تصوّر و تصديق، پيش درآمد جايگاه مبحث علم در علوم اسلامى(4)

تصديق
 

از مجموعه مطالب گفته شده بر مى آيد كه تصديق هميشه همراه حكم است؛يعنى قوام تصديق بر حكم است و بدون حكم، تصديقى در كار نيست. اينك بايد ديد ارتباط تصديق با حكم چگونه است.بعبارت ديگر آنچه تا كنون گفته شد اين بود كه تصديق بنحوى از انحا با حكم ارتباط دارد،امّا كيفيت و چگونگى اين ارتباط بيان نشد. نحوه ارتباط ايندو مى تواند به گونه هاى مختلف ترسيم و تصوير گردد. در اين زمينه ديدگاهها و نظرياتى وجود دارد؛بدين شرح:

1. تصديق؛نفس حكم
 

در اين نظريه تصديق غير از حكم نيست و حكم نيز امرى غير از تصديق نمى باشد. بعبارت ديگر ميان تصديق و حكم رابطه تساوى برقرار است. البته هر انديشمندى مى تواند در باره ماهيت حكم، ديدگاهى را برگزيند و طبعاً اين ديدگاه بيان گر ماهيت تصديق هم خواهد بود. اين مذهب از حكما شهرت يافته است.[29] همچنين ظاهر كلمات محقق سبزوارى،[30]محقق طوسى[31] و قطب رازى،[32] ناظر به اين رأى است. ليكن صدرالمتألهين اين رأى را سخيف دانسته است.[33]

2. تصديق؛مركب از اجزا
 

اين رأى را به فخر رازى نسبت داده اند،[34] اما در اينكه آيا فخر رازى تصديق را مركب از سه جزء (تصور موضوع، تصور محمول و نسبت حكميه) مى داند يا مركب از چهار جزء (همان اجزا به اضافه حكم) اختلاف است. قطب رازى رأى فخر رازى را بر سه جزء حمل كرده است،[35]حال آنكه ايجى[36] و حاجى سبزوارى[37] نظر او را در مورد اجزاى تصديق به چهار جزء برگردانده اند. ملاصدرا در اينباره به ترديد اكتفا كرده است.[38]
مراجعه به كلمات فخر نشان مى دهد كه وى تصديق را چهار جزئى مى داند،[39] و حكم را يكى از اركان تصديق بر مى شمارد، نه تمام ماهيت تصديق. بنابراين تصديق در يك اصطلاح و از ديدگاه امام رازى، مركب از چهار عنصر است: موضوع، محمول، نسبت و حكم.
تصديق بدين معنا در واقع همان قضيه است. فخر رازى تعريفى از تصديق ارائه مى دهد كه فقط بر قضيه تطبيق مى كند. از اينرو از نگاه او و پيروانش تصديق همان قضيه است. البته اين در صورتى است كه ما قضيه را داراى چهار جزء بدانيم، امّا در اين ميان آراء و ديدگاههاى ديگرى هم وجودداردكه توجه به آنها خالى از فايده نيست.

