر مي‌ناميم. اين جوهر از جواهر ديگري تشكيل شده است كه اجزاء آن محسوب مي‌شوند و اين اجزاء را بايد اتم دانست. او اتم را به همان معناي يونانيش، «جزء لايتجزا» ناميد، اما آن را به «جوهر فرد» تعريف كرد. اعراض، در واقع، بر اتمها سوارند و اشياء مرئي، يعني اجسام را خداوند با كنار هم گذاشتن اتمهايشان آفريده است. خداوند با نظم هندسي خاصي اين كار را انجام مي‌دهد؛ اجسام ديگر انبوهي نامنظم نيستند بلكه از حداقل معيني از اتمها تشكيل شده‌اند: معمر مي‌گفت هشت اتم تا بتواند آنها را به مكعب مبدل سازد و ابوالهذيل مي‌گفت شش اتم، براي اينكه به جهان ششگانه‌اي توجه داشت كه نشاندهندة ابعاد فضايي هر موجود مادي است. آن دو ذره‌گرا با ارائه چنين تصويري از خدا، از معرفت‌شناسي به وجودشناسي گذر كرده بودند. آنان، ديگر به اين امر نمي‌پرداختند كه انسان چگونه از جهان خارج تأثير پذيرد و آن تأثيرات را در ذهن خود در كنار يكديگر قرار مي‌دهد، بلكه به اين امر مي‌پرداختند كه چگونه اين جهان خارجي بوجود مي‌آيد. البته، آنها در عين حال، بعنوان متكلم و كاملاً متمايز از روح جهانشناسي يوناني، پيش مي‌رفتند. از نظر آنان، «بوجود آمدن» بمعناي «بوجود آوردن» يا خلقت بود و آنان از طريق قرآن مي‌دانستند كه خداوند هر شيئي را بطور دفعي، با كلمة «باش» (كُن) خلق مي‌كند؛ مفهوم تكامل براي آنان، كاملاً، بيگانه بود. ابوالهذيل، بوضوح، به لوازم اين اصل قرآني براي آن نظام پي برده بود: خود كلمة خلاق «باش» قبل از هر مخلوقي وجود داشته است؛ بنابرين، فقط مي‌تواند نوعي اقنوم ((hypostasis ذاتاً نامخلوق باشد. شايد بهمين دليل است كه وي خودداري مي‌كند از اينكه بگويد: خداوند نخست اتمها را خلق كرد و سپس آنها را در كنار يكديگر قرار داد، خداوند معماري نيست كه بتدريج، اشياء پيچيده را بسازد، مانند صانع ماهر يونانيها. خدا نه با دستهاي خود، بلكه با ارادة خود فعل انجام مي‌دهد.
اتمها در صورتيكه مجزا و مستقل باشند، هوياتي غيرماديند، و تنها، در حالت تركيب است كه جسمانيت و بُعد پيدا مي‌كنند و اين تركيب، يا چنانكه ابوالهذيل مي‌گفت، تأليف، يعني كنار هم گذاشتن بيشترين اهميت را دارد. اين همان فعلي است كه خداوند بهنگام گفتن «باش» (كُن)، انجام مي‌دهد و از آنجا كه اين يك فعلي صرفاً گذراست، ناچاريم آن را «عرض» بدانيم؛ عرضي كه خداوند به اتمهايي كه مي‌خواهد با هم تركيب كند مي‌افزايد. اما عرض، هرگز، في نفسه داراي ديمومت يا ثبات نيست؛ بنابرين، وجود آن را نيز خداوند بايد تضمين كند. خداوند شي‌ء را فقط در لحظة نخست وجود آن نمي‌آفريند، بلكه آن را در همة زمانها خلق مي‌كند. اين نيز انديشه‌اي قرآني است و نشان مي‌دهد كه چگونه خداوند وقتي همة نوع بشر را براي قضاوت نهايي خود محشور مي‌كند، خلقت خود را تكرار مي‌كند.
