برهان صديقين ملاصدرا و نقد آراء كانت و هيوم در براهين اثبات باريتعالي (1)
برهان صديقين ملاصدرا و نقد آراء كانت و هيوم در براهين اثبات باريتعالي (1)
برهان صديقين ملاصدرا و نقد آراء كانت و هيوم در براهين اثبات باريتعالي (1)
نويسنده:حميد رضا آيت اللهي
در اين نوشتار غرض تبيين اجمالي برهان صديقين ملاصدرا و بررسي نقدهايي است كه ايمانوئل كانت و ديويد هيوم بر براهين نظري خداشناسي در غرب مطرح كرده‌اند. در اين بررسي سعي بر آن است كه نشان داده شود نقدهاي سيستماتيك اين فيلسوفان در برابر برهان صديقين كاربري ندارد و اين برهان مصون از اين انتقادهاست. در ابتدا به تبيين اجمالي اين برهان مي‌پردازيم:
چون در اين برهان از حقيقت وجود به ضرورت ازلي آن استدلال مي‌كنند، آن را برهان اِنّي دانسته‌اند؛ البته آن قسم برهان انّي كه در آن از يكي از دو متلازم به ديگري سلوك مي‌كنند. از اينرو كساني كه برهان صدّيقين را لِمّي مي‌دانند (كه در آن از علت به معلول پي می برند)، نظرشان نمي‌تواند درست باشد؛ زيرا برهان لمّ در فلسفه الهي راه ندارد.([3])
چنان که پيشتر گفتيم، وجود داراي مراتب تشكيكي است و شدت و ضعف دارد. ضعفِ آن ناشي از معلوليت است و معلول از اين حيث كه معلول است و وابسته، از علت ضعيفتر است، و علت در قياس با معلول، وجود اَقوايِ اوست. البته اين ويژگي علت در قياس با معلولش است و اگر خود، معلولِ علتي ديگر باشد، وجودي ضعيفتر از علت خود خواهد بود. حال اگر حقيقت وجود - بماهوَ هو - و قطع نظر از هر حيث و جهت و وابستگي كه به آن ضميمه گردد منظور شود، مساوي با كمال و اطلاق و غنا و شدت و فعليت و عظمت و جلال و بيحدّي و نوريّت است. اما نقص، تقيّد، فقر، ضعف، امكان، محدوديت و تعيّن، همه از حيث تأخر در وجود به جهت معلوليت است؛ و موجود از آن جهت متّصف به اين صفات مي‌گردد كه وجودي محدود و تعلّقي است. در نتيجه، تمامي اين نقصها از حقيقت محض اولية وجود منتفي است.
بنابرين، نقص و ضعف محدوديت همه ناشي از معلوليت است. از اينرو اگر وجودي معلول باشد، در مرتبة متأخر از علت خود، طبعاً داراي مرتبه‌اي از نقص و ضعف و محدوديت خواهد بود، زيرا معلول عين تعلق و اضافه به علت است و نمي‌تواند در مرتبه علت باشد. معلوليت و مفاض بودن، عين تأخر از علت و عين نقص و ضعف و محدوديت است و همين محدوديت است كه وجود او را بگونه‌اي در تشابك با عدم قرار مي‌دهد.([5])
با اين توضيحات، اين نتيجه حاصل مي‌شود كه حقيقتِ هستي، موجود است، به معناي اينكه عين موجوديت است و عدم بر آن محال است؛ و از طرفي، حقيقتِ هستي در ذات - يعني در موجوديت - و در واقعيت داشتنِ خود مشروط به هيچ شرط و مقيّد به قيدي نيست. هستي چون هستي است، موجود است نه به ملاك ديگر و نه فرض وجود ديگر؛ پس هستي در ذات خود مساوي با بينيازي از غير و نامشروط بودن به چيز ديگر يعني مساوي با وجوب ذاتي ازلي است. در نتيجه، حقيقت هستي، در ذات خود - قطع نظر از هر تعيّني كه از خارج به آن ملحق شود - مساوي با ذات لايزال حق است. پس اصالت وجود، عقل ما را مستقيماً به ذات حقّ رهبري مي‌كند نه به چيزي ديگر؛ و بايد غير حق را - كه البته جز افعال و آثار و ظهورات او نخواهد بود - با دليل ديگر پيدا كرد نه حق را.
