مقايسة معقولات ثانيه و مقولات كانت(2)
مقايسة معقولات ثانيه و مقولات كانت(2)
مقايسة معقولات ثانيه و مقولات كانت(2)
نويسنده: ناصر عرب مؤمني
مقايسه معقولات ثانيه و مقولات كانت
1- كميت (وحدت، كثرت و تماميت يا كليت)؛ 2- كيفيت (واقعيت، سلب يا نيستي و عدول يا حصر)؛ 3- نسبت (جوهر و عرض، علت و معلول و اشتراك)؛ 4- جهت (امكان - امتناع، وجود - عدم و ضرورت - امكان خاص). مقولات كانت دوازده عدد هستند كه چون بعضي از آنها با مقابلشان در جدول آمده‌اند (مثل جوهر - عرض) هفده عدد مي‌شوند و با اضافه كردن عنوان اصلي يا وجهة نظر كلاً، بالغ بر بيست و يك مقوله مي‌شوند.
اين مقولات، در واقع، همان مفاهيمي هستند كه در فلسفة اسلامي، به معقولات ثانيه مشهورند و نظر فيلسوفان اسلامي دربارة آنها بيان شد. اكنون ببينيم وجوه تشابه و تفاوت نظريات آنها با كانت در چيست. از چهار عنوان اصلي (كميت، كيفيت، جهت و نسبت)، دو عنوان (كميت و كيفيت) و همچنين مقوله تماميت (كليت)، عيناً، همان مفاهيمي هستند كه صدرالمتألهين و فلاسفة ديگر اسلامي آنها را معقولات ثانية منطقي مي‌دانند. اينها همان مفاهيمي هستند كه از نظر همة فيلسوفان، ذهني هستند (عروض و اتصافشان در ذهن است)، با اين تفاوت كه بنظر كانت، قبل از هر تجربه‌اي (بصورت ماتقدم)، در ذهن حضور دارند، ولي از نظر آنان، معقول ثاني هستند و پس از مفاهيم حسي، در ذهن حصول مي‌يابند.
دو وجهة نظر ديگر (نسبت و جهت) و همچنين يازده مقوله که ديگر با شمارش دقيقتر بر شانزده عدد بالغ مي‌شوند، همگي با معقولات ثانيه در اصطلاح فلسفه مطابقند و اگر همچنانكه در اسفار آمده است، معقولات ثانية فلسفي را اعم از فلسفي و منطقي بگيريم،([12]) مي‌توانيم بگوييم كه همة مقولات كانت با معقولات ثانية فلسفي مطابق هستند؛ با اين تفاوت كه مقولات كانت محدود و معين هستند (با شمارش ما بيست و يك مقوله)، ولي معقولات ثانية فلسفي همة مفاهيم مربوط به امور عامّه را شامل مي‌شوند و «وحدت، كثرت، جوهر، عرض، علّت، معلول، وجود، عدم و ...» كه كانت، منحصراً، اينها را مقولات مي‌نامند، تنها، جزئي از معقولات ثانية فلسفي هستند.
هم كانت و هم فيلسوفان ارسطويي مشرب در اين اتفاق دارند كه مصداق اين مفاهيم در خارج نيست و اينها از طريق احساس حاصل نمي‌شوند، ولي بر خلاف كانت كه مي‌گويد مقولات بر اشياء خارجي يا اشياء في نفسه صدق نمي‌كنند و حدود كاربردشان امور ذهني يا باصطلاح او، پديداري است، آنان معتقدند كه هر چند در خارج مابازا ندارند، در هر حال،ظرف صدقشان خارج است، يعني اشياء، واقعاً، ضرورت و يا امكان و يا وحدت يا كثرت و ... دارند.