اجزاى قضيه
 

يكى از امورى كه اصالتاً در منطق - و بطور ضمنى در ديگر علوم - از آن بحث مى شود، ماهيت قضيه و عناصر تشكيل دهنده آن است. در مورد قضاياى ذهنى - نه قضاياى ملفوظ - ديدگاههايى وجود دارد كه ببيان هر يك مى پردازيم تا ابعاد ديگرى از مسئله تصديق و علم، روشن گردد.
درموردقضاياى موجبهوسالبه چند نظريه وجود دارد:
1. قضيه موجبه و سالبه داراى چهار جزء است: موضوع، محمول، نسبت حكميه و حكم.
استدلال طرفداران اين نظريه آن است[40] كه از ديدگاه منطقى، هيچ قضيه اى - موجبه يا سالبه - فاقد نسبت و حكم نمى باشد؛زيرا قوام تصديق به حكم است و حكم به نسبتِ دو جزء قضيه، يعنى موضوع و محمول تعلّق مى گيرد. بنابراين اگر قضيه بودن قضيه، بسته به حكم است و حكم را نمى توان بدون تعلّق رها كرد، هر قضيه اى حتّى اگر سالبه باشد، بايد داراى چهار ركن ذكر شده باشد؛بگونه اى كه فقدان حتى يكى از آنهابه فقدان قضيه مى انجامد.
2. قضيه موجبه چهار مؤلفه دارد؛يعنى ذهن، موضوع و محمول و نسبت اتحادى را تصور كرده حكم به اتّحاد خارجى اين نسبت و آندو جزء مى كند. اما در هليّات بسيطه كه محمول آنرا، مفهوم وجود تشكيل مى دهد - مثل انسان موجود است - نسبت وجود ندارد؛زيرا معنا ندارد نسبت كه همان وجود رابط است، ميان شىء و خودش واسطه باشد[41].
قضاياى سالبه از سه جزء تأليف يافته اند. در اينگونه قضايا در واقع حكم وجود ندارد؛زيرا ذهن بعد از تصور موضوع و محمول و نسبت حكميه حكمى صادر نمى كند؛يعنى خارجى نبودن و واقعى نبودن نسبت اتّحادى در ذهن تثبيت مى شود. به ديگر سخن در قضيه موجبه، حكم به اتحاد موضوع و محمول در خارج مى كنيم، امّا در قضيه سالبه حكم به اتحاد نمى كنيم، نه اينكه حكم به عدم اتحاد كنيم. پس مفادِ قضيه سالبه، حكم به سلب، نيست بلكه سلبِ حكم است و بتعبيرى سالبة الرّبط است نه ربط السلب. نسبت اين نظريه به حكما مشهور است و انتخاب ابن سينا و ملاصدرا است[42].
به نظر مى رسد اگر عنصر اساسى تصديق و قضيه را حكم دانستيم، نتوان هيچ قضيه اى حتى سالبه را از حكم تهى كرد. حداكثر در برخى قضايا حكم به اتحاد دو جزء قضيه، با واقع مى كنيم؛در بعضى ديگر حكم به عدم آن با نفس الامر مى كنيم. پس در قضيه سالبه نيز حكم وجود دارد. ليكن بعد از آنكه عدم ارتباط دو طرف قضيه را در واقع ديديم، نفس براى اظهار اين معناى عدمى حكمى صادر مى كند و مى گويد: اذعان دارم كه اين قضيه به شرط همين بى ارتباطى، با واقعيت خود مطابقت دارد يا ندارد.نتيجه آنكه تفاوت سلب و ايجاب در قضايا به عدم و وجود حكم نيست، بلكه به متعلّق حكم باز مى گردد. اگر حكم به اتحاد موضوع و محمول در خارج بود، قضيه موجبه خواهد بود و اگر به عدم آن، قضيه اى سالبه خواهيم داشت. پس بطور كلى بايد گفت قضيه بدون حكم ممكن نيست و در اينجهت تفاوتى ميان موجبه و سالبه يا مركّب و بسيطه بودن قضيه وجود ندارد.
3. قضيه موجبه سه جزء دارد كه عبارتند از: موضوع، محمول و حكم. تصوّر موضوع و محمول و نسبت، ذهن را آماده مى كند تا حكمى صادر كند؛اما بايد توجه داشت كه نسبت حكميه يكى از اركان قضيه نيست، بلكه چون حكم بدون نسبت نمى شود، نسبت مورد نياز است. پس قضيه، همان موضوع و محمول و حكم است. آرى، نفس براى آنكه حكمى صادر كند نيازمند تصور نسبت است. شاهد اين مطلب آن است كه هليات بسيطه فاقد نسبت حكميه اند؛در حاليكه قضيه هستند. شاهد ديگر اين است كه قضيه ملفوظه - زيد ايستاده است - هم سه جزء دارد و بايد ميان لفظ و معنا مطابقتى باشد.
