رابطه ميان وجود و ماهيت از نظر ابن رشد و صدراى شيرازى(2)

3. وجود در كشاكش تشكيك و تواطى
 

پيش از بحث لازم است در باب مفهوم تشكيك و ربط آن با مفهوم شمول درنگ كنيم. پيش از اين معلوم شد كه از ديدگاه ابن رشد و شيرازى، وجود مقول به تشكيك است. اما اگر نيك تأمل كنيم خواهيم ديد كه اختلاف بسيارى ميان اين دو رأى بظاهر مشابه وجود دارد. ابن رشد از مفهوم وجود بماهو وجود سخن مى گويد و آنرا جنس اعلى يا چيزى شبيه به جنس مى داند در حالى كه صدرا، مفهوم تشكيك را متوجه وجود عينى مى كند و هستى عينى را مشكك مى داند، بهمين دليل در بيان تشكيك، از شدت و ضعف و كمال و نقص وجود سخن بميان مى آورد كه مفاهيمى ناظر به واقعيتند. ديدگاه صدرا بگونه اى است كه مخاطب و خواننده احساس مى كند كه مقولات ارسطويى، مركزيت و محوريت خود را از دست مى دهند. مؤيد اين قرائت تأكيدات مكرر او بر اين نكته است كه «وجود، نفس تحقق موضوع است» يعنى وجود هيچ نيازى به جوهر يا ماهيت يا موضـوعى كه بر آن حمـل شود، ندارد. و اگر چنين نيـازى هست صرفاً در مقـام تحليل عقلىِ مبتنى برانتزاع و تجـريد است. با اين بيان، ماهيت، «ماده عقلى صـورت وجـود اسـت.»(35)
به نظر مى رسد صدرالمتألهين با انعطاف پذيرى و تحول پذيريى ِكه در متن ذات موجودات قائل شده و آنها راآماده هرگونه دگرگونى دانسته، از اصل استقلال و مرزبنديهاى سخت ميان مقولات، فراتر رفته باشد. بخصوص كه تفاوت و تفاضل موجودات تفاوتى صورى نيست بلكه برخاسته از ميزان بهره مندى آنها از هستى است. بعبارت ديگر، تفاضل وجودى هستيهاى ممكن، باب كنش ميان مقولات و جواهر را درست برخلاف رأى مشائين بازمى گذارد و عرصه را براى تكامل در ذات جوهر واحد مهيا مى كند. براى مثال، انسان در متن ذات خود و در فرآيند رشد خود از رتبه نباتى به حيوانى آنگاه به رتبه انسانى متحول و متكامل مى شود.(36) اين امر نشان مى دهد كه ربط تشكيكى، ربط ثابت به يك متغير نيست يعنى ربط جوهر به عرضيات وارده بر آن نيست بلكه ربط متغير به متغير است. درواقع ديدگاهى هراكليتوسى است تا پارميندى.
مفهوم تشكيك در سيستم صدرايى با مفهوم تواطى ارتباط دارد. برغم اينكه دلالت تشكيكى، آن جنبه از شمول مفهوم متواطى را بهمراه دارد اما با آن متفاوت است. زيرا مفهوم متواطى به يك معناى واحدى بر همه افراد تحت خود دلالت دارد و اين معنا در تمام انطباقات بر افراد محفوظ مى ماند در حالى كه اسامى مشككه در مقام انطباق و دلالت بر موارد متعدد از حيث قرب و بعد نسبت به نقطه مركزى، نوسان دارند. با اين حال، صدرا در خصوص وجود، ميان دلالت تشكيكى و متواطى، ميان عامترين دلالتها و خاصترين آنها جمع مى كند. وجود از جهتى، عينى و بسيط بوده نه جنس است، نه نوع و نه ماهيت، و از اين حيث چون امرى «كلى» نيست، در نتيجه متواطى هم نخواهد بود زيرا شرط تواطى، كلى بودن است (نفى تواطى). اما از سوى ديگر دارى شمول و احاطه است (اثبات شمول). بنابرين، وجود نه جوهر است، نه ماهيت و نه عرض بلكه خودش، خودش است و ذات و ظهورى خاص بخود دارد.