صدرالدين شيرازي([6]) اين برهان را چنين آورده است: همچنانکه كه گذشت، وجود حقيقت واحد عيني بسيطي است كه هيچ اختلافي بين افرادش لذاته وجود ندارد، مگر از حيث كمال و نقص و شدت و ضعف و ... و غايت كمال آن، كه تمامتر از آن نباشد، همان است كه متعلق به غير نباشد، و تمامتر از او قابل تصور نباشد؛ زيرا هر ناقصي متعلق به غير است و نيازمند به تمام شدن خود؛ و پيشتر روشن شده است كه تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوه، و وجود قبل از عدم است، و همچنين تبيين شد كه تمام شي‌ء خود شي‌ء است، نه چيزي افزون بر آن؛ پس وجود يا مستغني از غير است و يا نياز ذاتی به غير دارد. اولي واجب است و آن صرفِ وجود است كه هيچ چيزي تمامتر از او نيست، و هيچ شائبة عدم يا نقص در او راه ندارد. و دومي، ماسواي اوست، و افعال و آثار او محسوب مي‌شود كه هيچ قوامي براي ماسوايش جز به قوام او نيست. چرا كه حقيقت وجود هيچ نقص ندارد و نقص فقط به جهت معلوليت به وجود ملحق مي‌شود؛ و آن بدين دليل است كه معلول امكان ندارد در فضيلت وجود با علتش مساوي باشد. پس اگر وجود مجعول به جعل قاهري نباشد كه آن را بوجود آورده و به آن تحصّل بخشيده باشد، نمي‌توان آن تصور كرد که نوعي قصور در آن هست. زيرا همانگونه كه دانستي، حقيقتِ هستي بسيط است، و هيچ حد و تعيني جز فعليت و حصول محض ندارد، در غير اين صورت، بايستي در آن تركيب راه داشته باشد يا ماهيتي غير از موجوديت داشته باشد. همچنين پيشتر گذشت كه وجود اگر معلول باشد، بنفسه مجعول به جعل بسيط و ذاتش بذاته نيازمند يك جاعل است، و در ذات و جوهر تعلق به جاعلش دارد. پس ثابت گرديد و تبيين شد كه وجود يا در حقيقت تام و در هويت واجب است و يا ذاتاً نيازمند آن و جوهراً وابسته به آن است. و بنابر هر قسمتي، ثابت شد و روشن گرديد كه وجود واجب الوجود در هوّيت بي نياز از غير است و اين همان بود که در صدد اثبات آن بوديم.
در توضيح ضرورت ازلي، كه همان ضرورت ذاتي فلسفي است، و تفاوت آن با ضرورت ذاتي منطقي، بايد گفت: وقتي در منطق مي‌گويند در قضيه ای مثل «مثلث سه ضلع دارد»، محمول (سه ضلع داشتن) براي موضوع (مثلث) ضرورت ذاتي دارد، به اين معناست كه سه ضلع داشتن براي مثلث ضروري است و اين ضرورت مقيد به زماني يا شرطي يا وصفي خاص نيست، يعني مثلاً اينگونه نيست كه فقط در زماني خاص سه ضلع داشتن براي مثلث ضروري باشد، زيرا سه ضلع داشتن ذاتي مثلث است؛ ولي از نظر فلسفي همين ضرورت نيز يك شرط دارد و آن شرط بقاء مثلث است؛ يعني اگر مثلث، مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن براي آن ضروري است. حال اگر ضرورتي را در نظر بگيريم كه همين قيد بقاء موضوع را هم نداشته باشد و اتصاف موضوع به محمول به طور مطلق باشد، به اين ضرورت، ضرورت ذاتي فلسفي مي‌گويند، و آن عبارت است از اينكه موجودي صفت موجوديت بنحو ضرورت را مديون هيچ علت خارجي نباشد، يعني موجودي مستقل و قائم به نفس باشد. لازمة اين ضرورت، ازلي و ابدي بودن آن است. بدين دليل، به آن، ضرورت ازلي هم مي‌گويند.([7])
