مقايسه ميان نظر ملاصدرا و فارابي درباره «رئيس اول مدينه» - (2)

عدالت، صفت اصلي رئيس اول مدينه
 

يكي از اصول اساسي ملاصدرا اين است كه او بر خلاف تصوّر عدّه‌اي از صوفي مسلكان در مقام جدا كردن غيب و شهادت، عقل و شهوت، دنيا و آخرت، معقول و محسوس و دين و سياست نيست. چرا كه او قائل به وحدت شخصي حقيقت انسان است و براي آن مراتب و نشئه‌هاي متعدّدي قائل است كه هر كدام در مقام خود امري ضروري بشمار مي روند. ملاصدرا راه دين و فلسفه و حكمت را از راه اداره زندگي فردي و اجتماعي جدا نمي كند. او با تأكيد بر اينكه نشئه دنيا محلّ اجراي همه شرايع الهي است از باب ضرورت عقلي، تدبير، سياست و اصلاح دنيا را ضروري مي داند.
ملاصدرا در کتاب «المبدأ و المعاد» و «الشواهد الربوبيه» از قول فارابي نقل كرده است كه هرگاه عدل قائم گردد شهوات عقول را خدمت مي كنند و هرگاه جور بر پا شود عقول شهوات را خدمت مي كنند.([9]) فهم اين سخن براي كساني كه قول به تعدد نفس و قوا را مي پذيرند و ملاک تعالي نفس را اعتدال قواي نفس مي دانند آسان نيست، چرا که شهوت هر چند ممكن است از سركشي بازداشته شود، خادم عقل نمي شود و عقل هر چند مخذول و ضعيف شود به خدمت شهوت در نمي آيد، ولي فيلسوفي كه گفته است نفس در وحدت خود كل قواست و در مفتاح پانزدهم از كتاب «مفاتيح الغيب» در ذيل حكمتي عرشيه، نفس را حاصل وحدت جمعي دانسته و اين وحدت را سايه وحدت الهي تلقي كرده است، چرا نتواند چنين سخني بگويد؟ اوست که در پرتو چنين نظريه اي هر گونه دوگانگي ميان غيب و شهادت، ملک و ملکوت و دنيا و آخرت را منکر مي شود.
با نظر در اين عبارات معلوم مي شود كه اصول نظر سياسي ملاصدرا در علم الهي او تعيين شده است. او که قائل به وحدت باطني وجود و وحدت جمعي نفس است نمي تواند به قدرتها و قدرتمندان زمان خود اعتنايي داشته باشد و نظر كلي او در باب سياست نيز با اين اصول و با اين روحيه تناسب دارد. در نظر ملاصدرا غرض از وضع نواميس الهي و ايجاب عبادات و الزام خلق به طاعت اين است كه عالم شهادت در خدمت عالم غيب قرار گيرد، بنحويكه شهوات و اميال نفساني تابع عقل و مطيع اوامر و نواهي آن باشند و عالم ملك به ملكوت راجع شود و دنيا به آخرت بپيوندد.([10]) همين مطلب، با اندكي تفاوت درتعبير و عبارت، در کتاب «المبدأ و المعاد» آمده است: «بدان كه غرض از وضع شرايع و ايجاب طاعات آن است كه غيب شهادت را خدمت بفرمايد و شهوات عقول را خدمت كنند و جزء به كل و دنيا به آخرت برگردد و محسوس معقول شود و از عكس اين امور منزجر گردد تا آن كه ظلم و وبال لازم نيايد و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود. پس طلب آخرت، اصل هر سعادت است و حب دنيا رأس هر معصيت.»