(37) وجود، برغم استقلال ذاتى و غيريتى كه با ديگر موجودات دارد، ظاهركننده ديگر موجودات است و از گذر ظاهرسازى ديگر پديده ها خود را نمايان مى سازد. بنابرين وجود با اظهارى كه مى كند خود را مى نماياند. به عبارت ديگر، موجودات عالم چيزى جز نسب و اعتبارات و تعينات خاص حقيقتِ وجود نيستند. گفته صدرا در اين خصوص مصداق تام مى يابد كه «اگر وجود، موجود نباشد هيچ چيز ديگر موجود نمى شود.»(38)
بنابرين وجود هم منشأ وحدت و هم منشأ اختلاف و تفاضل است. صدرا با اين ديدگاه به نظريه وحدت وجود نزديك مى شود. زيرا در مقام دفاع از اصالت وجود چندان رغبتى به حفظ اين اصل برهانى و عقلانى ندارد كه ميان شىء و مبدأ وجودبخش آن ضرورتاً تخالف حاكم است. صدرا مى نويسد: «اين امر به اثبات رسيد و محقق گرديد كه امر مجعول، در واقع حقيقتى مغاير با هويت ايجادكننده اش نيست.»(39) همچنين در جاى ديگر از مبناى اين رأى پرده برمى دارد و مى نويسد: «هر موجودى غير از حق تعالى پرتوى از درخششهاى ذات و وجهى از وجوه آن است.»(40) بلكه معتقد مى شود كه: «بازگشت معناى عليت و افاضه به تشأن و تطورات مبدأ نخستين و تجلى او در مراتب ظهورش است.»(41)
صدرا خود به صعوبت اثبات سريان وجود واحد در همه موجودات واقف بود. به نظر او نحوه سريان وجود را تنها، راسخان در علم يعنى عرفا مى شناسند. عرفا اين سريان وجودى را «نَفَس رحمانى» مى نامند.(42) بنابرين كليت و احاطه وجود، كليتى از باب جنس منقسم به انواع مختلف و همچون كليت يك مركب نسبت به اجزاء زير مجموعه اش نيز نيست، چه اينكه از نوع احاطه يك موجود مادى به موجود مادى ديگر هم نيست بلكه سعه و گستردگى آن همچون سريان نفس رحمانى در سراسر وجود است.

4. وجود و ماهيت در كشاكش وحدت و مغايرت
 

اگر سؤال از وجود بواسطه توجه به امكان تقسيم آن و دلالتهاى مختلفش، ابن رشد را به تحويل وجود در قالب مقولات دهگانه با مركزيت جوهر، سوق داد و بحث از ماهيت به بركت يك بحث منطقى و نيز طبيعى او را به تحويل جوهر به ماهيت كشاند در آنصورت مى توان گفت كه بحث از رابطه ميان ماهيت و وجود يا ميان جوهر و ماهيت او را به اثبات وحدت و مغايرت آن دو در آن واحد اما از دو جهت مختلف، سوق خواهد داد.(43)
در واقع، منشأ طرح مسئله ربط وجود و ماهيت، تقابلى است كه ميان وجود و وحدت از يك طرف و ماهيت از طرف ديگر برقرار است. از نظر ابن رشد و عموم مشائين، موجود، عرصه فعل، حركت، ماده، كون، فساد، كثرت، اختلاف، زمانمندى و صيرورت است حال آنكه ماهيت جايگاه وحدت، ثبات و ازليت است. و با وجود چنين تقابلى، ارجاع يكى به ديگرى يا اثبات مساوقت و اتحاد حقيقى آنها، كارى دشوار است. اين تقابل ميان ماهيت و موجود (ماهيت دار) همانگونه كه ابن رشد اشاره كرده است نه قول به مُثل افلاطونى است و نه نظريه انفكاك سينوى ماهيت از واحد و وجود. علاوه بر طرح ابن رشدى رابطه وجود و ماهيت، فلاسفه كوشيدند انحايى از روابط را ابداع و كشف نمايند.