قضيه سالبه مشتمل بر دو جزء است. در اينگونه قضايا ذهن بعد از تصور موضوع و محمول متوقف شده حكم و نسبتى ميان آندو برقرار نمى كند؛امّا ذهن اين حكم نكردن را حكم به عدم مى پندارد و در مقابلِ «است» در قضاياى موجبه، مفهوم «نيست» در قضاياى سالبه مى گذارد و براى اينگونه قضايا چهار جزء فرض مى كند؛در حاليكه در واقع قضاياى سالبه بيش از دو جزء ندارند. اين نظريه انتخاب علامه طباطبايى است[43].
4. قضاياى موجبه و سالبه بيش از دو جزء ندارند. آنجا كه ذهن قضاوت كرده مى گويد: «حسن نشسته است» در واقع غير از تصور حسن و تصور نشستن عنصر ديگرى بنام حكم و نسبت وجود ندارد، بلكه صرفاً محتواى اين قضيه را دو تصورى تشكيل مى دهد كه در ذهن با يكديگر موجود شده و با هم مورد توجه قرار گرفته اند. نسبت و حكم، تلازم ميان موضوع و محمول است. بخاطر آوردن يكى تداعى ديگرى است و اين امر به سبب قانون كلى تداعى معانى است. تداعى و تلازم ميان موضوع و محمول به نسبت مشابهت يا مجاورت يا تضاد و نظائر آن، مى تواند بود. بنابراين قضيه چيزى جز دو تصور متلازم و متداعى نيست و در اينجهت فرقى ميان ايجاب و سلب نمى كند. اين نظريه برگزيده برخى از روان شناسان جديد است[44].
نتيجه آنكه اولا قضيه از آنجهت كه قضيه است بدون حكم ممكن نيست. قوام و حيات قضيه به حكم بستگى دارد و حكم، ستون خيمه قضيه است كه نبايد فرو ريزد و الاّ قضيه متلاشى مى شود. در اين ميان تفاوتى ميان سلب و ايجاب نيست. ثانياً بايد محدوده ذهن را از حوزه خارج مجزا نگه داشت و آندو را با يكديگر نياميخت. وجود و ماهيت در خارج اتحاد - بلكه وحدت - دارند؛به گونه اى كه يكى از انواع اتحادها، اتحاد ميان وجود و ماهيت است. امّا ايندو آنگاه كه بذهن آيند، دو مفهوم متغايرند. از اينرو مى توان يكى را موضوع و ديگرى را محمول قرار داد و مثلا گفت: «درخت موجود است». در اين تحليل نسبت حكميه و حكم بايد وجود داشته باشدتا بتوان بمطابقت مفاد قضيه با واقع حكم كرد. از اينرو درهليات بسيطة هم چهار ركن وجود دارد. ثالثاً نسبت، يكى از اركان قضيه است. بر اساس تحليل پيش گفته ذهن بعد از تصور موضوع و محمول ميان آندو مقايسه اى صورت مى دهد و سپس حكم به اتحاد آندو در خارج و تحقق اين نسبت در عالم عين مى كند؛البته در قضيه موجبه. بنابراين نسبت، از قضيه بيرون نيست. از سوى ديگر علامه طباطبائى خود در مبحث وجود رابط، نسبت را قائم به طرفين دانسته اند؛به گونه اى كه امكان مفارقت و انفصال آن از طرفين وجود ندارد. به گفته ايشان: «نسبت با وجود رابط يكى از اجزاى قضيه است[45]». رابعاً حكم در قضايا تداعى معانى نيست، بلكه فعلى است كه نفس به منظور مطابقت مفاد قضيه در خارج و اتحاد موضوع و محمول با عالم عين صادر مى كند. بنابراين بطور خلاصه مى توان گفت كه قضيه - چه سالبه چه موجبه و چه مركبه چه بسيطه - داراى چهار ركن و مؤلفه مى باشد. بايد افزود كه آرا و گفته هاى ديگرى هم در باب اجزاى قضيه وجود دارد كه از آنها چشم مى پوشيم. تا كنون دو نظريه درباره تصديق ذكر شد و اينك نظريه سوم.

