ربط معرفت به جهان صغير و جهان کبير از ديدگاه صدرالمتألهين(1)

(تأملی در ارتباط معرفت نفس و معرفت رب)
 

راههای گوناگون کسب معرفت دربارة خداوند را به سه قسم اساسی تقسيم کرده‌اند, بدين شرح که اگر در راههای خدايابی و خداشناسی, رونده (انسان شناسا), هدف (خداوند يعنی مورد شناسايی) و راه (شيوه و روش وصول رونده به هدف) را لحاظ کنيم؛ در يک قسم سه امر مزبور از يکديگر جدا هستند. در قسم دوم رونده و راه يکی است و هدف جدا و در قسم سوم راه و هدف يکی است و رونده جدا.([1])
در تشريح راههای مزبور, اگر منظور علم حصولی بوده باشد بايد گفت: راه نخست نظير استدلال بر واجب الوجود از راه امکان, حدوث, حرکت يا نظم است که انسان (شناسا, رونده) از راه انديشه و تأمل در اوصاف ممکنات و پديده‌های جهان (راه و شيوة شناخت) به مبدأ حکيم, ناظم و واجب (هدف و مورد شناسايی) پی مي‌برد.
راه دوم, طريق معرفت نفس است که در آن انسان (رونده) در حدِِ علم حصولی خويش, در خود مي‌انديشد و از صفات و احوال خود (راه) که عين رونده است به واجب و اوصافش (هدف) پی مي‌برد.
و راه سوم, معرفت حق به حق است که انسان (سالک) با تأمل در حقيقت هستی و انديشه در احکام و اوصاف وجود (مسلک) واجب بودن آن (مسلوک اليه) را درمی‌يابد که بدين وجه راه و هدف يگانه است. اين راه که آن را «طريق صديقين» ناميده‌اند اشرف طرق علم حصولی دانسته‌اند.
در اين بين راه دوم يعنی سلوک از معرفت نفس به معرفت ربّ چنانکه خواهيم ديد هم از جانب متون مقدس و اديان بر آن تأکيد شده و هم از سوی اهل عرفان و اهل برهان, از ويژگيهای خاصی برخوردار است که از آن جمله است قابليت تقسيم به دو شيوه حضوری و حصولی، مستقيم و بلاواسطه بودن، عمومی بودن و در دسترس بودن، همچنين دارای درجات و مراحل بودن و ...
به هرحال اگر معارف الهی دربارة خداوند را به دو قسم اساسی خدايابی و خداشناسی تقسيم کنيم که يکی به اثبات اصل وجود باريتعالی مي‌پردازد و ديگری به توصيف و بيان اسماء او, حکيمان الهی طريق معرفت نفس را در هر دو ناحيه از راههای اساسی دانسته‌اند؛ يعنی از راه تأمل در نفس و خودشناسی هم مي‌توان به شناخت ذات حق نايل آمد و هم به معرفت اسماء و صفات و افعال او. چنانکه اشارت رفت اين طريق از آغاز نه تنها بعنوان يکی از راههای اساسی عرفان و سير و سلوک مطرح بوده بلکه در نزد حکيمان يونان فلاسفه از سقراط تا فلوطين و از او تا فارابی و شيخ الرئيس ابن سينا و ابن رشد تا سهروردی و صدرالمتألهين از بين حکيمان اسلامی مطرح و مورد تأکيد بوده است.