ابن رشد با برقرارى توازن ميان وجود و ماهيت، قصد خروج از تقابل ميان آن دو را داشت. خود او اين تلاش فكرى را «ديدگاه عادلانه» توصيف مى كند. روش ابن رشد مبتنى بر دو گام است: «يكى نگرش از چند زاويه» به يك موضوع نه محصور كردن خود به يك ديدگاه واحد، و دوم استفاده از ساز و كارهاى «دِلالى متنوع» در باب اسما و مفاهيم بكار رفته در بيان روابط و حل مشكلات آن نه صرف نگرش از زاويه دلالت متواطى واشتراك در نام.(44) ابن رشد به بركت اين سبك تركيبى در آن واحد توانست وحدت ماهيت و وجود و همچنين اختلاف آن دو را در سطوح مختلف و براساس تعدد زاويه ديد، اثبات نمايد. زمانى كه او به رابطه ماهيت با وجود از منظر مركب بودن آن از جنس و فصل يا ماده و صورت نگريست، ملاحظه كرد كه ماهيت همان موجود (ماهيت دار) است. و تساوق و تطابقى ميان اجزاء موجود و اجزاء ماهيت، برقرار است اما هنگامى كه ماهيت را از حيث بساطت نگريست يعنى از حيث صورت بودن، مشاهده كرد كه ماهيت غير از وجود است. زيرا صورت با صاحب صورت مغاير است. زيرا صاحب صورت (موجود) علاوه بر اشتمال بر صورت، داراى ماده و لواحق آن نظير اعراض و اجزاء كمى طول و عرض و امثال آن هم هست.(45) براى مثال، اگر نفس را به اعتبار صورت بودنش ملاحظه كنيم خواهيم ديد كه حد آن بر نفس دار صادق است بخصوص اگر ماهيت حقيقى نفس دار را نفس او بدانيم. اما اگر نفس دار را در يك كل در نظر آوريم يعنى بلحاظ تركب از نفس و جسم و اعراض، در آنصورت، حد نفس، مغاير با حد نفس دار خواهد بود.(46)
ابن رشد همين سبك را در خصوص جنبه اختلاف ماهيت و وجود اعمال مى كند. وى هنگامى كه ربط ماهيت به موجود را از منظر اختلاف عينى نگريست، منكر اختلاف عينى ماهيت و موجود (ماهيت دار) شد زيرا به نظر او ماهيت نمى تواند امرى خارج از نفس و جوهر محسوس (موجود) باشد بلكه تلازم حقيقى و داخلى با موجود دارد.(47) اما هنگامى كه ربط ماهيت به وجود را از جنبه اختلاف ذهنى نگريست، منعى براى اثبات تغاير ماهيات با وجودات نديد، بخصوص كه از اين منظر، ماهيت يك معقول نظرى تلقى مى شود يعنى امرى صرفاً مربوط به عرصه عقل. طبق اين بيان مى توان گفت كه ابن رشد ماهيت را دو گونه مى يابد: يكى ماهيتى كه ذهن از طريق انتزاع، مى سازد و چنين ماهيتى با موجودات تغاير عقلى دارد و ديگرى ماهيتى سارى در موجودات بنحوى كه امكان تغاير و انفكاك آن صفر است. نوع سومى از ماهيت در سيستم سينوى وجود دارد كه در سيستم ابن رشد جايگاهى ندارد: اين نوع ماهيت هم مستقل از عقل است و هم مستقل از موجودات.
معناى سريان هستى شناسانه ماهيت در سيستم ابن رشد اين است كه ميان وجود، وحدت و ماهيت تلازم متقابل برقرار است. وى در موارد متعددى اشاره كرده كه حد حقيقى و مبين ماهيت يك معرّف، واحد است و ماهيت نمى تواند بيش از يك حد حقيقى داشته باشد زيرا محدود واحد است و چون ماهيت يك موجود واحد است در نتيجه، موجود نيز واحد خواهد بود.(48) بنابرين ماهيت، واحد و موجود بر هم منطبق مى شوند. اين تلازم متقابل، فصل مشترك ميان وحدت ماهوى و وحدت وجودى يا ميان ماهيت و وجود است يعنى تلازم و مساوقتى سه جانبه ميان وحدت، وجود و ماهيت برقرار است. چنانكه مى بينيم ابن رشد قصد ندارد اختلاف وجود و ماهيت را به سر حد اختلافى عينى برساند بلكه اين اختلاف را صرفاً در حد يك اختلاف ذهنى مى پذيرد. طبق اين بيان، ماهيت نمى تواند امرى بيرون از ذهن و وجود باشد يعنى نمى تواند از موجود و وحدت منفصل و منفك باشد بلكه ماهيت به يك اعتبار علت موجود و وحدت است و به اعتبارى ديگر ثمره وحدت و موجود. شايد اكتفاى ابن رشد به روشها و ساز و كارهاى دِلالى و بيانى، او را به چنان ايده اى سوق داده باشد.