3. تصديق؛اذعان
 

تصديق اذعان و اقرار است. هر گاه قضيه اى در بين بود، اذعان هم وجود خواهد داشت. ما در قضيه به مقتضاى آن اذعان مى كنيم و اين غير از حصول مفاد قضيه در خارج است. اذعان بمفاد قضيه يقينى، اعتقاد بر اين است كه قضيه مطابق با واقع است و اين اعم از آن است كه نفسِ قضيه مطابق خارج باشد يا نباشد. بتعبيرى اعتقاد بمطابقت غير از خود مطابقت است. ممكن است انسان معتقد به صدق يك قضيه باشد، در حاليكه آن قضيه فى نفسه صادق نباشد. بر اين اساس ميان دو جمله ذيل فرق اساسى وجود دارد: «P صادق است» و «اعتقاد دارم كه Pصادق است».بيان اوّل گزارشى از واقع است و وضعى از اوضاع و حالى از احوال خارجى را بصورت يك قضيه نشان مى دهد. اما در تعبير دوم ما به صدق يك قضيه اقرار مى دهيم. حال ممكن است اين اعتقاد ثبوتاً مطابق نفس الامر باشد، يا نباشد. اين امر، همان تمايز ميان اعتقاد و صدق است.[46]از اينرو است كه قضاياى كاذب يا شبه صادق نيز مى توانند قضيه تلقى شوند. اين رأى به قطب رازى منسوب است،[47] و او آنرا به شيخ الرئيس در كتاب الموجزالكبير و به ابهرى نسبت داده است.[48] همچنين رازى اذعان را بمعناى كيفيت اذعانيه گرفته است.[49]
افزودنى است كه مى توان ديدگاه اخير را مشابه نظريه نخست دانست. در اينجا تصديق به اذعان تفسير شد؛در رأى اوّل هم آنرا بعنوان حكم معرفى كرديم. شباهت ايندو در اين نكته نهفته است كه بگوييم حكم همان اذعان و اقرار به اين است كه مفاد قضيه بر خارج منطبق است. بنابراين اگر حكم را به اذعان نفسانى ارجاع داديم، مى توان نظريه اخير را درباره تصديق به اولين طرز تلقى بازگرداند.