ملاصدرا شعله ور شدن آتش غضب به عنوان كيفيتي نفساني را عامل جنگها و هرج و مرجها و فتنه مي داند. در نظر او چنين جنگي با فرونشستن آتش غضب به وسيله پيروزي و انتقام؛ شكست و ترس؛ با تذكر و موعظه و پند دادن به طرفين به پايان مي رسد.([11]) عامل ديگر قطع روابط عاطفي مردم با هم به علت فسق و فجور و بي ديني و دشمني و اختلاف آراء و پراكندگي خواستهايشان مي باشد. اين قطع روابط عاطفي و رواج حسابگري مادي و غيرانساني از مشكلات و بحرانهاي اساسي در همه اعصار و قرون است. موضوع نظر ملاصدرا نه تنها مسئله تغيير فرمانروايان بر اثر انقلاب، بلكه تغيير طبقات فرمانروا، روشهاي فرمانروايي، نهادهاي اجتماعي و نيز ماهيت شر و شورها است كه به چنين تغييرهايي مي انجامد.([12])
ملاصدرا نظر خود را درباره رئيس اول مدينه در چنين چارچوبي ارزيابي و تحليل مي كند که در آن اراده و عمل همانند علم و فکر اولي و اصلي است. او بر اساس اصل تقدّم وجود بر ماهيّت و حركت جوهري، رئيس اول مدينه را كسي مي داند كه با اراده و اختيار، ماهيّت خود و جامعه خود را مي سازد و با حركت از نفس جزئي كه بر اساس حسن اختيار و انتخاب فرد انساني است، در جهت استكمال فردي و اجتماعي خود گام بر مي دارد. چنين كسي است كه نفسش معطوف به قدس جبروت است و پيوسته انوار و اشراقات آن را مي پذيرد.
اين نظر را با تعريف فلسفه نزد ملاصدرا، عناصر غير ارسطويي آن و لوازم آن براي مفهوم رسيدن به ساحت وجود و تخلق و تشبه به خالق دنبال مي كنيم كه بنا بر آن، مابعدالطبيعه به مبنايي براي علم و عمل تبديل مي شود.

اعلم أن الفلسفه استكمال النفس الإنسانيه بمعرفه حقائق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقا بالبراهين لا أخذا بالظن و التقليد بقدر الوسع الإنساني و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقليا علي حسب الطاقه البشريه ليحصل التشبه بالباري تعالي
 

در اين تعريف، مفاهيم فلسفه چونان عمل استكمال نفس و بمثابه معرفتي كه غايتش خدا شدن است، آنگونه كه در سنت افلاطوني و عرفان اسلامي توضيح داده شده است، بررسي مي شود. هدف از اين تعريف نشان دادن اين مطلب است كه تحقيق فلسفي نه بطور محض، منطقي است و نه بطور كامل، استدلالي، بلكه در اين تحقيق، عناصري از تفكر شهودي در عقل ذوقي نه آنگونه كه مقابل عقل استدلالي قرار گيرد، وجود دارد. در اينجا بر تعريف ملاصدرا از فلسفه تمركز مي كنيم كه هم الگوي او را براي ارائه متافيزيک در بر مي گيرد و هم معرفت شناسي و مدلولهاي سياسي او را. به اين معنا که وقتي نوبت به ملاصدرا مي رسد ما نه تنها شاهد تلفيق مكاتب فكري اسلامي مختلف بلكه، علاوه بر آن، شاهد تلفيق ديدگاههاي پيشين در باب معنا و مفهوم لفظ فلسفه هستيم.
ملاصدرا در جلد اول اسفار، كه به مباحث وجود اختصاص دارد، به تفصيل در باب انواع تعاريف «حكمت» سخن مي گويد و علاوه بر معرفت نظري و «مبدل شدن به عالمي معقول كه مضاهي و مشابه عالم عيني باشد» بر تصفيه و تهذيب نفس از آلودگي‌هاي مادي و به تعبير فلاسفه اسلامي بر «تجرد نفسم» نيز تأكيد مي کند.([13]) ملاصدرا معناي «حكمت» را چنانكه سهروردي تعريف كرده پذيرفته و آنگاه در معناي «فلسفه» چنان توسعي ايجاد كرده كه بتواند بعد اشراقي و كمال نفساني موجود در معناي اشراقي و عرفاني اين کلمه را نيز شامل شود. از نظر او حکمت، حقيقتي است که نه فقط در ذهن و نه فقط از طريق اشراق بلکه در کل وجود آدمي از طريق اتحاد وجودي با اشياء حاصل مي شود. تلقي ملاصدرا و حكماي معاصر و عموم حكماي بعد از او از فلسفه اين بود كه فلسفه اعلا درجه علم است كه نهايتا منشائي الهي دارد و برخاسته از «مقام و منزلت نبوت» است و «حكماء» كامل‌ترين انسان‌هايي هستند كه در جايگاهي پس از پيامبران و امامان قرار دارند.([14]) او پس از تعريف فلسفه، نمونه هايي از احاديث نبوي نقل مي کند تا نشان دهد كه مشي فلسفي او بر مبناي حكمت نبوي است: «و إلي ذينك الفنين رمزت الفلاسفه الإلهيون حيث قالوا تأسيا بالأنبياء ( ع) الفلسفه هي التشبه بالإله كما وقع في الحديث النبوي (ص): تخلقوا بأخلاق الله يعني في الإحاطه بالمعلومات و التجرد عن الجسمانيات.»