از سقراط نقل است که نخستين و مهمترين سخنی که از هاتف معبد دلفی شنيده آن بوده که «ای انسان خودت را بشناس» فلوطين نيز در مواضع متعددی از نُه‌گانه‌های خويش قاعدة معرفت نفس و تناظر جهان صغير و جهان کبير را بکار برده است از جمله در نُه‌‌گانه پنجم خويش پس از طرح سه عالم واحد، عقل و روح (نفس) مي‌گويد: اين سه همانگونه که در جهان وجود دارند در ما نيز هستند ... از آن حيث که ما خود بيرون از جهان محسوس هستيم .... پس روح ما نيز ذاتی الهی و والاست ( نُه‌گانه‌ها 10-1-5) و نيز در مورد خدا يا واحد مي‌گويد: او در هر يک از ما که قابليت پذيرش او را دارد خود را نشان مي‌دهد ... او نقطة ثابتی در ماست و هميشه روی در او داريم (همان, 11-1-5) او در بخش بعد به علل غفلت ما از اين گنج درونی و شيوه‌های بازيابی آن مي‌پردازد.([2])
فارابی نيز در فصوص خود در فص 32 در بيان حقيقت انسان در تناظر جهان صغير و جهان کبير مي‌گويد: «در تو دو عالم خلق و عالم امر گرد آمده زيرا که روح تو از امر پروردگار توست و بدن تو از خلق او».([3])
ابن‌سينا نيز در پاسخ به نامة ابوسعيد ابوالخير به تماثل عالم کبير با علم صغير اشاره نموده و مي‌گويد: اگر اين تماثل جهان کوچک (انسان) با عالم کبير نمی بود اساساً حق متعال شناخته نمی‌شد. او سپس حديث شريف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را بعنوان مؤيد مطلب مي‌آورد.([4])
ابن رشد در بحث تبيين نحوة وجود مبادی عاليه و شيوة تحريک آنها نسبت به فلک مي‌گويد: راه شناخت اينگونه مباحث معرفت النفس و استفاده از مبانيی است که در علم النفس به ثبوت رسيده زيرا بيشتر مبادی که در اينجا (علم مابعدالطبيعه) استفاده مي‌شود مأخوذ از علم النفس است ... بهمين جهت است که در شرايع الهی گفته شده: ای انسان ذات خود را بشناس تا به خالقت معرفت يابی.([5])
سهروردی نيز در آثار گوناگونش از قاعدة مزبور در علم الربوبيه و خداشناسی بهره مي‌برد, از جمله در آغاز رساله بستان القلوب مي‌گويد: بدانکه شناخت حقتعالی موقوف است بر شناخت خود چنانکه مصطفی عليه السلام مي‌فرمايد: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»([6]) وی در مکاشفه ای که آن را در بيان خلسة ملکوتی خويش در مورد محاوره ای که بين او و ارسطو, امام مشائيان رخ داده, نگاشته از او نقل مي‌کند([7]) که هم در آغاز گفتگو به معرفت نفس و تأمل در آن فرمان داده و هم در مواضعی از بحث, وی را به رجوع به نفس تعليم مي‌دهد.
در اين بين صدرالمتألهين چنانکه خواهيم ديد توجهی ويژه به اين راه دارد و بهره‌هايی خاص از آن در جهت تبيين معارف الهی در حکمت متعاليه مي‌برد که پس از بيان مقدمه‌ای در کليات بحث در ضمن بخشهای آتی بدان خواهيم پرداخت.