به تعبير ابوالهذيل، از آنجا كه خداوند شي‌ء را با افزودن عرضِ تركيب يا تأليف به اتمهاي آن خلق مي‌كند، همواره، مي‌تواند اين عرض را از آنها برگيرد؛ اين همان چيزي است كه ما آن را تفرق(disintegration) ، تخريب destructuring))، تلاشي( (decomposition مرگ و بتعبير يوناني، فتورا ftora)) مي‌ناميم و او مي‌تواند آن را دوباره بيفزايد. اين همان چيزي است كه در لحظة معاد رخ مي‌دهد؛ وقتيكه خداوند زمين جديدي خلق مي‌كند و همة انسانها را برمي‌انگيزد. او استخوانهاي آنها را جمع مي‌كند. اما اين استعاره‌اي است مربوط به كتاب مقدس كه در زبان عربي كاربرد نداشت. البته، ابوالهذيل سخن خود را بر حسب نظريه‌اي علمي بيان مي‌كند، اما اين نظرية علمي همواره در خدمت هدفي كلامي بود. ابوالهذيل مي‌خواست قدرت مطلق خداوند را مبرهن سازد. او الگويي مادي را به ابزاري براي توحيد مبدل ساخت. در اينمورد، او، كاملاً، با آباي كليساي مسيحي تفاوت داشت. آنان از ذره‌گرايي تنفر داشتند؛ زيرا آن را به جهاني متعلق مي‌دانستند كه در آن، اصل جانشين خداوند شده بود.
آنان در اين قضاوت خود، ذره‌گرايي دموكريتوس را در نظر داشتند و هرگز به اين نينديشيده بودند كه به آن نظريه، رنگ و بويي خلقتگرايانه عطا كنند. اما بر عكس، براي مسلمانان، مسئلة اصلي دريافت اين مطلب بود كه آيا چنين امري عملي است يا نه. ابوالهذيل متفكري بسيار اصيل بود، اما مانند همة متفكران اصيل، اندكي ساده پندار بود. شخصي كه با نظرية او اظهار مخالفت كرد، شاگرد و نيز خواهرزاده‌اش، ابواسحاق نظّام، بود كه استدلالهايش در طول سده‌ها و حتي در آثار ملاصدرا نقل شده است. او ديد كه ابتكار ابوالهذيل به سنتي خاص تعلق دارد و او مي‌دانست كه همين سنّت ابزارهايي فراهم كرده است كه نافي الگوي ابوالهذيل هستند؛ مثلاً بنظر مي‌رسد كه پارادوكسهاي زنون بدين منظور بكار آيند. نظّام آن پارادوكسها را برگرفت و مثالهاي ديگري از همان نوع به آنها افزود. زنون محصول پيشينه‌اي اليايي بود كه در مقابل اصل تغيير دائم كه اساس ذره گرايي دموكريتوس بود، بر نامتحرك بودن وجود تأكيد كرد. اين جنبة جذابي از آن بحث است كه متأسفانه، بسبب اختصار، نمي‌توانيم به آن بپردازيم. كافي است بگوييم كه نظّام مفهومي را جانشين ذره گرايي كرد كه سرانجام، به رواقيگري منجر شد. او تصور مي‌كرد كه اجسام از هويات كوچكتري كه در كنار هم قرار گيرند تشكيل نشده‌اند، بلكه از اجسام ديگري تشكيل يافته‌اند كه در يكديگر و با يكديگر تداخل مي‌كنند و با يكديگر ممزوج مي‌شوند. رواقيون اين را تركيب‌كلي((Krasis di hawlow overall mixtureمي‌ناميدند. اما اين انديشه نيز بشكل يوناني اصيل آن اخذ نشد. آن اجسامي كه عناصر اوليه هر موجود زميني فرض مي‌شد، نه تنها جواهر مادي طبيعي، بلكه پديدارهايي از قبيل رنگ، بو و جز آن را نيز در بر مي‌گرفت؛ يعني چيزهايي كه ضرار آنها را اجزاء يا اعراض ناميده است. نظّام نيز مانند ابوالهذيل، فقط در سنت يوناني نبود بلكه همچنين، در سنت اسلامي نيز قرار داشت.