تشبه به خالق در تعريف فوق، همچنين مدلولهاي سياسي مورد نظر او را نيز در بر مي گيرد. آرمان فيلسوف- پادشاه يا در حقيقت، انسان كامل، از انديشه ملاصدرا بدور نيست و در واقع، در فلسفه او دقيقاً اين نكته براساس ماهيت «تشبه به خدا» بيان مي شود. ابن سينا در رساله «النبوة»، استدلال مي كند كه فيلسوف همانند خداي انساني است. او در حقيقت، صاحب جهان خاكي و خليفه خدا در زمين است. بين سخن ملاصدرا و پيشينيان در اين باب تفاوت است. افلاطون و ابن سينا و سهروردي و ابن عربي هم تشبه به خدا را مطرح مي کنند ولي تشبه به خدا در فلسفه ملاصدرا ويژگيهاي خاص خود را دارد. هدف او اين است كه مابعدالطبيعه را در چارچوب وسيعتر علم نبوي قرار دهد و بجاي تأكيد بر برهان و روش ارسطويي بيان مطالب، بر مبناي ديگر، يعني بر روش عرفاني و شهودي تأكيد كند و هر دو را با علم نبوي مرتبط کند. اين هدف، فقط هنگامي بدست مي آيد كه الگوي ارائه شده و همه آنچه اين الگو نمايان مي سازد، بر وجود که حقيقتي انضمامي است و همه اشياء را در بر مي گيرد مبتني شود. در اين صورت علم به حقايق اشياء، بمثابه فلسفه‌اي جامع، وجود انسان را دگرگون مي كند و اخلاق و نظام جامعه و نجات و رستگاري او را در دنيا و آخرت بر مابعدالطبيعه وجود مبتني مي کند.
اين نكته حاكي از آن است كه ملاصدرا قائل به سلسله مراتب وجود است. اما گرچه وي مراتب وجود را در شدت و ضعف مي پذيرد، مبادي وجود را تابع ماهيت خودآگاهي (سوبژکتيويته) نمي داند. در نظر وي، اشياء، وجود عيني دارند، يعني مستقل از آگاهي انسان از آنها هستند، که آگاهي انسان از آنها باعث شناخت آنها مي شود، بدين معني كه هر چه نفس انسان كاملتر باشد، وجودش شدت بيشتري خواهد داشت و هرچه وجود انسان شديدتر باشد، آنگاه از طريق تجربه بي‌واسطه اي كه مراتب پايينتر وجود را در بر مي گيرد، حقايق اشياء را بيشتر مي شناسد. در چنين روشي نبايد نقش فلسفه را در گامهاي بعدي که اتحاد وجودي با اشياء در مراتب حس و خيال و عقل است ناديده گرفت. از اينرو ملاصدرا فلسفه را عملي مي داند كه نفس حقيقي انسان را پالايش مي دهد و آن را متحقق به حقيقت اشياء مي سازد. وانگهي، با اين عمل تحقق انسان به حقيقت وجودي اشياء و به كمال رسيدن انسان به خداوند تحقق مي يابد. او در اينباره مي گويد كه فيلسوفان با تفكر و تأمل و اعمال معنوي، به انسانهاي الهي تبديل مي شوند. از اينرو فلسفه از نظر او عملي معنوي و نيز تعقلي استدلالي است.
چنين رويکردي شباهت به تفکر اشراقي سهروردي دارد. با سهروردي نه تنها دوران جديدي از فلسفه اسلامي كه عرصه تازه‌اي از اين فلسفه آغاز مي شود. آنچه مهم است توجه و تأكيد بر معنايي است كه تفکر اشراقي در معناي غالب آن، نزد سهروردي و همه فيلسوفان اسلامي متأخر دارد و مراد از آن حقيقتي است كه مي بايد نه فقط در ذهن بلكه در حقيقت وجود آدمي که حقيقتي نوري است، حاصل شود. سهروردي بر اين نكته اصرار مي ورزد كه نيل به درجه اعلاي «حكمت» مستلزم نيل به كمال در قوه معرفت نظري و نيز تهذيب نفس به صورت توأم با يكديگر است. در اين صورت است که چشم و گوش اشراقي انسان براي درک حقايق نوريه باز مي شود.