همين نگرش دوگانه به ماهيت و وجود را در آراء صدرا مشاهده مى كنيم.«ماهيت و وجود اتحاد عينى دارند»(49) و انفكاكى هستى شناسانه ميان آنها امكانپذير نيست زيرا اتحاد آن دو، اتحادى ذاتى و عينى است نه اتحاد اعتبارى و اضافى.(50) چنين نگرشى مستلزم اين معنا است كه نه ماهيت، بدون وجود تحقق مى يابد و نه وجود، بدون ماهيت. البته خواهيم ديد كه كليت اين معادله از هر دو طرف برابر نيست صدرا گاه براى ماهيت، وجودى عقلى يا در حد اعتبار، در نظر مى گيرد. و از اين زاويه، تغاير وجود و ماهيت را صحيح مى داند: «وجود در خارج، عين ماهيت و در ذهن غير آن است.»(51) زيرا تحليل عقلى موجودات بر پايه منطقِ روابط و نسبت ميان مفاهيم، استوار است.(52)
اما برغم اختلاف روش، ملاحظه مى كنيم كه هر دو فيلسوف به وحدت ذاتى وجود و ماهيت در عرصه واقعيت و اختلاف ذهنى آنها، قائل هستند. اما در كنار اين اتفاق نظر تفاوتهايى هم با يكديگر دارند كه پيش از اين يادآور شديم. ديديم كه قول به عينيت وجود در نظام صدرايى مستلزم عرضى بودن ماهيت است. اگر در تبعيت ماهيت تأمل كنيم به لزوم وقوع تحول و صيرورت در آن پى خواهيم برد زيرا وجود اصيل، دائماً در حال تحول و سيلان است و ماهيت، به دليل تبعيت، متحول و سيال خواهد بود و چون ماهيت چهره ديگر جوهر است و جوهر در نگاه صدرا متحول و متغير است در نتيجه، ماهيت به اين لحاظ هم متجدد و متحول خواهد بود.(53) البته مقصود صدرا تحول و دگرگونى دائمى به معنى انقلاب در ماهيات و اختلاط بى ضابطه انواع نيست. بلكه منظور ما اين است كه صدرا منكر تحول و تغيير در سطح ماهيت بنحو شدت و ضعف نيست. صدرا با اين نظريه، ماهيت را تابع قوانين حاكم بر وجود كرد چنانكه جوهر را تابع قوانين عرض نمود و آنرا همچون اعراض، متحول و متغير دانست. بنابرين به حكـم اينكه وجود مادى امرى سيلانى و متغيـر است ماهيت نيز به تبـع وجود، سيال و متحول خواهد بود.

5. وجود و ماهيت در كشاكش مساوقت و اصالت
 

اينك به سومين بحث از مباحث ربط وجود يا ماهيت يعنى تقدم و تأخر آن دو مى پردازيم. اين مسئله در نظام صدرايى به مسئله اصالت وجود ماهيت معروف است. سخن بر سر تقدم و تأخر يكى از اين دو معنا است. پيش از اين ديديم كه ابن رشد با نگاه از دو زاويه، ديدگاهى به نظر خود، عادلانه و معتدلانه در باب ربط وجود و ماهيت اتخاذ كرده بود. به نظر او اگر به «ذات ماهيت» نگريسته شود و مفهوم تقدم را هستى شناسانه بگيريم در آن صورت ماهيت به منزله يك كل، بر وجود مقدم مى شود زيرا اگر اين اصل را بپذيريم كه متعلّق حد، معناى كلى و صورت است نه امـر مركب از مـاده و صـورت در اين حال اجزاء صـورى و مـادى، مقـدم بر اجزاء موجود و مركب مى شوند.
اين تقدم هستى شناسانه ماهيت و اجزاء آن بر موجود، با ملاحظه تقدم زمانى آن قابل تأييد است. زيرا ماهيت، بر وجود فرد خود تقدم دارد. از اين زاويه كه بنگريم ماهيت مقدم بر موجود است. اما اگر ماهيت ملبس به ماده را ملاحظه كنيم جدول تقدم و تأخر برعكس مى شود و موجود بر ماهيت و نيز اجزاء مادى معرَّف بر اجزاء حدّى، مقدم مى شوند. از اين نگاه، تقدم و سابقيت صرفاً تقدمى زمانى است نه هستى شناسانه.