كانت اعتقاد دارد كه براي تشكيل اين مفاهيم در ذهن، وجود حس ضروري است و احساس است كه زمينه را براي آمادگي ذهن فراهم مي‌كند تا آنها را در خود ايجاد كند؛ بهمين دليل، مي‌گويد: همة معرفت ما با حس شروع مي‌شود، ولي همة معرفت ما ناشي از حس نيست. البته، بنظر كانت اين است كه حس, نقش جرقه را ايفا مي‌كند كه وقتي زده شد، ذهن به اين مفاهيم كه بصورت ماتقدم، در آن وجود داشته‌اند، توجه مي‌كند.([13]) در عين حال، صدرالمتألهين نيز تا اين حدّ كه وجود حس براي آغاز علم لازم است، با كانت اتفاق نظر دارد، ولي نظر او در همين حد خلاصه نمي‌شود، بلكه او نيز مانند حكماي ديگر اسلامي، مي‌گويد: ادراك حسي پس از طي مراحل، به مفهوم فلسفي تبديل مي‌شود و بجهت اينكه در مرحلة بعد از احساس، و بعبارتي، بعد از معقول اول قرار دارد، آن را معقول ثاني ناميده‌اند. خلاصه اينكه به نظر كانت، اين مفاهيم، صد در صد، ساختة قبلي ذهن هستند؛ يعني ثانوي نيستند (هر چند كه وجود حس بعنوان نقطة آغاز و براي آمادگي ذهن، لازم است)، در صورتيكه نه معقولات ثانية فلسفي و نه معقولات ثانية منطقي، هيچكدام به اين معني پيشيني و قبلي نيستند و كلاً، همة معقولات ثانيه در مرتبة متاخر از معقولات اوليه هستند و حتي بديهيات اوليه، از حيث زماني، در مرتبة بعد از محسوسات قرار دارند، هر چند كه تصور و تصديق آنها بديهي و اولي است.
البته، کانت بين استعدادهاي ذهني(كه در واقع، نوعي نظام پيش ساختة عقل محض و بتعبير دكارت و اصحاب اصالت عقل، فطري هستند) و مقولات فرق مي‌گذارد و مي‌گويد: منظور من از مقولات اين استعدادها نيست؛ زيرا در چنين حالتي، مقولات ضرورتي را كه متعلق به مفهومشان است نخواهد داشت و اين مفاهيم به مفاهيمي دروغين مبدّل خواهند شد. مثلاً، در مورد علّت و معلول، نمي‌توانيم بگوييم كه معلول با علت در عالم بيرون، يعني ضرورتاً، ارتباط دارد، بلكه فقط مي‌توانيم بگوييم كه ما چنان ساخته شده‌ايم كه اين تصور را بهيچ نحو، نمي‌توانيم داشته باشيم، مگر به اينصورت، و اين درست همان آرزوي بيشتر شكاكان است.([14])
اما با وجود اين، مقولات كانت كمتر از اين استعدادهاي ذهني نيست و اگر بناست كه اين استعدادهاي ذهني ربطي به عالم خارج نداشته باشند و آرزوي شكاكان را برآورند، در مورد مقولات نيز اين اشكال صدق مي‌كند و اين از بيانات كانت، بويژه ادعاي انقلاب كپرنيكي او، بخوبي، آشكار است. بنظر ما، خود كانت متوجه اشكال نظرية خود شده است و در اينجا خواسته است، بنحوي، خود را از اين ايراد برهاند، غافل از اينكه اذهان را بيشتر متوجه اشكال كار خود كرده است. همچنين، بعداً، خواهيم ديد كه صدرالمتألهين نيز دچار اين مبهم گويي شده است و در جايي، بصراحت، اعلام كرده است كه مفاهيم وجود، امكان، وجوب و ... اولي و فطري هستند.