برهان صديقين
چون در اين برهان از حقيقت وجود به ضرورت ازلي آن استدلال مي‌كنند، آن را برهان اِنّي دانسته‌اند؛ البته آن قسم برهان انّي كه در آن از يكي از دو متلازم به ديگري سلوك مي‌كنند. از اينرو كساني كه برهان صدّيقين را لِمّي مي‌دانند (كه در آن از علت به معلول پي می برند)، نظرشان نمي‌تواند درست باشد؛ زيرا برهان لمّ در فلسفه الهي راه ندارد.([3])
تقرير ملاصدرا
الف) مفهوم وجود و حقيقت آن
ب) اصالت وجود
ج) تشكيكي بودن وجود
د) ارتباط علت و معلول (با توجه به اصالت وجود)
ﻫ) حقيقت وجود
چنان که پيشتر گفتيم، وجود داراي مراتب تشكيكي است و شدت و ضعف دارد. ضعفِ آن ناشي از معلوليت است و معلول از اين حيث كه معلول است و وابسته، از علت ضعيفتر است، و علت در قياس با معلول، وجود اَقوايِ اوست. البته اين ويژگي علت در قياس با معلولش است و اگر خود، معلولِ علتي ديگر باشد، وجودي ضعيفتر از علت خود خواهد بود. حال اگر حقيقت وجود - بماهوَ هو - و قطع نظر از هر حيث و جهت و وابستگي كه به آن ضميمه گردد منظور شود، مساوي با كمال و اطلاق و غنا و شدت و فعليت و عظمت و جلال و بيحدّي و نوريّت است. اما نقص، تقيّد، فقر، ضعف، امكان، محدوديت و تعيّن، همه از حيث تأخر در وجود به جهت معلوليت است؛ و موجود از آن جهت متّصف به اين صفات مي‌گردد كه وجودي محدود و تعلّقي است. در نتيجه، تمامي اين نقصها از حقيقت محض اولية وجود منتفي است.
بنابرين، نقص و ضعف محدوديت همه ناشي از معلوليت است. از اينرو اگر وجودي معلول باشد، در مرتبة متأخر از علت خود، طبعاً داراي مرتبه‌اي از نقص و ضعف و محدوديت خواهد بود، زيرا معلول عين تعلق و اضافه به علت است و نمي‌تواند در مرتبه علت باشد. معلوليت و مفاض بودن، عين تأخر از علت و عين نقص و ضعف و محدوديت است و همين محدوديت است كه وجود او را بگونه‌اي در تشابك با عدم قرار مي‌دهد.([5])
با اين توضيحات، اين نتيجه حاصل مي‌شود كه حقيقتِ هستي، موجود است، به معناي اينكه عين موجوديت است و عدم بر آن محال است؛ و از طرفي، حقيقتِ هستي در ذات - يعني در موجوديت - و در واقعيت داشتنِ خود مشروط به هيچ شرط و مقيّد به قيدي نيست. هستي چون هستي است، موجود است نه به ملاك ديگر و نه فرض وجود ديگر؛ پس هستي در ذات خود مساوي با بينيازي از غير و نامشروط بودن به چيز ديگر يعني مساوي با وجوب ذاتي ازلي است. در نتيجه، حقيقت هستي، در ذات خود - قطع نظر از هر تعيّني كه از خارج به آن ملحق شود - مساوي با ذات لايزال حق است. پس اصالت وجود، عقل ما را مستقيماً به ذات حقّ رهبري مي‌كند نه به چيزي ديگر؛ و بايد غير حق را - كه البته جز افعال و آثار و ظهورات او نخواهد بود - با دليل ديگر پيدا كرد نه حق را.