اما در خصوص انديشه صدرايى، التفات به اين نكته جالب است كه وى چنانكه در المشاعر خود مى نويسد، ابتدا از موافقان بل قائلان به نظريه اصالت ماهيت و اعتباريت وجود بوده است اما به بركت «هدايتى الهى» از اين مسير سينوى و اشراقى جدا شد. صدرا اين بيان را در چارچوب دفاع از ابن سينا عنوان كرده و بنابرين بيان صدرا در اين باب مى تواند بطور ضمنى و غير مستقيم، نقد ابن رشد محسوب شود: ابن سينا در تعليقات مى گويد: «وجود جسم همان موجوديت جسم است و نسبت وجود به جسم همچون نسبت سفيدى به سفيد نيست.» «بدانكه بيشتر متأخرين از فهم مراد اين عبارت و نظاير آن عاجز ماندند و آنرا بر اعتبارى بودن وجود و عينى نبودنش حمل كردند و سخنان را از مواضع و جايگاه اصليشان تحريف كردند. من در گذشته مدافع سرسخت اصالت ماهيت و اعتباريت وجود بودم تا اينكه خداوند مرا هدايت فرمود و برهان خويش را به من نمود و مكشوفم ساخت كه مسئله كاملا به عكس رأى آنان است.»(54) صدرا كشف خود را چنين بازگو مى كند: «وجودات عينى حقايقى اصيل بوده و ماهيات، همان اعيان ثابته اند كه هيچگاه بوى هستى به مشامشان نخورده است.»(55)
از اين عبارات روشن مى شود كه آنچه متن واقع را پر كرده وجود است و بنابرين، وجود تقدمى عينى و حقيقى بر ماهيات نيازمند به هستى دارد و لاحق و عارض بودن ماهيت نسبت به وجود به همين معنا است. ماهيت، به تعبير صدرا چيزى جز سايه و خيال و شبح وجود نيست.(56) ماهيت، پيش از لحاظ وجود براى آن حتى احكام منطقى را هم نمى پذيرد و اين وجود است كه هويتى خاص به آن مى بخشد.(57)
اگر مشاهده مى كنيم كه صدرا از انحاى وجود و صورتهاى مختلف آن سخن مى گويد نبايد پنداشت كه مقصود او اين است كه ماهيت يا عنصر صورى آن، موجودات مختلف را تحقق مى بخشد. از نگاه او وجود براى تحققش به انحاى گوناگون هيچ نيازى به عامل بيرون از خود وجود ندارد. وجود، بالذات موجود است. بدين ترتيب اصالت وجود با همه ابعادش در اين نظريه نمايان مى شود. اصالت وجود هم مبين سبق زمانى است هم مبين سبق علّى. وجود در سيستم صدرايى برخلاف ابن رشد، علت ماهيت است چه اگر موجوديت وجود، بالذات باشد، موجوديت ماهيت به تبعيت از وجود خواهد بود.
اصالت وجود صدرا بدان معنا نيست كه ماهيت به هيچ معنا تقدم ندارد. صدرا تقدم ماهيت در عرصه ذهن را مى پذيرد: «مرتبه وجود بلحاظ عين و واقع مقدم بر ماهيت است اگرچه در مقام ذهن متأخر از آن است.»(58) به عبارت ديگر، مى توان گفت كه «ماهيت در قضاياى ذهنى اصل است اما در قضاياى خارجى به عكس آن است.»(59) اما به هر جهت چنين تقدمى صرفاً تقدمى معنايى و ماهوى است نه تقدمى وجودى.
از مجموع مقايسه اى كه ميان دو فيلسوف بعمل آمد نخست اين نتيجه حاصل شد كه هر دو قائل به اتحاد وجود و ماهيتند اما با دقيقتر شدن در جزئيات آرا و انديشه هايشان معلوم مى شود كه در وراى اين وحدت نظر ظاهرى اختلاف ريشه دارى در نگاه آنان به وجود نهفته است. زيرا وحدتى كه ابن رشد قائل است بر اين پايه استوار است كه ماهيت معنايى توپر و غنى است و وجود امرى تهى است و اين عقيده درست در نقطه مقابل ديدگاه صدراى شيرازى است. همچنين مشاهده كرديم كه ابن رشد تمايل داشت به ماهيت، سبقت و تقدم ببخشد اما نه به آن ميزان كه چنين تقدمى باعث شود كه همچون ابن سينا ماهيت را امرى مستقل از ذهن و واقع بداند. اما فيلسوف شيرازى بر خلاف فيلسوف قرطبه اى اصالت وجود عينى را بر هر چيز ديگر ترجيح داد و ديدگاه خود را صريح و روشن ارائه داد.