به نظر مي‌رسد كه طبق نظر فلاسفة اسلامي و از جمله، صدرالمتألهين كه معقولات ثانيه را مأخوذ از معقولات اوليه مي‌دانند، دو اشكال اساسي كه كانت با آنها مواجه بوده است، منتفي مي‌شود: 1- اشكال ارتباط مفاهيم جزئي (احساسات حسي و خيالي) با مفاهيم كلي (معقولات ثانيه) كه كانت را ناگزير به ابداع نظرية شاكله سازي كرده است؛([15])
2- اشكال ارزش و اعتبار اين مفاهيم؛ به اينصورت كه اگر بنا باشد اين مفاهيم پيش ساخته‌هاي ذهني باشند و هيچگونه تعلقي به تصورات حاكي از عالم خارج نداشته باشند، واقعنمايي آنها بيمعني خواهد بود و همانگونه كه از خود كانت در مورد استعدادهاي ذهني شنيديم، راه را بر شكاكان مي‌گشايد. بر مبناي ديدگاه حكماي اسلامي، نه معقولات ثانية فلسفي و نه منطقي، هيچ بيگانگيي با مفاهيم حاكي از خارج ندارند؛ چرا كه از اين مفاهيم بدست آمده‌اند. معقولات ثانية منطقي عبارتند از حالات و احكام و عوارض معقولات اوليه؛ يعني هنگامي كه ماهيت عيني، ماهيت ذهني شد، داراي آثار و حالاتي مي‌شود كه فقط بر همين وجود ذهني اعمال مي‌شوند و در خارج كاربرد ندارند؛ مثل كلي يا نوع بودن انسان. پس، فرق اين مفاهيم با مقولات كانت در اين است كه مقولات كانت، مستقل از اشياء خارجي هستند و باصطلاح، مقدم بر تجربه‌اند، ولي معقولات ثانية منطقي پس از تشكيل معقولات اوليه و با توجه به آنها، حاصل مي‌شوند و بنابرين، همين مفاهيم سبب شناخت اشياء در خارج هستند.([16]) آقاي مطهري در اينباره مي‌گويد: در خارج، اصغر و اكبر و حدوسط و صغري وكبري و قياس و ... نداريم و اينها، همه، در ذهن هستند، ولي ما با صغري و كبري قرار دادن و نتيجه‌گيري، واقعاً، يك رابطة جديد از عالم خارج را كشف مي‌كنيم.([17])
معقولات ثانية فلسفي، علاوه بر اينكه مانند معقولات ثانيه منطقي، پس از احساس و بتعبير آنان، از معقولات اوليه اخذ شده‌اند و بنابرين، هم از حيث ارتباط با خارج و هم از حيث ارزش علمي و واقعنمايي، بر مقولات كانت برتري دارند، همچنين ظرف صدقشان خارج است؛ يعني حاكي از عالم عيني و خارجي هستند مثلاً، مفهوم وجود يا علّت، نحوة وجودي شي‌ء خارجي را بيان مي‌كنند، در حاليكه مقولات كانت امور ذهني هستند و حدود كاربردشان عالم ذهن يا ذهنيات (پديدارها) است و بعبارت دقيقتر، نمي‌توان گفت كه اين مقولات دربارة امور خارجي و باصطلاح كانت، اشياء في نفسه كاربرد دارند.([18]) (البته، قضاوت دربارة اينكه كداميك از اين دو نظر مقرون به صحت بيشتري است، تا اندازه‌اي مشكل است و بحث جداگانه‌اي را مي‌طلبد.)
بدين ترتيب، بنظر مي‌رسد كه مسئلة علم و شناخت از نظر فيلسوفان و متفكران اسلامي، حل شده باشد؛ زيرا اولاً، تصورات ذهني كاملاً با صورتهاي خارجي يكي هستند (اتحاد ماهوي دارند)؛ ثانياً، معقولات ثانيه و ملاك، در ذهن حصول نيافته است و بنابرين، اينها هم با عالم عين مطابقت دارند و نقش بزرگي در معرفت و شناخت انسان ايفا مي‌كنند، بگونه‌اي كه اگر اين مفاهيم را نداشتيم، نه فلسفه‌اي وجود داشت، نه منطقي و نه علمي. كانت خوب دريافته بود كه از مفاهيم ماهوي، بتنهايي، نمي‌توان علم و معرفتي بدست آورد و خوب فهميده بود كه علم از همكاري احساس و مقولات يا مفاهيم محض فهم بدست مي‌آيد و در غير اينصورت، بسياري از مسائل علم لاينحّل و بصورت معضل باقي مي‌ماند؛ همچنانكه هيوم و باركلي دچار چنين مخمصه‌اي شده‌اند. اما با اينهمه، راه حلي كه كانت پيشنهاد كرد، از پاسخگويي به دو مسئلة مهم غفلت داشت: 1) چگونگي ارتباط مفاهيم كلي و محض فهم با تصورات جزئي كه او براي فرار از مشكل، بحث شاكله سازي را پيش كشيد 2) واقع و خارجنما نبودن اين مقولات، و ديديم كه نظرية معقولات ثانيه با اين مشكل مواجه نيست.