4. تصديق؛تصورِ از سنخ حكم
 

تصديق عبارت است از «تصورٌ معه التّصديق». اين نظريه گزينه ابن سينا است و كسى پيش از او در باب تصديق اينگونه سخن نگفته بود. به گفته ملاصدرا دقيقترين بيان در رابطه با ماهيت تصديق همين تلقّى بوعلى است.[50] صدرالمتألهين بر اين نكته تأكيد دارد كه علم امرى وجودى است و اين امر وجودى، فعل نفس است. نفس مبدأ تحقق تمامى علوم و علوم، معاليل نفس خواهند بود.
وى در قسمت منطق شفا مى گويد:
كما ان الشىء يعلم من وجهين، احدهما ان يتصور فقط حتى اذاكان له اسم فنطق به تمثل فى الذهن و ان لم يكن هناك صدق او كذب كما اذاقيل: انسان، اوقيل: افعل كذا، فانك اذا وقفت على معنى ما تخاطب به من ذلك كنت تصورته و الثانى: ان يكون مع التصور التصديق فيكون اذا قيل لك مثلا ان كل بياض عرض، لم يحصل لك من هذا التصور معنى هذا القول فقط بل صدّقت انه كذلك فاما اذا شككت انه كذلك او ليس كذلك فقط تصوّرت ما يقال فانك ما تشك فيما لاتتصوره ولا تفهمه و لكنك لم تصدق به بعد و كل تصديق فيكون مع التصور ولا ينعكس و التصور فى مثل هذا المعنى يفيدك ان يحدث فى الذهن صورة هذا التأليف و ما يعلن منه كالبياض و العرض و التصديق هو ان يحصل نسبة هذا الصورة الى الاشياء انفسها انها مطابقة لها و التكذيب يخالف ذلك كذلك الشىء يجهل من وجهين احدهما من جهة التصور و الثانى من جهة التصديق.[51]
اين بيان، علم يا معلوم را به دو وجه مى بيند و در دو قسم منقسم مى كند: يكى تصور است كه صرف تمثل معناى اسمى در ذهن است. در تصوّرات، صدق يا كذب راه ندارد. در عين حال بوعلى حكايت را در مورد تصورات نفى نمى كند؛زيرا تعبير «تصورِ شىء» اشاره به شىء خارجى دارد. پس صورتِ تصورىِ ءاشياء، بيرون نما بوده اشاره به ماوراى خود دارد.
قسم ديگرِ علم، تصديق است. بوعلى با تقابلى كه ميان حالت شك و تصديق برقرار مى كند، در صدد ارائه معناى روشنى از تصديق برآمده است. اگر انسان نسبت به عَرَض بودن سفيدى شك داشته باشد، در اين حالت مفهوم سفيدى و مفهوم عرض تصور شده اند. همچنين ميان آندو مقايسه اى صورت گرفته است. اما از آن جا كه در اينجا شك حاكم است، تصديقى صورت نگرفته است؛نه بسمت ايجاب كه بگوييم «كل بياضِ عرض»نه بسوى سلب كه گفته شود: «ليس شىء من البياضِ بعرض».
ابن سينا علم را دو قسم كرد: يكى تصور بسيط و ساده، و ديگرى «تصور معه التصديق». شيخ علم را به دو قسم تصديق و تصور تقسيم ننمود؛بر خلاف نظر رايج. بلكه دو قسم علم را عبارت از تصور ساده و تصور با تصديق دانست. قسم اخير همان است كه در لسان مشهور به آن تصديق گفته مى شود؛يعنى تصوّر دو گونه است: تصور ساده كه با آن حكم نيست و تصورى كه با آن حكم است و ببيان دقيقتر تصوّرى كه نفسِ حكم است. مراد وى از تصورِ با تصديق يا حكم (تصور معه التصديق) تصورى است كه عين تصديق يا حكم - تصورٌ هو نفس التصديق - باشد. پس تصديق، تصورى است كه دقيقاً همان حكم است؛نه اينكه ميان تصور و حكم تمايز باشد و حكم چيزى غير از تصور باشد.
حق آن است كه بگوييم علم حصولى داراى دو قسم است: يكى تصورى كه حكم نيست؛يعنى ماهيت آن با ماهيت حكم مغاير است. ديگرى تصورى كه همان حكم است؛يعنى تمام حقيقت آنرا حكم تشكيل مى دهد و تمام حقيقت حكم را هم همين تصور بودن مى سازد. بنابراين تصديق همان تصور است و تصورِ تصديقى، چيزى غير از حكم نيست.