همچنين در نگاه نخست، اينگونه بدست مى آيد كه مسئله و تعارضى كه دو فيلسوف در باب دلالت معانى با آن دست به گريبان بودند، از يك جنس بوده است. مسئله اصلى، نحوه دلالت مفهوم تشكيك است.
اما اگر مسئله را به دقت موشكافى كنيم متوجه خواهيم شد كه ابن رشد دلالت تشكيكى را بيشتر به جانب كليت و مفهومى آن سوق داد در حالى كه صدرا در مباحث دِلالى، بيشتر به دنبال توسعه و تكثير دلالتهاست بهمين جهت مفاهيم فلسفى و بويژه مفهوم وجود را از حوزه معانى و كليات به سمت عينيت و خارج كشاند. صدرا معناى وجود را بى هيچ تأويلى به عرصه خارج مى برد و آنرا معنايى غنى و توپر مى شناساند و از حوزه مفهوم وجود بماهو وجودِ منقسم به مقولات عشر دور مى سازد. از همينجا معلوم مى شود كه چرا تشكيك صدرايى قول به تفاوت در شدت و ضعف است نه در تقدم و تأخر، زيرا اين نوع از تشكيك (تقدم و تأخر) مستلزم لحاظ جوهر براى ورود مقولات و اعراض بعنوان علت داخلى است در حالى كه تشكيك صدرايى مربوط به هويت وجودى اشياء است. هستى گرايى عينى صدرالدين را مى توان در جاى ديگرى هم مشاهده كرد و آن نزديك ساختن فصل به وجود بلكه اعلام اتحاد آن دواست.(60) اين رأى صدرايى باعث شد تا وجود، خود علت تفاوت و تعـدد افراد ماهيت و هستى آنها باشد در حالى كه فصل، در سيستـم ابن رشـد صـرفاً در محدوده ماهيات عمل مى كرد و باعث اختـلاف ماهيات گوناگون بود.
بدون ترديد مهمترين وجه مميز ابن رشد از صدراى شيرازى دشمنى روشن و صريح او با نظريه فيض، فروعات آن و تجليات مذهبيش است. در حالى كه صدرا از مؤيدان و ملتزمان به اين نظريه است اما برغم اين اختلاف بنيادين، هر دو فيلسوف، قائل به استقلال ذاتى موجوداتند ولى به دو شيوه كاملا متفاوت. ابن رشد اين استقلال را از گذر ماهيت، مفهوم وجود بماهو موجود و قول به ضرورت ذاتى اشياء مى داند اما صدرالدين از طريق اصالت دادن به هستيها. وى صدور اين هستيها از واجب را مانع اصالت، استقلال، ضرورت و ذاتيت آنها نمى يابد. بعلاوه اگر ابن رشد به تساوق ميان وجود و واحد از يك طرف و انفكاك وجود بماهو موجود با وجود واجب تعالى از طرف ديگر، قائل شده، در جانب نظام صدرايى مشاهده مى كنيم كه وى در اين باب مشرب وحدت وجودى قوى يى از خود نشان مى دهد.
به طور خلاصه، مى توان گفت كه پروژه فكرى ابن رشد به دنبال پالايش فلسفه ارسطو از عناصر وارداتى و ناخالصيها بود. اما با كمال تأسف اين روند آخرالامر او را به درهاى بسته اى كشانيد. ابن رشد اعلام كرد كه تمام حقيقت نزد ارسطو است و هيچ حقيقتى بيرون از آن نيست. وى با انكار فتح باب فلسفه براى كلام و عرفان و نيز با غفلت از بُعد هستى شناسانه قرآن در عرصه فكر و انديشه، قدرت ابداعگرى و كندوكاو فكرى را از خود گرفت جالب اينكه غفلت او از اين بُعد قرآنى در حالى بود كه وى مدافع ارتزاق شريعت و حكمت از پستان حقيقت بود.