اما آن چه نوع سنتي بود و از كجا آمده بود؟ عناصر يوناني ترديدناپذيرند، اما از سوي ديگر، براي عربها، متون رواقي نيز باندازة متون متعلق به ذره گرايان باستان، ناشناخته بود. ما بايد بسوي ديگري نظر كنيم: ايران ساساني. آنچه نظّام مداخله يا تداخل مي‌ناميد، فقط، مطابق با تركيب كليِ رواقيون نيست، بلكه همچنين مطابق با گومه چه‌شن (umecisn) نشناسي ثنوي نيز هست. در نظامهاي ثنوي، خواه نظام زرتشتي و خواه نظام مانوي، براي مفهوم خلقت، دست كم، براي مفهوم خلقت از عدم، جايي وجود ندارد، بلكه آنان موجودات را حاصل از امتزاج دو اصل نخستين نور و ظلمت مي‌دانند. متفكران مسلمان در عراق از اين مفهوم آگاه بودند و حتي بعضي آن را آنچنان جذاب يافتند كه برگرفتند. اما آنان از آن مفهوم خرسند نبودند، زيرا تفكر ثنوي با توحيد تناسبي ندارد. سرانجام، آنان بعنوان بدعتگذاران يا زنادقه طرد شدند. اين نكته بدلايل متعدد، شايستة توجه مخصوص ماست. نخست به اين دليل كه اين واژه از فارسي ميانه گرفته شده است. زنديق در اصل كسي بود كه از زند، يعني تفسير نادرستي از اوستا، استفاده مي‌كرد. زرتشتيها آن واژه را براي ذمّ مانويان جعل كرده بودند. نكته دومي كه بايد بخاطر داشته باشيم اين است كه در ميان مسلمانان، زنادقه كه مسلمانان آنان را مانويان مخفي در جامعة خود مي‌دانستند، حسگرا دانسته مي‌شدند، يعني كسانيكه فقط به آنچه از طريق حواسشان ادراك مي‌كنند باور دارند.
سوم آنكه چنان نبود كه همة اين زنادقه مفهوم تركيب و تداخل را پذيرفته باشند. دست كم، يك نفر در ميان آنان بنام نعمان بود كه با الگوي ذره‌گرايانه كار مي‌كرد. او معتقد بود كه اجسام را مي‌توان بطور متناهي، تقسيم كرد. وي اتم را به جسمي سه بعدي تعريف مي‌كرد كه جوهر آن نور يا ظلمت است.
متأسفانه، اين مرد براي ما فردي منزوي و مرموز باقي مانده است. اما صرف وجود او نشان مي‌دهد كه برابرنهادي ميان ابوالهذيل و خواهرزاده‌اش نظّام در محيطي ايراني شكل گرفت كه مدتي، تأثير خاصي در فضاي اسلامي معاصر گذاشته است. ابوالهذيل و نظّام هر دو در آغاز شكلگيري شخصيتشان، در بصره يكي از شهرهاي عراق، زندگي مي‌كردند كه در آنجا، شمار بسياري از مردم در كنار زبان عربي، بزبان فارسي نيز همچون زبان مادري خود سخن مي‌گفتند و گفته‌اند كه هر دوي آنها مشاجراتي با دوگانه‌گرايان داشته يا دست كم، كتابهايي در رد آنان نوشته‌اند. مدتي، نسبت ميان آنان نسبت مخالفت و همچنين احترام بود. فقط مسلماناني شكنجه و اذيت و آزار مي‌شدند كه بسيار به دوگانه‌گرايي نزديك شده بودند؛ در ميان خود دوگانه‌گرايان، هنوز بسياري اهل‌ذمه محسوب مي‌شدند.