ممكن است از كلام بوعلى كه مى گويد تصديق تصورى با حكم است. چنين برداشت شود كه تصور غير از حكم است و بظاهرِ تعبير «معه» استناد جويند. در حاليكه اين تعبير در همه موارد ظهور در تغاير ندارد؛مثلا اگر گفتيم «الانسان هوالحيوان مع الناطق» مراد اين نيست كه حيوان در انسان وجودى غير از ناطق دارد و ناطق در انسان وجودى غير از حيوان دارد؛بلكه آندو به يك وجود در انسان موجودند و جعل واحدند. البته حيوان و ناطق در عالم ذهن و با تحليل عقلى دو مفهوم اند و از آنجهت كه دو مفهوم اند با يكديگر تغاير دارند، امّا ايندو مفهوم در عالم وجود يكى بوده هيچ انفصالى ميان آندو نيست؛چنانكه در مبحث جنس و فصل هم مى گويند: جنس مفهومى كاملا مبهم است و تنها در مورد آن مى توان گفت يا اين نوع است يا آن نوع. از اينرو حيوان از آنجهت كه جنس است، ماهيت بى تحصّلى است كه يا انسان است يا اسب يا ... فصل نيز ماهيتى است كه تحصل بخش جنس مى باشد. به همين ترتيب درباره تعبير بوعلى كه گفت: تصديق «تصور معه التصديق او الحكم»، مى توان داورى كردوگفت مراداواينست كه تصديق، تصوّرى است كه همان حكم است. بنابراين علم داراى دو قسمت است: بخشى از آنرا تصوراتى تشكيل مى دهند كه حكم نيستند و بخش ديگر را تصوراتى مى سازند كه عين حكم اند؛نه اينكه با حكم اند. ملاصدرا همين تفسير را از تصديق از كلام سهروردىومحقق طوسى فهميده[52] و رأى فخررازى و صاحب مطالع را بر اين ديدگاه تطبيق كرده است[53].
كاتبى قزوينى درباره تصديق مى گويد: «تصورٌ معه الحكم»[54]. شبيه همين تعبير را مظفر[55] و ابى بكرارموى[56]دارند. مى توان اين تعبير را بر بيان بوعلى حمل كرد و گفت مراد آنها از تصديق تصورى است كه نفس حكم باشد. همچنين مى توان محمل ديگرى براى كلام آنان دست و پا كرد و گفت از ديدگاه آنان، تصديق مركب است و اجزاى تشكيل دهنده آن، دو عنصرند: تصور و حكم. در اينصورت اينان ديدگاهى شبيه ديدگاه فخر رازى خواهند داشت؛با اين تفاوت كه امام رازى تصديق را مركب از چهار عنصر مى دانست، ولى كاتبى و ديگران اجزاى تصديق را به دو ركن تقليل دادند.
مى توان بر ديدگاه شيخ - كه گفت تصديق تصوّرى است كه عين حكم باشد - اين نكته را افزود كه اين تفسير با نظريه دو وجهه اى حكم (حكم فعلِ كاشف است) سازگار است؛زيرا ديديم كه از نظر شيخ تصديق، تصورى است كه همان حكم است؛يعنى: اوّلا تصديق نوعى تصور است. ثانياً حكم هم از سنخ تصورات است. از سوى ديگر تصور از نظر شيخ جنبه بيرون نمايى و حكايى دارد. پس حكم مى تواند كاشف از ماوراى خود بوده محكىٌ عنه خود رانشان دهد. از سوى ديگر ظاهر تعبير «صدّقت» و نظاير آن، نشان مى دهد كه ابن سينا تصديق را از مقوله عمل و فعل مى داند كه از نفس صادر مى شود. حاصل تمام اين مقدّمات اين است كه تصوّرى كه همان حكم است (تصديق) دو رويه است: از يكسو نشانگر خارج است وازاينجهت به اين تصوّرگفته شد و از سوى ديگر فعل نفس است واز اينجهت به آن تصديق گفته مى شود و ايندو جنبه و دو رويه، دو روى يك سكّه و يك حقيقت اند.
شايد بتوان گفت كه نظريه اخير - ديدگاه بوعلى - مشابهتى نزديك با ديدگاه نخست داشته باشد. البته ميان آندو از نظر دقت و ظرافت فاصله بسيار است. بنابراين در جمع بندى نهايى مى توان گفت انديشه ها و نظريات در باب تصديق بطور كلى به دو رأى كلان تحويل و تحليل مى روند: 1. تصديق در يك نظر نفس حكم است. ابن سينا با بررسى موشكافانه خود تصديق را تصورى دانست كه عين حكم باشد؛2. تصديق مركب است؛خواه مركب از چهار جزء - چنانكه فخر رازى قائل شد - يا مركّب از دو جزء چنانكه كاتبى قزوينى و ديگران، در يك تفسير - به آن رأى دادند. در اينجا چند نكته قابل ذكر است.