از اين رو سهروردي در کنار حکمت، عدالت را نيز ضروري مي داند. از نظر او عدالت را منحصر در عدالت فردي نيست. سهروردي مي گويد انسان، به حسب طبع، مدني است و براي بقاي خود نيازمند مشاركت با ديگران است. مشاركت با ديگران نيازمند کتاب و حکمت و سنت و عدل است. عقل انسانها متعارض يكديگر است و مطيع كسي كه مدعي كمال رأي است، نمي شود. از اينرو وجود حکيم و عدل گستري كه داراي نفس متعالي و آگاه از حقايق و مؤيد از عالم نور و جبروت باشد و مردم را به حق و صراط مستقيم هدايت كند، ضروري است. از نظر او نبي يا ولي از جنس ديگر انسانها بوده و به طور مستمر و مستقيم، سنت و عدل را مي گستراند و ظلم را محو مي كند.([15]) نياز انسان به چنين شخصي بيش از نياز او به بعضي از اجزاء بدن خود است، زيرا بودن چنين شخصي درعالم كه مصالح عام را ميان انسانها بگستراند، اولويت بيشتري نسبت به برخي از اجزاء براي بدن دارد و عنايت ازلي كامل‌تر از آن است كه چنين مصلحت بزرگي را فرو گزارد.([16])
به نظر سهروردي هدف نبي، قانون گذاري مصالح نظام عالم و برپايي قسط و عدل و يادآوري معاد است. زيرا مردم، غافل از آخرت هستند و در امور دنيا، رعايت عدل و انصاف نمي كنند.([17]) شارع، راهي معين مي كند و انسان با سلوك در آن طريق، نيل به خداوند را آموخته و معاد را به ياد مي آورد.([18]) نبي بايد عالم باشد و با شرافت نفس خود، اعمالي را انجام مي دهند كه مردم از انجام آن عاجزند و از اينرو در برابري وي خاضع مي شوند. در غير اين صورت سخن وي را نپذيرفته و با او معارضه مي كنند. اين اعمال بر صدق سخن نبي و اين كه فرستاده‌اي بر حق است، دلالت مي كند.([19]) نبي مردم را به مصالح وقت و به معروف تشويق و به عبادت حق ترغيب مي كند. نيز به پيراستگي نفس دستور داده و از زشتي بر حذر مي دارد. عبادتها را براي انسانها، تعليم و يادآوري و تكرار مي كند.([20]) از اينرو براي انجام وظايف خود بايد از امكانات خاصي برخوردار باشد. سهروردي بر اين اساس آيه «علمه شديد القوي» (نجم/5) را چنين تفسير مي‌كند كه تعليم نبي از عالم قدس است. خداوند او را به قوه غيرمتناهي خود مدد مي رساند. نيز مي گويد:([21]) «نبي متصل به روح القدس شده و از او اخذ علم كرده و نيز از وي قوه اي نوراني و خاصيت تأثير كسب مي كند.»([22])
سهروردي در توصيف مقام معنوي امام، متأثر از احاديث امامان شيعه (ع) است. ([23]) به نظر او عالم هيچگاه از حكمت و عدالت و از شخصي كه جهان قائم به او بوده و حجج و بينات دارد، خالي نيست. ([24]) عنايت الهي مقتضي وجود اين عالم است و صلاح آن را نيز اقتضا مي كند. بنابرين هيچگاه زمين از يكي و يا گروهي از آنها خالي نيست. ايشان حفاظ و استوانه‌هاي عالمند. با وجود آنها نظام عالم، استمرار و استقرار يافته و به فيض باري تعالي اتصال مي يابد. اگر زماني عالم از وجود آنها خالي شود، با هرج و مرج و جهل، فاسد شده و انسانها هلاك خواهند شد.([25]) ايشان خليفه خدا بر زمين هستند.([26]) در هر عالم، انساني هست كه خداوند بيش از ديگران به او نزديك است و فيض و رحمت الهي توسط او به ديگران مي رسد. حافظان علوم حقيقي و برپادارندگان آيات الهي و خليفه هاي خدا بر انسانها و جانشينان او هستند. ([27]) و اين سنت الهي ماداميكه آسمان و زمين برپاست، استمرار دارد.([28]) سهروردي براي اثبات مدعاي خود به قرآن استناد كرده و اين آيه را شاهد آورده : «ثم ان علينا بيانه» (قيامت/19) به نظر او حرف «ثم» در اين آيه دلالت بر تراخي مي كند. بدين معنا كه بيان حقيقي قرآن وتأويل، به ظهور امام وابسته است.([29])