صدرالدين شيرازي([6]) اين برهان را چنين آورده است: همچنانکه كه گذشت، وجود حقيقت واحد عيني بسيطي است كه هيچ اختلافي بين افرادش لذاته وجود ندارد، مگر از حيث كمال و نقص و شدت و ضعف و ... و غايت كمال آن، كه تمامتر از آن نباشد، همان است كه متعلق به غير نباشد، و تمامتر از او قابل تصور نباشد؛ زيرا هر ناقصي متعلق به غير است و نيازمند به تمام شدن خود؛ و پيشتر روشن شده است كه تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوه، و وجود قبل از عدم است، و همچنين تبيين شد كه تمام شي‌ء خود شي‌ء است، نه چيزي افزون بر آن؛ پس وجود يا مستغني از غير است و يا نياز ذاتی به غير دارد. اولي واجب است و آن صرفِ وجود است كه هيچ چيزي تمامتر از او نيست، و هيچ شائبة عدم يا نقص در او راه ندارد. و دومي، ماسواي اوست، و افعال و آثار او محسوب مي‌شود كه هيچ قوامي براي ماسوايش جز به قوام او نيست. چرا كه حقيقت وجود هيچ نقص ندارد و نقص فقط به جهت معلوليت به وجود ملحق مي‌شود؛ و آن بدين دليل است كه معلول امكان ندارد در فضيلت وجود با علتش مساوي باشد. پس اگر وجود مجعول به جعل قاهري نباشد كه آن را بوجود آورده و به آن تحصّل بخشيده باشد، نمي‌توان آن تصور كرد که نوعي قصور در آن هست. زيرا همانگونه كه دانستي، حقيقتِ هستي بسيط است، و هيچ حد و تعيني جز فعليت و حصول محض ندارد، در غير اين صورت، بايستي در آن تركيب راه داشته باشد يا ماهيتي غير از موجوديت داشته باشد. همچنين پيشتر گذشت كه وجود اگر معلول باشد، بنفسه مجعول به جعل بسيط و ذاتش بذاته نيازمند يك جاعل است، و در ذات و جوهر تعلق به جاعلش دارد. پس ثابت گرديد و تبيين شد كه وجود يا در حقيقت تام و در هويت واجب است و يا ذاتاً نيازمند آن و جوهراً وابسته به آن است. و بنابر هر قسمتي، ثابت شد و روشن گرديد كه وجود واجب الوجود در هوّيت بي نياز از غير است و اين همان بود که در صدد اثبات آن بوديم.
در توضيح ضرورت ازلي، كه همان ضرورت ذاتي فلسفي است، و تفاوت آن با ضرورت ذاتي منطقي، بايد گفت: وقتي در منطق مي‌گويند در قضيه ای مثل «مثلث سه ضلع دارد»، محمول (سه ضلع داشتن) براي موضوع (مثلث) ضرورت ذاتي دارد، به اين معناست كه سه ضلع داشتن براي مثلث ضروري است و اين ضرورت مقيد به زماني يا شرطي يا وصفي خاص نيست، يعني مثلاً اينگونه نيست كه فقط در زماني خاص سه ضلع داشتن براي مثلث ضروري باشد، زيرا سه ضلع داشتن ذاتي مثلث است؛ ولي از نظر فلسفي همين ضرورت نيز يك شرط دارد و آن شرط بقاء مثلث است؛ يعني اگر مثلث، مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن براي آن ضروري است. حال اگر ضرورتي را در نظر بگيريم كه همين قيد بقاء موضوع را هم نداشته باشد و اتصاف موضوع به محمول به طور مطلق باشد، به اين ضرورت، ضرورت ذاتي فلسفي مي‌گويند، و آن عبارت است از اينكه موجودي صفت موجوديت بنحو ضرورت را مديون هيچ علت خارجي نباشد، يعني موجودي مستقل و قائم به نفس باشد. لازمة اين ضرورت، ازلي و ابدي بودن آن است. بدين دليل، به آن، ضرورت ازلي هم مي‌گويند.([7])
پي نوشت ها :
1. صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، شرح حكمت متعاليه اسفار اربعه، دار احياء التراث العربي، بيروت، ج 3، 1981 م، ج 6، ص 13.
2. ابن سينا، ابوعلي حسين بن عبدالله، الاشارات و التنبيهات، مؤسسه نصر، تهران 1379 ق، ج 3، ص 66
3. طباطباِيي، محمد حسين، نهاية الحكمة، انتشارات الزهراء، تهران، 1367 ش، ج 2، ص 275. و جوادي آملي، عبدالله، شرح حكمت متعاليه اسفار اربعه، الزهراء، تهران، 1368 ش، بخش يكم از جلد ششم، ص 116 - 117.
4. لاهيجي، ملا محمد جعفر، شرح رسالة المشاعر ملاصدرا، مكتب إلاعلام إلاسلامي، تهران، 1343 ش، ص 12 - 13.
5. در توضيح مقدمات و اصل برهان از تعابير و نحوه ارائه برهان از پاورقيهاي مرتضي مطهري در كتاب زير استفاده شده است:
طباطبايي، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، دارالعلم، قم، 1350 ش، ج 5، ص 82 - 83.
6. اسفار، ج 6، ص 14 - 16
7. تفصيل برهان صديقين را نگارنده در دانشنامه جهان اسلام، داِيرة المعارف اسلامي، تهران 1376، ذيل مدخل برهان صديقين آورده است كه بخشهايي از آن در اينجا نيز مورد استفاده قرار گرفته است.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}