تاريخ فلسفه گواه اين حقيقت است كه شكوفايى و سرزندگى يك فلسفه صرفاً از درون فلسفه پديدار نمى گردد بلكه براى اين شكوفايى بايد به دنبال بستر ديگرى باشد و زادگاه خود را رها كند و به سرزمين ديگرى هجرت كند.
اما وجه امتياز صدرا اين است كه خود را از همه سرچشمه هاى فلسفى سيراب كرد و به دنبال يافتن ديگر مرزهاى فكرى و فلسفى بود و برغم استفاده هاى بيشمارش از ديگر مشربها استقلال خود را از دست نداد. همه متفكران اتفاق نظر دارند كه مهمترين رأيى كه صدرا به تاريخ فلسفه افزود قول به اصالت وجود است. پيش از اين نيز برخى از نتايج اين نظريه را مطرح كرديم اما فكر مى كنم مهمترين انديشه اى كه درنتيجه بر هم خوردن توازن ميان وجود و ماهيت پديد آمد آن است كه آنچه در نظامهاى پيش از صدرا ضامن ثبات بود، عين تجدد و سيلان شد و همين امر باعث گرديد كه تجديد نظرى جدى در انديشه خام ابن رشدى مبنى بر به كمال رسيدن حقيقت در نظام ارسطويى، صورت بگيرد. ابن رشد به دليل وفادارى و حسن ظنى كه به پيشينيان داشت درهاى ابداع فلسفى را فرو بست اما صدرا با گام نهادن در وادى تحقيق، درهاى اجتهاد و ابداع فلسفى را چهار طاق باز كرد.

پي نوشت ها :
 

33. نگاه كنيد به: رساله اصالة جعل الوجود، ص 182.
34. در باب اينكه سعادت واقعى ادراك وجودات است نگاه كنيد به: رساله اصالة جعل الوجود، ص 190. همچنين در باب اينكه وجود تنها شهوداً درك مى شود. (همان، ص 183)
35. شواهد الربوبية، ص 310.
36. در باب انواع تقدم و تأخر نزد شيرازى نگاه كنيد: رساله اصالة جعل الوجود، ص 182. شواهد الربوبية، ص 310.
37. نگاه كنيد به: اسفار، ج 1، ص 69.
38. رساله اصالة جعل الوجود، ص 188، 28: 17ـ19، بدون ترديد همين صورتبندى در افلاطون و سپس در ابن رشد مشهود است.
39. مشاعر، ص 53: 1ـ2.
40. همان، ص 53: 8ـ9.
41. همان، 54: 3ـ4.
42. در باب صعوبت توصيف نحوه سريان وجود مى نويسد: الوجود المنبسط الذى شموله و انبساطه على هياكل الاعيان و الماهيات ليس كشمول الطبائع الكلية و الماهيات العقلية بل على وجه يعرفه العارفون و يسمونه بالنفس الرحمانى، (مشاعر، 41: 1ـ4). همچنين در باب مفهوم احاطه و شمول وجود نگاه كنيد به: (همان، ص 8: 8ـ15. همچنين نگاه كنيد به: شواهد الربوبية، ص 286).
43. ابن رشد در باب اشكال مربوط به تقابل ماهيت با افراد عينى آن مى نويسد: هل ماهيات الاشياء و معقولاتها الكلية هى الاشياء المفردة باعيانها على جهة ما نقول أن خيال الشىء هو الشىء بعينه و أن صورة الشىء المحسوسة هى المحسوس فى المعنى أم هى غيرها بوجه ما لها وجود خارج النفس (على ما يقوله القائلون بالصور)، تلخيص مابعدالطبيعة، تحقيق عثمان أمين، قاهره 1958 ص 44. ابن رشد پس از آن يك بار ديگر در تفسير مابعدالطبيعة به اين اشكال باز مى گردد و اين بار، اشكال را در پرتو دو معناى جوهر: يكى به معنى ماهيت و ديگرى به معناى وجود، صورتبندى مى كند وى مى نويسد: هل هذا الجوهر الذى هو الماهية و الجوهر المفرد أعنى تخص الجوهر واحد حتى تكون الماهية التى هى جوهر لها ماهية المفرد و يكون هذا المفرد إنما صار جواهر بهذه الماهية الشىء غير الشىء بالفعل؟ (تفسير مابعدالطبيعه، تحقيق م. بويج، ط 2، بيروت، 1987، مقاله (ز) ص 823: 11 - 14).