اما هنگامي مي‌توانيم بگوييم با نظرية معقولات ثانيه دو مشكل ارتباط ادراكات جزئي با ادراكات كلي و همچنين مطابقت اين مفاهيم با عالم خارج، حل شده است كه دو مسئلة اساسي به اثبات رسيده باشد: 1) مسئلة وجود ذهني، يعني مطابقت ماهوي صور ذهني با اشياء عيني كه در مقاله‌اي با عنوان «وجود ذهني از نظر صدرالمتألهين» مدلل كرديم كه اين امر هر چند از حيث ادّعا، بسيار مورد نظر صدرالمتألهين است، از جهت اثبات، با مشكل مواجه است و دلايل وجود ذهني نه تنها آن را اثبات نمي‌كردند، بلكه از جهاتي به ضرر آن تمام مي‌شدند. همچنين، مباحث ديگر، مثل بحث حقيقت علم از نظر صدرالمتألهين و صدوري و وجودي بودن علم و اتحاد عاقل و معقول و علم حضوري و اتحاد با عقل فعال و ارباب انواع و حتي تشبث به بداهت، از نظر علمي و عقلي، در اينباره ناتوان هستند.
2) مسلّم بودن اخذ اين مفاهيم از مفاهيم ماهوي. اما چنانكه ديديم، اولاً، متفكراني همچون صدرالمتالهين، كمتر به چگونگي حصول معقولات ثانيه پرداخته‌اند و ما از معقول «ثاني» ناميدن او و همچنين بعضي از اقوالش مبني بر مقدم بودن حس بر تمام مفاهيم و از جمله مفاهيم اولي و بديهي، و با توجه به توضيحات حكماي معاصر، چنين نتيجه‌گيري كرديم؛ ثانياً، كساني كه بيشتر به مسئلة كيفيت حصول اين مفاهيم پرداخته‌اند، اختلاف نظرهايي نيز دارند؛ مثلاً از سخنان علامه طباطبايي و مرحوم آقاي مطهري ناشي بودن معقولات ثانية فلسفي از معقولات اوليه يا مفاهيم ماهوي استفاده مي‌شود، ولي آقاي مصباح مي‌گويد: هيچ لزومي نيست كه اين معقولات بر مفاهيم ماهوي متكي باشند و بلكه از علم نفس به خود و حالات خود كه علم حضوري است، حاصل مي‌شوند و چون متكي بر علم حضوري هستند، يقيني بوده، كليد كشف مطابقت مفاهيم ماهوي با خارج نيز همين معقولات هستند و با همين مفاهيم است كه مي‌توان از موجودات خارجي و روابط عيني آنها، بطور كلي، آگاه شد ولي بهر جهت اين نظر آقاي مصباح است و نمي‌توان گفت نظر فيلسوفان ديگر نيز همين است. ([19])
اتفاقاً، صدرالمتألهين در جايي، مفاهيم وجود، وجوب و امكان را ارتكازي و ارتسام آنها در ذهن را اوّلي و فطري مي‌داند و مي‌گويد: همانگونه كه در تصديقات، اول الاوائل داريم كه تصديقات ديگر به آن منتهي مي‌شوند، در تصورات نيز همين حكم جاري است. بنابرين، با توجه به اين بيان، نبايد چندان تفاوتي بين نظر كانت و صدرالمتألهين در اولّي بودن مفاهيم فلسفي وجود داشته باشد. حال، ما بسبب اهميت موضوع، عين كلام صدرالمتألهين را نقل، و سپس، اندكي دربارة آن بحث خواهيم كرد:
كما انّ التصديق ما لا يمكن ادراكه مالم يدرك قبله اشياء اخر مثل ان نريد ان نعلم ان العقل موجود، نحتاج اولاً الي ان نحصل تصديقات اخري و لا محاله ينتهي الي تصديق لا يتقد مه تصديق آخر، بل يكون واجباً بنفسه اوليّاً بينّاً عند العقل بذاته، كالقول بان الشي‌ء شي‌ء و ان الشي‌ء ليس بنقيضه. و ان النقيضين لا يجتمعان و لا يرتفعان في الواقع و عن الواقع فكذلك القول في باب التصور، فليس اذا احتاج تصور الي تصور يتقدمه يلزم ذلك في كل تصور بل لابد من الانتهاء الي تصور يقف، و لا يتصل بتصور سابق عليه، كالوجوب و الامكان و الوجود، فاّن هذه و نظائرها معان‌ٍ صحيحه مركوزة في الذهن مرتسمة في العقل ارتساماً اوليّاً فطرّياً، فمتي قصد اظهار هذه المعاني بالكلام فيكون ذلك تنبيهاً للذهن و اخطاراً بالبال، و تعينياً لها بالاشاره من سائر المرتكزات في العقل لافادتها باشياء هي اشهر منها.([20])
ممكن است كه گفته شود كه از كلام صدرالمتألهين، فقط، بداهت و وضوح آنها براي ذهن، استفاده مي‌شود؛ يعني هر كسي از اين مفاهيم تصور روشن و واضحي دارد و وقتي گفته مي‌شود مفهوم وجود در تصورات اولي الاوليات است، به اين معني است كه بديهيترين بديهيات است و بديهي بودن آن نيز بديهي است و بهمين سبب است كه گفته‌اند: نمي‌توان براي آن تعريف حدّي و رسمي آورد (بديهي بودن از جهت منطقي) نه اينكه از حيث پيدايش و حصول در ذهن (از جهت زماني) نيز اولي باشند. اما از اين قول صدرالمتألهين كه: «پس اين معاني و نظاير آنها معاني صحيح و مركوز در ذهن بوده، ارتسامشان در عقل بصورت اولي و فطري است»، بدست مي‌آيد كه علاوه بر اوليت در بداهت و وضوح ذهني، اوليت حصول در ذهن نيز منظور بوده است؛ بنابرين، يا بايد بگوييم اين كلام صدرا با آنچه قبلاً از او ذكر شد، منافات دارد و يا اينكه سرانجام، يكي از اين دو قول را پذيرفته است و اگر قول اخير را پذيرفته باشد، در اينصورت، او نيز مانند كانت، معتقد است كه اين مفاهيم مقدم بر تجربه و باصطلاح، پيشيني است.
در هر حال، چه صدرالمتألهين با كانت توافق داشته باشد كه اين مفاهيم مقدم بر تجربه‌اند و چه نداشته باشد، مسلّم است كه او مانند كانت، معتقد است كه اين مفاهيم نقش بزرگي در علم و معرفت انسان ايفا مي‌كنند و اصولاً، تفكر و انديشه با آنها صورت مي‌گيرد، بنحوي كه اگر وجود نداشته باشند، ذهن قدرت بر تفكر ندارد و اگر معرفت منحصر به معقولات اوليه باشد، نه تنها اشكالات هيوم بي پاسخ مي‌ماند، بلكه علم بمعناي واقعي، بيمعني خواهد شد.([21]) مثلاً اگر ما تصور روشني از مفهوم علت يا ضرورت نداشته باشيم، بهيچ وجه، نمي‌توانيم بگوييم كه فلان شي‌ء علت شي‌ء ديگر است؛ زيرا از صرف مشاهدة دو پديده كه مقارن يا متعاقب هستند، چنين تصديقي بدست نمي‌آيد. اگر مفهومي از ضرورت يا امكان نداشته باشيم، نمي‌توانيم بگوييم فلان امر وجودش ضروري است يا ضرورتاً، امر ديگري را در پي دارد و همچنين نمي‌توانيم بگوييم وجود آن شي‌ء ممكن است.