سهروردي سپس به طبقه‌بندي حكما و طالبان حكمت پرداخته است.([30]) از ميان اين طبقات و مراتب حكيمان، حكيم ژرف انديش در تأله و بحث، براي رياست و خلافت خداوند در زمين اولويت دارد. اگر او يافت نشود، اولويت با حكيم ژرف انديش در تأله و متوسط در بحث است. اگر او هم نبود، حكيم ژرف انديش در تأله كه اهل بحث نيست، جانشين خداست و زمين، هيچگاه از حكيم ژرف انديش در تأله خالي نيست و هيچگاه رياست زمين، نصيب حكيمي كه فقط ژرف نگر در بحث بوده و در تأله ژرف انديشي نكرده، نمي شود. حكيم متأله از كسي كه فقط بحاث است، شايسته‌تر مي باشد. زيرا در خلافت بايد «تلقي» يعني دريافت اشراقي وجود داشته باشد.([31]) اين دريافت، فيضي از نورالانوار است و به كسي كه مستحق آن بوده و از والاترين سالكان عصر خويش است، اختصاص مي يابد.([32]) خليفه، ملك و وزير خداوند بر زمين است. بنابراين بايد با اتصال نفس و بدون فكر و استدلال دريافت‌هايي اشراقي از خدا داشته باشد.([33]) سهروردي اين شرط مهم خلافت را از قرآن اقتباس كرده است.([34])
به نظر سهروردي، رياست خليفه، تغلب و چيرگي ظاهري نيست.([35]) زيرا آنها كه اهل غلبه اند به حسب نقايص و شدت جهل، استحقاق تخاطب الهي ندارند. بنابرين مستحق نام رياست حقيقي نخواهند بود. از اينرو، به نظر سهروردي رياست خليفه، منوط به تحصيل كمالات انساني اعم از ذوقي و بحثي است.([36]) گاهي امام متأله، مستولي و ظاهر و مكشوف است، مانند رياست بعضي پيامبران (ع). گاه نهان و باطني است، مانند امامت بعضي اولياي الهي كه در اين صورت آنها را «قطب» مي نامند. برغم اين كه قطب، در نهايت گمنامي است اما رياست معنوي با اوست. اگر سياست و حكومت به دست متأله بحاث يا صرفاً متأله باشد، روزگار، نوراني مي گردد زيرا مردم از علم و حكمت و عدل و ساير فضايل اخلاقي بهره‌مند مي شوند. اگر زمان، از تدبير الهي تهي باشد، چراغ علم و عمل خاموش شده و ظلمات جهل و ناداني چيره گشت و فساد و تباهي ظاهر مي شود.([37])
در نظر ملاصدرا نيز حکمت در کنار عدالت، معنا و مفهوم پيدا مي کند. او تفکر صحيح و علم نافع را در کنار اخلاق حسنه و تهذيب نفس و تعالي روح شرط ضروري مي داند و معتقد است که رئيس اول مدينه بايد داراي رتبه خلافت الهي و مستحق رياست بر خلق و صاحب رسالت خداي تعالي باشد. چنين کسي است كه به مقام و مرتبه جامعيت در نشآت سه گانه عقلي و نفسي و حسي رسيده است. و به همين جهت شايستگي خليفة اللهي و مظهريت جامع اسماء الهي را دارد. اما چون نبي به زبان قوم و با تمثيلات سخن مي گويد و عامه مردم قدرت تأثير در اجسام و اقوام عالم را بر علم به معارف حقيقي ترجيح مي دهند، شأن فضايل نظري پيامبر از نظر ايشان و حتي از نظر بعضي از صاحبان اطلاع و دانش در علوم ديني پوشيده مي ماند. ملاصدرا وجود چنين کسي را براي رهبري جامعه لازم مي داند تا در دنيا كه محل فتنه و فساد و كمينگاه انواع مفسده‌ها است، انسانها را هدايت كند و موجبات صلاح و ارشاد آنها را فراهم سازد.