1. حكايت گرى تصور و تصديق
 

از جمله نتايجى كه حاصل مباحث تصور و تصديق است، اين است كه هم تصور و هم تصديق - تصديق براساس تفسير بوعلى - بيرون نما بوده كاشف از خارج اند. حال مى افزاييم كه در اينصورت مى توان در بحث از بديهيات گفت: تصور و تصديق صادق اند و صدقشان بديهى است و علوم نظرى از جانب بديهيات كسب صدق مى كنند. امّا اگر ما تصور يا تصديق را حاكى ندانيم و براى آنها وصف كاشفيت اثبات نكنيم، در مبحث بديهيات، چنين سخنى نمى توانيم گفت. حكايت، مقدّمه صدق است. تصور يا تصديق، بعد از دريافت گواهينامه حكايت، مى توانند وارد آزمون صدق و كذب شوند. صداقت فرجامين پلّه نردبانى است كه صعود بر آن تنها با پشت سرگذاشتن پلّه بيرون نمايى و حكايت ميسر است. بديهى است كه حكايت عين صدق نيست، بلكه مقدمّه آن است. بدين معنا كه هر امر صادقى بيرون خود را نشان مى دهد، ولى هر جا كه وصف حكايت وجود داشت، لازم نيست سراى صدق باشد؛زيرا حكايت بيش از اين نيست كه جهان ماوراى خود را نشان مى دهد و از بيرون نشانگرى مى كند و باصطلاح علمِ حاكى بايد محكىٌ عنه داشته باشد، ولى لزومى ندارد محكىٌ عنه بر متن خارج دقيقاً و كاملا منطبق باشد. محكى عنه غير از مصداق است. اگر محكىٌ عنه بر مصداق علم كاملا نشست، به اين علمِ حاكى و كاشف، علمِ صادق نيز مى گويند و الاّ اين علم، بيرون نمايى كرده است، در عين حال كاذب است.

2. تفاوت گزاره و جمله
 

در منطق ميان قضيه ذهنيه و قضيه ملفوظه تفاوت گذاشته اند. در فلسفه منطق - كه يكى از شاخه هاى فلسفه معاصر است - تمايز مشابه وجود دارد و آن تفكيك ميان گزاره و جمله است. شايد توجه به وجوه تمايز ميان گزاره و جمله در اين مقام، مفيد فايده باشد. فلاسفه منطق مى گويند[57]: جمله ناظر به ساختار دستورى است كه به معنايى اشاره دارد. جمله از واژه هاى ملفوظ يا مكتوب تشكيل شده و حاكى از مدلولى خاص است؛ولى گزاره مفاد و محتواى اطلاعاتى يك جمله را بيان مى كند. بر اين اساس ميان جمله و گزاره چهار تمايز و اختلاف وجود دارد؛بدين شرح:
يك. گزاره واحد است، ولى جمله ها متعددند؛مثلا اگر گفتيم «الف از ب بزرگتر است» و بار ديگر بگوييم «ب از الف كوچكتر است» ايندو بيان از نظر ساختار نحوى متفاوت اند، در حاليكه مفاد و بار اطلاعاتى آنها يكى است. پس ما تنها يك فقره اطلاعات خواهيم داشت و با يك وضع امور و محكىٌ عنه مواجهيم و اگر باور داشتيم كه اولى صادق است، حتماً دومى هم صادق خواهد بود و بالعكس.
دو. جمله واحد باشد امّا گزاره ها متعدد؛يعنى عكس تفاوت پيشين. تمام جملاتى كه مسندٌاليه آنها ضمير باشد، مثل «او آمد»، ساختار دستورى واحدى دارند؛حال آنكه به تعداد مراجع ضمايرباراطلاعاتى خواهيم داشت. يا اگر واژه اى مشتركِ لفظى بود - مثل اين كه بگوييم «حسن شيرراديد» -به تعداد معانى لفظ شير گزاره وجود دارد.
سه. جمله واحد به تعدد زبان ها متعدد است، ولى گزاره يكى بيش نيست.
چهار. گزاره متصف به صدق و كذب مى باشد؛در صورتيكه جمله معروض معنا دارى و بى معنايى است. بار اطلاعاتى يك گزاره، يا مطابق خارج است و يا نيست، ولى جمله كه بيش از مجموعه واژه هايى كه به شكلى خاص كنار يكديگر چيده شده اند، نيست، يا معنادار است و يا فاقد معنا. از اينرو يكى از تعاريف گزاره چنين است: «چيزى كه يا صادق است و يا كاذب».