حتي «است»ي كه در هر قضية حملي بكار مي‌رود و مثلاً مي‌گوييم: «الف، ب است»، لازمة آشنايي قبلي ما با مفهوم وجود و هستي بديهي و آشكار بودن آن براي ماست. بهمين دليل است كه گفته‌اند: براي هر تعريف و شرحي، حضور تصوري از هستي و وجود، ضروري است. آقاي مطهري مي‌گويد: حاج ملاهادي سبزواري در شرح خود براي روشن معناي بديهي و اينكه مفهوم وجود بديهي است، كلامي را از ابن سينا (نجات، ص 20) مي‌آورد كه با تعبير مختلف شرح داده شده است: «لاّنه اوّل لكلّ شرح»، كه شايد بهترين بيان آن، اين باشد:
هر چيزي را با وجود بايد تعريف كرد، براي اينكه شما هر چه را بخواهيد تعريف كنيد، بايد قبلاً تصوري از هستي داشته باشيد. مثلاً در تعريف اشياء مي‌گوييد كه شي‌ء الف مثلاً ب و ج است. همين «است» كه در اين تعريف مي‌آوريد، همان «هستي» است. شما قبلاً تا تصوري از هستي نداشته باشيد، نمي‌توانيد هيچ چيز را تعريف كنيد. سپس شما براي اينكه بخواهيد وجود را تعريف كنيد بايد قبلاً، تصوري از هستي داشته باشيد كه اصلاً، بتوانيد جمله بياوريد؛ يعني انسان قادر نيست جمله‌اي بياورد، موضوع و محمولي بياورد، مگر اينكه قبلاً، تصوري از هستي و نيستي داشته باشد.([22]) باز مي‌گويد: «... اما اگر ما از هستي و نيستي تصوري نمي‌داشتيم، نمي‌توانستيم فكر كنيم. اگر از ضرورت و امتناع تصوري نمي‌داشتيم، نمي‌توانستيم فكر كنيم و نمي‌توانستيم علم داشته باشيم.([23])
حال كه اهميت معقولات ثانية فلسفي از حيث وضوح و نقششان در تفكر انسان معلوم شد، خطا ناپذيري اين مفاهيم از حيث ذهني و روابط بين مفاهيم ذهن نيز آشكار مي‌شود؛ به اين بيان كه هر گاه اين مفاهيم بر مفاهيم ماهوي اعمال شوند و مفاهيم ماهوي با توجه به اين معقولات در قضيه بكار روند، اين قضيه نوعي كليت و لزوم پيدا مي‌كند كه از بيانات فلاسفة اسلامي و از جمله صدرالمتألهين، چنين بر مي‌آيد كه اين كليت و ضرورت بيانگر روابط اشياء خارجي نيز هست.([25]) (اگر تقرير آقاي مصباح را دربارة كيفيت حصول معقولات ثانيه و اتكاي اين مفاهيم بر علوم حضوري، يعني علم نفس به خود و حالات خود، بپذيريم، اين نظر موجه‌تر مي‌شود.) اما حرف كانت اين است كه هيچ لزومي نيست نتيجة همكاري محسوسات با مقولات كه علوم كلي و ضروري است، حاكي از خارج نيز باشد و «عينيت» در اصطلاح كانت، بهمين معناست (كليت و ضرورت)، نه آنچه مورد ادعاي صدرا و امثال اوست كه ذهن آينة تمام نماي عالم خارج است. اكنون بد نيست اندكي نيز دربارة عينيت كانت و مقايسة آن با نظر صدرالمتألهين بينديشيم.
پي نوشت ها :
12. اسفار اربعه، ج 1، ص 335.
13. kant, Critique of Pure Reason, Translated by Norman Kemp Smith, pp, 1 -2
و ر.ك: كانت، سنجش خرد ناب، ترجمه مير شمس الدّين اديب سلطاني، ص 171.