در اينجاست که در نظر ملاصدرا حاکم، چهره يك قدّيس و يك ولي الهي را پيدا مي كند و مي تواند در پرتو تعاليم دين در مرتبه نازل انبيا و اولياي بزرگ الهي بنشيند. ضامن اين رفتار، سير و سلوک و مراقبت دائمي اوست که در اسفار اربعه جلوه گر مي شود. سه سفر نخست از اسفار اربعه، مقدمات لازم را براي رسيدن به مرحله رهبري فراهم مي‌کند. پس از طي موفقيت آميز اين سه مرحله، مرحله چهارم که همانا هدايت و رهبري مردم باشد و از نظر رتبه از مراحل سه گانه قبل برتر است، فرا مي رسد. از نظر ملاصدرا بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حق‌تعالي، انسان مي تواند در ساحت حيات اجتماعي و سياسي وارد شود و به اصلاح امور بپردازد.([38])
چنين انساني در سفر من الحق الي الخلق از جهت طبيعي و فطري و ملكات و هيآت ارادي، مراتب كمال را با موفقيّت به پايان برده است و از فيوضات الهي بهره‌مند گرديده است و در حد مشترك و واسطه بين عالم امر و عالم خلق قرار گرفته و پذيراي حق و خلق است. چهره اي بسوي حق دارد و چهره اي بسوي خلق. هم خليفه خداوند است و هم رهبري و رياست انسانها را بر عهده دارد.([39]) چنين انساني كه مظهر دين و سياست است، علاوه بر اينكه در علوم حقيقي به واسطه افاضات وحياني بايد كامل باشد به ناچار مي بايست در اموري كه به احكام و سياست ديني تعلق دارد، كامل باشد. اگر چنين نباشد نمي تواند واسطه بين حق و خلق باشد و بلكه نمي تواند واسطه بين خلق و حق باشد.([40])
ملاصدرا هر كدام از اين دو نشئه را مربوط به نوعي از مراتب حيات انساني مي داند كه در مرتبه خود با اهميّت است. وي با آنكه از منظر بصيرت عرفاني، دنيا را ذم مي كند، تصريح مي كند كه دنيا در حيات انساني امري ضروري مي باشد. از اينرو بلافاصله تصريح مي كند كه حفظ و مراقبت دنيا كه عبارت از نشئه حسّي انسان است، خود هدف ضروري است. او دنيا را منزلي از منازل سائرين الي اللّه تعبير مي كند و انسان را مسافري مي داند كه از منازل متعدّد بايد عبور كند تا به مطلوب حقيقي خويش نايل شود. از اينرو دنيا از اين جهت متصل به آخرت است و كمال انسان برحسب دو نشئه دنيا و آخرت معنا و مفهوم پيدا مي كند. از نظر او چنين سخني بدون فرض و قبول يك اصل اساسي ديگر ممكن نيست. آن اصل اساسي «كون جامع» بودن انسان است. به اين معنا كه در ميان موجودات عالم، تنها انسان است كه در او انحاء مختلف هستي از پايينترين مرتبه تا بالاترين درجه قابل تحقّق است. از عالم مادّه و عالم مثال تا وصول به آستان حق و فناي در حق آنگاه بقا به حق.([41]) ملاصدرا تصريح مي کند که بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حق‌تعالي، انسان مي تواند در ساحت حيات اجتماعي و سياسي وارد شود و به اصلاح امور بپردازد، زيرا انسان بازگشته از اين سفر، شايستگي عنوان خليفة اللهي و رهبري جامعه را پيدا كرده است. «ليستحق بها خلافة اللّه و رياسة الناس([42])» او اصلاح جامعه را تنها در صورتي امكانپذير مي داند كه انسان خود را اصلاح كرده باشد و اين امري است كه انسان جز از طريق تعاليم ديني و آسماني قادر به تحقق آن نخواهد بود.

پي نوشت ها :
 

9. اشراق پنجم از مشهد پنجم كتاب الشواهد الربوبيه.
10. همان جا.
11. ملاصدرا، شرح اصول كافي، ج 1، ص 184.