3. برآمدن تصور و تصديق از يكديگر
 

از آنجا كه تصديق حكم است و متعلق حكم نسبت ميان دو جزء قضيه است، تصديق متوقف بر تصّور خواهد بود. تحقق تصديق بعد از تحقق تصور است و حصول تصور آغازى براى پيدايش تصديق و حكم خواهد بود. بنابراين تصديق فرع تصور است. اين يكى از مسائل معروف ميان علماى منطق است. امّا مواردى وجود دارد كه گويا امر معكوس است؛يعنى تصور فرع بر تصديق بوده بعد از آن حاصل مى آيد. يكى از موارد روشن، قضاياى شرطيه است. اينگونه قضايا از آنجهت كه قضيه اند، داراى حكم اند. قضيه واحد هم حكمى واحد خواهد داشت. حكم در قضاياى شرطيه همان است كه ميان شرط و جزا منعقد مى شود. از سوى ديگر مى دانيم كه هر يك از قضاياى شرط و جزا در حكمِ يك قضيه اند. ايندو قضيه داراى دو حيثيت اند: اگر آنها را مستقل و بى ارتباط با يكديگر نگاه كنيم، قضيه اى تام و تمام بوده داراى اركانى خواهند بود كه از آنجمله حكم است. اينها در واقع تصديقى كامل اند. از حيث ديگر آنها در قضاياى شرطيه مقدم يا تالى بوده حكمِ تصور را پيدا مى كنند. حال با توجه به اينكه مقدم يا تالى در جملات شرطيه تصديق هايى هستند كه بعنوان تصور مصرف مى شوند، در اينمورد مى توان گفت تصور فرع بر تصديق است و تصديق پيش درآمد تصور است. در منطق رياضى موارد ديگرى را بر شمرده اند.

پي نوشت ها :
 

[29] - نظرية المعرفة، ص 38؛نقد المحصل، ص 6;رسالتان فى التصور و التصديق، ص 37.
[30] - شرح المنظومة، منطق، ص 7.
[31] - كشف المراد، ص 172.
[32] - شرح حكمة الاشراق، صص 42-41.
[33] - رسالتان فى التصور و التصديق، ص 53.
[34] - عيون الحكمة، ص 42.
[35] - رسالتان فى التصور و التصديق، صص 96 - 97.
[36] - شرح المواقف، ج 1، ص 88.
[37] - شرح المنظومة، منطق، ص 8.
[38] - رسالتان فى التصور و التصديق، ص 53.
[39] - عيون الحكمة، ص 43؛الملخص، ص 1.
[40] - آموزش فلسفه، ج 1، ص 165.
[41] - وجود رابطه در خارج ميان شىء و خودش واسطه نمى شود، امّا در قضاياى ذهنى و بطور كلى در محدوده ذهن از آنجا كه ميان ماهيت و وجودش تغاير است - از اينرو يكى از قواعد فلسفى اين است كه ان الوجود زائد على الماهية - با ملاحظه همين تغاير اعتبارى مى توان نسبتى ميان آندو برقرار كرد؛بعبارت ديگر گويا ميان ذهن و عين خلطى صورت گرفته و حكم عين بذهن تعميم يافته است.
[42] - نهاية الحكمة، ص 251؛اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 48-44.
[43] - نهاية الحكمة، ص251؛اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2،صص49-48;الاسفارالاربعة،ج1، صص366-365 تعليقه علامه طباطبايى.
[44] - به نقل از: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 46؛فلسفتنا، ص 58.
[45] - نهاية الحكمة، ص 28.
[46] - براى تفصيل بيشتر ر.ك: فعالى، محمد تقى: در آمدى بر معرفت شناسى دينى و معاصر، ص 165 - 163.
[47] - رسالتان فى التصور و التصديق، ص 98.
[48] - همان، صص101 - 98.
[49] - همان، ص 44.
[50] - رسالتان فى التصور و التصديق، ص 45.
[51] - الشفا، المنطق، ج 1، ص 17.
[52] - رسالتان فى التصور و التصديق، صص 70-64؛ر.ك: حكمة الاشراق، ص 41؛كشف المراد، ص 172.
[53] - رسالتان فى التصور و التصديق، ص 60.
[54] - شرح الشمسيه، ص 7.
[55] - المنطق، ص 16.
[56] - شرح المطالع، ص 7.
[57] - ر.ك: فعالى، محمد تقى: درآمدى بر معرفت شناسى دينى و معاصر، ص 163-160.

منبع: www.mullasadra.org