آنچه در اين تصوير مهم است اين است كه متكلماني كه من از آنان ياد كردم، چه ضرار و چه ابوالهذيل و نظّام، خيلي دير و در حاليكه نظامي تكميل شده را بهمراه خود داشتند، به بغداد وارد شدند. اما بغداد مكاني بود كه در آن، نهضت ترجمه آغاز شد، همة آنها در زمان خاصي از حيات خود، به آن پايتخت آمدند تا در دربار عباسي به اهداف خود نايل شوند، اما انديشه‌هايي كه آنان مي‌خواستند ببار بنشانند، از متون خارجي اخذ نشده بود. ما هيچ نشانه‌اي در دست نداريم كه آنان حتي از يكي از آن متون استفاده كرده باشند. جهت تأثير متفاوت بود: مترجمان كه بيشتر آنان مسيحي بودند و نه مسلمان، بخشي از واژه‌هايي را كه متكلمان استادانه ساخته بودند، در زبان خود گنجاندند. اما اين بدان معني نيست كه متكلمان مسلمان، بطور كامل، از سنت يوناني درمانده باشند. ايران در دوران باصطلاح نوزايي ساساني، فلسفة يوناني را اخذ كرده بود؛ يعني در زمان خسرو انوشيروان، در سدة ششم، دو يا سه نسل پيش از ظهور اسلام. وقتي يوستين در سال 529 مدرسة آتن را بست، شماري ازفلاسفه كه در آنجا تدريس مي‌كردند، به تيسفون، يعني عراق ساساني، پناهنده شدند، بويژه كسانيكه هنوز ايمان مسيحي را نپذيرفته بودند؛ مانند داسكيوس و سيمپليكيوس، مفسران مشهور ارسطو. آنان مدتي طولاني در آنجا نماندند، شايد بسبب آنكه در محيطي كه داراي زبان و آداب و رسومي بيگانه بود، احساس راحتي نمي‌كردند، اما دست كم، بنظر مي‌رسد كه آنان اميد داشتند تا با روحيه‌اي شبيه به روحيه خود مواجه شوند. در دربار ساساني، فيلسوفان ديگري از نژاد ايراني بودند كه فقط لازم است شخصي مانند پاولوس پرسا (paulus Persa )را بخاطر آوريم.
تيسفون جايي بود كه در آن، تأثير هندي با تأثير يوناني درهم آميخت. پس از آن، عربها از آن شهر در زمينة علوم طب، نجوم، حساب و فرهنگ‌نگاري بهره بردند. ممكن است از خود بپرسيم كه آيا اين امر در مورد ذره‌گرايي نيز صادق است. در آنصورت، ما حتي در اين پرسش ظريف با شقوقي كه بطور متقابل، يكديگر را نفي كنند روبرو نيستيم، بلكه با گفتگوي تمدنها مواجهيم.
بنابرين بنظر مي‌رسد كه ايران، باني سنّت پيچيده‌اي است كه در آن ابوالهذيل افكار اصيل خود را عرضه كرد. اما نيم سده پس از مرگ وي، اوضاع بتدريج تغيير كرد: بمرور، بجاي آن سنت مغشوش، سنتي روشن كه مشخصاً يوناني بود، قوام يافت. اين سنت، از حيث فلسفي، بطور عمده، دستاورد كندي و ياران او بود. كندي علاقه‌اي به ذره‌گرايي نداشت، او در يكي از رسالات خود، به ردّ آن پرداخت. او مذهب نوافلاطوني را ترجيح مي‌داد و بنابرين، از همكاران مسيحي خود خواست تا متوني مانند اثولوجيا منسوب به ارسطو يا كتاب الخيرالمحض را كه در زبان لاتين آن را Liber de Causisمي‌ناميدند، بعربي ترجمه كنند.
در آنجا، امر جديدي آغاز شده بود. بظاهر، بغداد از ايران فاصله مي‌گرفت، اما نبايد فراموش كنيم كه پايتخت دولت عباسي، فقط، در فاصلة چند مايلي از شهر قديمي تيسفون بنا شده بود. مدتها قبل از كندي، آگاهي از تعلق به واحد فرهنگي بزرگتري وجود داشت. نهضت ترجمه را خليفه منصور در اوايل امپراتوري عباسي آغاز كرده بود، هرچند آنقدر كه به ترجمة رياضيات، نجوم و طب پرداخته مي‌شد، به ترجمة فلسفه نمي‌پرداختند. چنانكه ديميتري گوتاس Dimitri Gutas))، اخيراً، اثبات كرده است، ايدئولوژي امپراتوري ساساني الهامبخش برنامة منصور بود.
بيت الحكمة كه نوعي دفتركار مترجمان بود، از كتابخانه‌هاي قصر سلطنتي ساساني الگوبرداري شده بود و حتي بنظر مي‌رسد كه نام خود را از آن گرفته باشد. وقتي مسلمانان وارد عراق شدند، گفتگوي فرهنگها آغاز شده بود. اين امر، اصلاً، شگفت‌آور نيست. گفتگوي فرهنگها مانند گفتگويي است كه در اين كنفرانس قصد انجام‌دادن آن را داريم. گفتگوهايي از اين نوع، فقط، در صورتي قطع خواهد شد كه خودمان آن را قطع كنيم.
پي نوشت ها :
1. اسفار اربعه ، ج 2، ص 41.
منبع: www.mullasadra.org
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}