12. شرح اصول كافي، ترجمه محمدخواجوي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367, كتاب فضل علم، ص 324 و 326 و 328، كتاب جت، ص 374 و 463 و 464 و 269 و 261.
13. ملاصدرا، المشاعر، ص 8.
14. لاهيجي، ملا محمد باقر, شرح رساله المشاعر ملاصدرا، با تعليق و تحقيق و مقدمه استاد سيد جلال الدين آشتياني، مركزالنشر، مكتب الاعلام الاسلامي، چ 2، ص 10.
15. سهروردي, مجموعه مصنفات، ج1, التلويحات، ص 95، 96؛ همان، ج 3: پرتونامه، ص 75؛ همان: يزدان شناخت، ص 453، 454؛ سه رساله از شيخ اشراق: اللمحات، ص 172.
16. مجموعه مصنفات، ج3: يزدان شناخت، ص 454، 455.
17. همان، ج 2: في اعتقاد الحكماء، ص 270.
18. همان، ج 1: التلويحات، ص 96.
19. همانجا؛ همان، ج 2: في اعتقاد الحكماء، ص 270؛ همان، ج 3: پرتونامه، ص 75؛ سه رساله از شيخ اشراق، اللمحات، ص 172
20. مجموعه مصنفات، ج1: التلويحات، ص 96؛ همان، ج 2: في اعتقاد الحكماء ، ص 270، همان، ج 3: پرتونامه، ص 75.
21. شعراء/193 و 194، نحل/102، مجموعه مصنفات، ج3: الواح عمادي، ص 180، 181؛ سه رساله از شيخ اشراق؛ الالواح العماديه، ص 65، 66
22. مجموعه مصنفات، ج2: في اعتقاد الحكماء، ص 270، 271
23. مقدمه همين رساله، ص 19، 20.
24. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 11.
25. شرح شهرزوري، ص 24؛ شرح قطب، ص 19، 20.
26. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 11.
27. شرح شهرزوري، ص 24؛ شرح قطب، ص 20.
28. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 11.
29. هياكل النور، تصحيح ابوريان، ص 88؛ دواني. جلال الدين، ثلاث رسائل: شواكل الحور في شرح هياكل النور، ص 247؛ ابراهيمي ديناني، منطق و معرفت در نظر غزالي، ص 118.
30. مجموعه مصنفات، ج2: حكمه الاشراق، ص 11، 12؛ همان، ج 1: المشارع و المطارحات، ص 503.
31. همان، ج 2: حكمه الاشراق، ص 12 نيز رك به كلمه «تلقي» در آيه سي ام سوره بقره.
32. اصول الفلسفه الاشراقيه، ص 90.
33. شرح شهرزوري، ص 29؛ شرح قطب، ص 24.
34. (بقره,30.) (همانجا,37).
35. مجموعه مصنفات, ج 2, حكمة الاشراق, ص 12.
36. شرح شهرزوري، ص 29.
37. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 12؛ شرح شهرزوري، ص 29، 30؛ شرح قطب، ص 24.
38. ملاصدرا، الرسائل، الواردات القلبية في معرفة الربوبيّة، قم، مكتبة المصطفوي، ص 273.
39. ملاصدرا, المبدأ و المعاد، ص 480.
40. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، تفسير سوره اعلي، ص348.
41. بنظر ملاصدرا موانع و حجابهايي كه اكثر مردم را از ادراك و كسب چنين علم و لذّتي محروم مي دارد، منشعب از سه اصل است. اصل اوّل جهل به معرفت نفس است كه او حقيقت آدمي است و بناي ايمان به آخرت و معرفت حشر و نشر ارواح و اجساد به معرفت دل است و اكثر آدميان از آن غافلند. اصل دوم حبّ جاه و مال و ميل به شهوات و از اينروت و ساير تمتّعات نفس حيواني است كه جامع همه حبّ دنياست و اصل سوم تسويلات نفس امّاره و تدليسات شيطان و لعين نابكار است كه بد را نيك و نيك را بد وا مي نمايد. (ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحيح دكتر سيد حسين نصر، چاپ دانشگاه تهران، 1340، ص 13 ـ 32).
42. المبدأ و المعاد، با تصحيح و مقدّمه سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انتشارات انجمن فلسفه و حكمت، 1354، ص 480.

منبع:www.mullasadra.org