44. پيرامون معانى اسامى مشترك، نگاه كنيد به: مقاله (ز) ص 915: 6ـ12. در باب دلالتهاى مختلف برخى از مفاهيم نگاه كنيد به: مقاله (ز) ص 905: 8ـ12، 945: 15، 916: 11.
45. در باب مساوات و عدم مساوات حد و محدود مى نويسد: ان الحد انما هو و المحدود واحد من طريق الحمل لا أن نفس الحد الذى هو الصورة هو نفس المحدود اعنى الذى له الصورة (همان، مقاله (ز) ص 937: 9ـ10).
46. در باب محال بودن تعريف نفس به حد تام مى نويسد: ان الاشياء التى هى فى غيرها هى غير محدودة بحدود الجواهر الاولى التى ليست فى غيرها فان النفس لما كانت موجودة فى غيرها لم يكن لها الحد التام (همان، مقاله (ز) ص 938: 17، 939: 2).
47. همان، ص 929ـ936.
48. همان، مقاله (ز) ص 847: 3ـ9، 937: 4ـ5.
49. مشاعر، ص 32: 16.
50. همان، ص 31: 7.
51. همان، ص 26: 16ـ17، همچنين نگاه كنيد به ص 27: 8ـ9، 28: 19ـ17، همچنين: و المغايرة كما عرفت عقلية فلا تنافى اتحاد تنافى اتحاد الماهية و الوجود خارجاً و ذهناً فليس هناك إلا حقيقة واحدة هى الوجود لمكان اصالته، نهاية الحكمة ص 14؛ فالوجود و ان كان غير الماهية بوجه الا انه عينها فى نفس الامر (شواهد الربوبية، ص 322).
52. در باب امكان تمايز و مغايرت ميان وجود و ماهيت در ذهن مى نويسد: بان التمايز بين الوجود و الماهية هو فى الادراك لابحسب العين (اسفار، 1/67). همچنين مى نويسد: على ان الحق عندنا كمامر انه ليس بين الماهية و الوجود مغايرة فى الواقع اصلا بل للعقل أن يحلل بعض الموجودات الى ماهية و وجود (همان، ص 62). همچنين مى نويسد: و ليس ]الوجود[ عرضاً متحداً بها نحواً من الاتحاد ... و ما هو من الاعراض العامة و المفهومات الشاملة للموجودات انما هو الوجود الانتزاعى العقلى المصدرى (همان، ص 63). نيز مى نگارد: و ليس معنى عروض الوجود للماهية إلا المغايرة بينهما فى المفهوم مع كونهما أمراً واحداً فى الواقع (همان، 6/50)
53. از اشارات كوتاه در باب تجدد ماهيت: ان الماهية المتجددة الوجود ثباتها عين تجددها و فعليتها عين القوة الاستعدادية و وجودها مشوب بالعدم و تمامها و كمالها عين النقص و القصور (همان، ج 7، ص 300).
54. مشاعر، ص 34: 17، 35: 6.
55. همان، ص 35: 8ـ9. در باب اصالة الوجود نگاه كنيد به: رساله اصالة جعل الوجود، ص 181. شواهد الربوبية، ص 306ـ307. اسفار، ج 1، ص 68.
56. در باب تشبيه ماهيت به شبح مى نويسد: فان ماهية كل شى هى حكاية عنه و شبح ذهنى لرؤيته فى الخارج و ظل له اسفار، ج 2، ص 236.
57. در باب تبعيت ماهيت از وجود مى نويسد: اذا الماهية قبل الوجود لايمكن الحكم عليها بشىء من الاشياء حتى الحكم عليها بثبوت نفسها لها (اسفار، ج 2، ص 288).
58. همان، ج 1، ص 75.
59. مشاعر، ص 31: 7ـ11. گاه به جاى سخن از اصالت وجود بحث از مساوقت وجود و ماهيت بعمل مى آورد، نگاه كنيد به: همان، ص 24: 3ـ4.
60. مشاعر، ص 44: 12ـ13. همچنين نگاه كنيد به: اسفار، ج 1،ص 45.

منبع:www.mullasadra.org