الف) مقدمه و کليات
 

1. از راههای شناخت دربارة هر چيزی برقراری تشابه و تماثل بين آن چيز و ديگر اشياء از پيش شناخته شده و يا امور واضحتر از آن مي‌باشد. کاربرد اين شناخت از راه مماثلت در رشته‌های گوناگون معرفتی رواج دارد در فلسفه نيز در اين باب قواعدی مانند حکم‌الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد مطرح است اما استعمال اين شيوه در مباحث خداشناسی از جهاتی متضّمن دشواريهايی است از جمله:
احتمال وقوع در ورطة تشبيه؛ چنانکه مي‌دانيم هم در قواعد عقلی و هم در منابع نقلی بر نفی شباهت بين باريتعالی و پديده‌ها تأکيد شده و معنای صفاتی نظير تجرّد, تنزه, تعالی, لانهايی در حکمت و نيز اسمائی نظير سبوح, قدوس, اکبر و اعلی و مانند آن در سنت و متون مقدس نيز همين است. در عين حال هم در حکمت و علوم عقلی و هم در منابع نقلی نشانه‌ها و روزنه‌هايی جهت آشنايی با حقتعالی و اوصاف او مطرح شده تا هم مانع از تعطيل عقول و ابزارهای ادراکی بشر گردند و هم يأس از نفوس بنی آدم طرد گردد و به انس تبديل شود چنانکه در حکمت الهی قاعدة تجريد (جدا کردن نواقص و نقايص جسمانی و امکانی از صفات الهی) مطرح است و در بيان قرآنی اثبات مثل([8]) در کنار نفی مِثل و مثال([9]) وارد شده است.([10])
2. در قرآن کريم و روايات از «آيات» آفاقی و انفس نام برده شده که مي‌توانند واسطة معرفت بشر به حق متعال باشند از جمله در دو آيه شريفه: «و فی الارض آيات للموقنين *و فی انفسکم افلا تبصرون»([11]) «سنريهم آياتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی يتبين لهم انه الحق».([12])
و اين وساطت در وهلة نخست بجهت آن است که آيات آفاقی و انفسی کمالات وجودی را در بر دارند که رقيقه و ظل و آيه و آينة اسماء حسنی و صفات وجودی حقتعالی است بر اين اساس نظم و اتقان صنع موجودات دال بر علم و حکمت و تدبير حق است و علم و قدرت و ارادة موجود در آنها نشانه و آيتی از علو اراده و قدرت او؛ در حکمت نيز اين نکته براساس اصل سنخيت و قاعدة معطی الشیء لا يملکون فاقداً له تبيين شده است.
بدين جهت از آسمان و کهکشانها و سير سيارگان گرفته تا درختان و شتر و زنبور عسل بعنوان آيات حق مطرح شده‌اند و از جهان کبير گرفته تا انسان که خود جهانی صغير است معرف صفات باريتعالی قلمداد شده‌اند.
اما در اين بين خود بشر بمنزلة آيتی عظيم و منحصر به فرد در بين آيات مطرح است بدين لحاظ برای نوع انسانها (نه لزوماً برای ملک يا جن يا هر موجود دارای شعور) خود او و نفس او که از ديگر مخلوقات بدو نزديکتر است بهترين آيت حق تلقی شده است؛ آينه ای که در صورت بيغبار بودن، جمال يار را بوضوح مي‌نماياند.
3. تأکيد آيات و منابع روايی بر اهميت معرفت نفس بدان حدّ است که نافعترين معارف قلمداد شده([13]) و هر که از آن بيبهره باشد نه تنها جاهل به حق متعال بلکه جاهل و ناآشنا به ديگر حقايق عالم دانسته شده است.([14])
از طرفی گناهکار حقيقی کسی دانسته شده که خود را فراموش کرده و به طريق تلازم از خدای خويش نيز غافل باشد([15]) و از سوی ديگر انسان با شهود خويش و شهادت بر درون خود به ربوبيت پروردگار اقرار مي‌نمايد([16]) يعنی در آينه خويش فقط او را مي‌بيند.
4. اقسام علم دو گونه است حصولی و حضوری؛ علم حصولی علم به ماهيت است با وساطت مفهوم و در آن معلوم بالذات با معلوم بالعرض مغاير است و حکايتگر آن و از اينرو پذيرای صدق و کذب بر خلاف علم حضوری که علم به وجود است بدون ميانجيگری مفهوم و چون در آن جنبة حکايتگری و تمايزی بين معلوم بالذات و معلوم بالعرض مطرح نيست همواره صادق است.
معرفت نفس نيز که به دو گونه حاصل مي‌شود به هر يک از ويژگيهای مزبور قابل اتصاف است و براساس واجد بودن ويژگيهای مزبور درجاتی از روشنگری و معرفت زايی مي‌يابد.
5. وجه بهترين واسطه([17]) قلمداد شدن معرفت نفس در حيطة خداشناسی آن است که:
اولاً: در بعد معرفت شناختی معرفت نفس مبتنی است بر علم حضوری يعنی حضور بلاواسطة نفس و دريافت روشن قوا و ادراکات آن توسط مدرک, که همين امر پشتوانة يقين آوری و قطعيت آن است.
به ديگر سخن از آنجا که معرفت نفس دريافت «من» است نه «آن» يا «او» در بُعد علم حضوری زمينه ساز يافتن او که از من به من نزديکتر است مي‌گردد و در بُعد علم حصولی پشتوانة قطعيت و وضوح ادراکات خواهد بود.
ثانياً: در بُعد وجود شناختی چنانکه در فلسفه به ثبوت رسيده معلول حدّ تام برای علت است و معرف آن بخصوص اگر رابطه علت و معلول را براساس حکمت متعاليه رابطه‌ای وجودی و عينی اضافة اشراقيه بدانيم.
ثالثاً: چنانکه خواهيم ديد اين راه نه تنها در خدايابی بلکه در خداشناسی (شناخت صفات و افعال حق متعال) نيز کاربرد دارد.
رابعاً: اين طريق هم از جسمگرايی و تشبيه مصون است و هم گوهر کمالات وجودی را که در انسان مستتر است منکشف شناخته زمينة ربط آنها به حق متعال را فراهم مي‌آورد.
6. عرصه‌هايی از معارف دينی که معرفت نفس در آن زمينه‌ها کارگشاست منحصر به حيطة خداشناسی نيست بلکه چنانکه در حکمت متعاليه مشاهده مي‌کنيم در زمينه‌هايی همچون معادشناسی([18]), جهان شناسی([19]) و حتی ولايت شناسی([20]) نيز کاربرد دارد و اين خود ديگر بار بر همانندی جهان کبير با جهان صغير يعنی انسان که _ برحسب روايات _ بر صورت رحمان آفريده شده, دلالت دارد.