14. همان، ص 164 و 165 (Critique, pp. 175 . 174)
15. Critique, pp. 176,180- 183,186, Copleston, A History of Philosophy, Vol. 6, Part II, Kant, p. 50-54
16. اسفار اربعه، ج 1 ص 336-339 و حاشيه سبزواري، ص 339.
17. شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 305-308.
البته، بسياري از فيلسوفان مغرب زمين و بويژه منطقيان صوري و رياضي اين ادعّا را قبول ندارند و مي‌گويند صحت منطقي، ربطي به صحت خارجي و عيني ندارد؛ مثلاً هنگاميكه مي‌گوييم: «الف، ب است» بجاي «الف» و «ب» هر موضوع و محمولي را مي‌توان قرار داد؛ مثلاً بجاي «ب» هم مي‌توانيم «بينا» را بگذاريم و هم «نابينا» را. از اين بالاتر، در منطق جديد، مي‌گوييم: «هر A ، b است» و وقتي آن را بزبان صوري بيان مي‌كنيم، به اينصورت مي‌نويسيم: (A B) (x) و آن را به اين نحو تعبير مي‌كنند كه: «x هر چه باشد، اگرA فلان خاصيت را داشته باشد، B است»، كه اين در واقع، يك قضيه‌اي شرطي است و قضية شرطي، هم مي‌تواند كاذبة المحمول باشد و هم كاذبة الطرفين (موضوع و محمول).
18.ر.ك: سنجش خردناب ، ص 14، 334 و 335 همچنين ر.ك: كانت، تمهيدات ، ترجمه غلامعلي حداد عادل، مركز نشر دانشگاهي بند 57، ص 202. (Critique, pp. 10,172-174,257)
19. چكيده چند بحث فلسفي، ص 26 و 32.
20. اسفار اربعه، ج 1، ص 26 و 27؛ و نيز ر.ك: همان, ج 3، ص 443-445 و 420 همچنين در جلد اول (ص 23) دربارة مفهوم وجود مي‌گويد: «في موضوعيته للعلم الالهي و اوليه ارتسامه في النفس».
21. اگر اين معقولات در ذهن حضور نداشته باشند، حتي خود هيوم نمي‌تواند اشكال عليت را مطرح كند، بلكه طرح اين نوع اشكالات نيز بمدد معقولات ثانيه است.
22. شرح مبسوطه منظومه، ج 1، ص 25 و 26؛ و نيز ر.ك: شرح منظومه، ج 1، ص 25 و 26؛ و نيز ر.ك: شرح منظومه، ج 1، ص 22.
23. شرح مبسوطه منظومه، ج 1، ص 231.
24. اسفار اربعه، ج 1، ص 67.
25. مثلاً صدرالمتألهين قائل است به اينكه محمولات و نسبت و اضافات نيز وجود خارجي دارند و وجود براي هر شيئي مرتبة خاصي از ظهور و فعليت آن است؛ زيرا چيزي كه وجود ندارد نمي‌تواند صفت واقع شود؛ بهمين جهت، وي مردود و باطل مي‌داند ( همان، ج 1، ص 336-339)
سبزواري در حاشيه اين نظر چنين مي‌گويد: «و مع قطع النظر عما اصله قده ايضاً يندفع عنهم بان النسب و ان كانت انتزاعية لكن ليست كانياب الاغوال لان لها منشاء انتزاع و وجود الانتزاعيات بمعني وجود منشأ انتزاعها، فالبحث عنها بحث عن الموجودات الخارجية، و كذا المعقولات الثانية صفات للموجودات الخارجية، فان الكلية مثلاً صفة الانسان المعقول و هو ماهيته عين الانسان الخارجي، و ايضاً الموجودات الذهنية موجودات خارجية في ذواتها و كونها ذهنية بالاضافة، كيف و النسبة مرغوبة مسخرة للنفوس، والايصال الي المجهول اثر خارجي مترتب عل المعقولات» (همان، ج 1، حاشيه سبزواري، ص 339).
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}