پي نوشت ها :
 

1. صدرالمتألهين, محمد بن ابراهيم شيرازی, اسرار الآيات, ص 26 و 27.
2. فلوطين, دورة آثار, ج 2, ص 674 و 675.
3. نصوص الحکم بر فصوص الحکم, فص 32, ص 183.
4. ابن سينا, حسين بن عبدالله, رسائل ابن سينا, ص 336.
5. ابن رشد, محمد بن وليد تلخيص مابعدالطبيعه, ص 135.
6. سهروردی, شهاب الدين, مجموعه مصنفات (آثار فارسی), ج 3, ص 374.
7. همان, ج 1, ص 70. وی همچنين در رسالة الواح عمادی خويش پس از اقامة برهان بر ذات حق از راه معرفت نفس و نيز توضيح نحوة علم حضوری باريتعالی و تشبيه آن به علم نفس به خويش مي‌گويد: چون درست گشت که نفس عالم باشد به ذات خويش نه به صورتی پس باری عزوجل اولي‌تر است به وحدانيت. و نفس دلالت کرد بر وجود مبدع او و بر آنکه واجب الوجود منزه است از مکان و جهت و بر آنکه او عالم است به ذات خويش چنانکه گفته‌اند که «من عرف نفسه فقد عرف ربه» همان, ج 3, ص 140.
8. ولله المثل الاعلی و هو العزيز الحکيم (نحل, 60).
9. ليس کمثله شیء و هو السميع البصير (شورا, 11).
10. صدرالمتألهين تفاوت مثل و مثل (مثال) را در مواضعی از کتب خويش بيان داشته از جمله در تفسير ج 6, ص 38 مي‌گويد: آية شريفه «ليس کمثله شیء و هو السميع البصير» متضمن نفی مثل و اثبات مثال است و نزديکترين مثال نيز به ذات و صفات و افعال حق, نفس انسانی است. تفاوت مثل و مثال در آن است که مثل شیء در ماهيت با او متحد است اما مثال صرفاً ابزار ايضاح و روشنگری بيشتر است هرچند آن دو (مثل و ممثل) در ماهيت متحد نباشد. مولانا نيز در مثنوی مي‌گويد:
فرق و اشکالات آيد زين مثال
ليک نبود مثل, باشد اين مثال
فرقها بيحد بود از شخص يُسر
تا به شخص آدمـيزاد دليـــر
کـان دلير آخر مثال شير بود
نيست مانند شير در جمله حدود
11. ذاريات, 20 و 21.
12. فصلت, 53.
13. غررالحکم (با شرح خوانساری), ج 2, ص 386 و ج 6 و ص 248.
14. همان, ج 5, ص 334 و ج 6, ص 304.
15. همان, ج 5, ص 426.
16. آية 172 سوره اعراف که به آية الست و آية ذر معروف است.
17. در اينجا مراد بهترين واسطه است نه بهترين راه چون بهترين راه را دلالت ذات بر ذات چه در حيطة علم حضوری و چه در ناحية علم حصولی دانسته‌اند.
18. ملاصدرای شيرازی, اسفار ج 9, ص 318.
19. همان, ج 3, ص 312 و 501.
20. ملاصدرای شيرازی, مفاتيح الغيب، ص 32 و اسفار، ج 1, ص 68.

منبع:www.mullasadra.org