فلسفه فردگرايي
فلسفه فردگرايي
فلسفه فردگرايي
اين مقاله برگفته از فصل دوم كتاب آزادي و دموكراسي از ديدگاه اسلام و ليبراليسم نوشته حجت‌الاسلام علي ربانّي گلپايگاني مي‌باشد نويسنده در اين مقاله به بررسي تاريخچه فردگرايي، فردگرايي نخبه‌گرا، تعديل فردگرايي در ليبراليسم جديد و ديدگاه قرآن كريم درباره نسبت ميان فرد و اجتماع پرداخته است.
در تاريخ فلسفه سياسي، آغاز قرن هفده ميلادي آغاز ظهور و نمو فلسفه فردگرايي يا اصالت فرد1 است. مفاد اين اصل اين است كه هر يك از افراد بشر با توجه به استعدادها و تمايلات طبيعي كه واجد آن مي‌باشد، به عنوان شالوده جامعه به شمار مي‌رود و در اين جهت تفاوت‌هاي نژادي، قومي، زباني، مذهبي و ... تأثيرگذار نيست تنها از اين حيث كه فرد بشر يك انسان است و در اميال بشري با ديگران اشتراك دارد، به عنوان شالوده اجتماع به شمار مي‌رود.
با اين نظريه، ديدگاه ديگري درباره حقوق انسان همراه گرديد كه عبارت است از حقوق طبيعي؛ يعني تمايلات و استعدادهايي كه در تمام افراد بشر به صورت طبيعي وجود دارد، معيار معتدل و طبيعي براي سنجش عقايد و اعمال بشر به شمار مي‌رود و خوبي و بدي قوانين و حكومت‌ها را بايد با حقوق طبيعي سنجيد. در اينجا بحث ديگري نيز مطرح شده و آن اينكه انساني ناگزير در يك كشور و جامعه خاص زندگي مي‌كند و تابع آن به شمار ميآيد، در حقيقت عضويت انسان در يك جامعه نيز از حقوق طبيعي افراد به شمار مي‌رود، به عبارت ديگر جامعه براي انسان و به خاطر افراد به وجود ميآيد، نه اينكه افراد براي جامعه به وجود آمده باشند، چنانكه كانت گفته است:«بشريت بايد هميشه به عنوان هدف غايي مورد نظر باشد نه به عنوان وسايل و ابزار». فرد نسبت به جامعه هم از حيث منطق و هم از جنبه اخلاقي تقدم دارد. افراد موادند و جامعه رابطه بين مواد، و اهميت رابطه كمتر از اهميت مواد است. آنچه در درجه نخست قرار دارد مواد يعني افراد است نه روابط يا همان جامعه.2
توماس هابز3 فيلسوف معروف انگليسي يكي از طرفداران بنام فلسفه فردگرايي است. وي بر آن بود كه هدف و فوايد حكومت بايد براي افراد به طور كامل محسوس باشد. اين هدف و فوايد عبارت است از آرامش، صلح، آسايش، امنيت و نيز حفظ حيات و اموال افراد. بنابراين قضاوت درباره مشروعيت حكومت و ارزش و كارآيي آن بايد بر اساس منافع فردي ياد شده انجام گيرد.
وي معتقد بود اصطلاحاتي از قبيل مصالح جامعه، اراده و منافع عمومي در زمره تخيلات و پندارهاست و تنها افراد هستند كه براي مقاصد حيات مايل به زندگي و حفظ خويش مي‌باشند.
تا قبل از هابز، فلسفه فردگرايي - انديويدوآليسم ـ تا اين حد به رسميت شناخته نشده بود. اگر چه گفته شده است سوفسطاييان در يونان باستان طرفدار استقلال و آزادي فرد در برابر دولت و سنت‌هاي اجتماعي بودند. سقراط نيز به اصالت فرد در چارچوب اطاعت از قوانين حكومت معتقد بوده است. پس از هابز، فلاسفه سياسي مروج ليبراليسم، انديشه اصالت فرد را برگزيده و در حل مسايل اجتماعي رعايت منافع شخصي را بر مصالح عمومي ترجيح دادند.
جان لاك،4 نظريه هابز را درباره اينكه انسان‌ها بالذات خودخواه و شرور هستند نپذيرفت و افراد بشر را داراي طبعي صلح‌جو، نيك نفس و مايل به كمك متقابل به يكديگر دانست و گرويدن آنان به زندگي اجتماعي را دليل اين مدعا برشمرد، ولي در فردگرايي با هابز همداستان شد؛ يعني فرد را اصل شمرد و وجود جامعه را براي تأمين آسايش و منافع افراد لازم دانست.5
با اين وصف، فردگرايي به عنوان هسته متافيزيكي و هستي شناختي ليبراليسم به شمار رفته، ديگر اصول و ارزش‌هاي ليبراليسم از قبيل آزادي، مدارا و حقوق فردي از اين اصل ناشي مي‌شوند. اصول يادشده در واقع به ليبراليسم اختصاص ندارند، ولي تفسيري كه در ليبراليسم بر پايه اصالت فرد از اين اصول و ارزش‌ها مي‌شود، از ويژگي‌هاي آن به شمار مي‌رود.
در قرن هيجدهم، آدام اسميت، هيوم، مونتسكيو، ولتر و روسو ، همگي طرفدار فلسفه اصالت فرد، در قرن نوزدهم، بنتام جيمز ميل و جان استوارت ميل از چهره‌هاي برجسته ليبرال و از طرفداران فردگرايي بودند. در قرن بيستم فلاسفه مهم و معروف انگليس و آمريكا عموماً طرفدار فردگرايي محدود و معتدل- نه مطلق- بودند.6
برمبناي فلسفه اصالت فرد، جامعه و نهادهاي اجتماعي اموري فرضي و ذهني خواهند بود و فاقد هرگونه واقعيت عيني به شمار مي‌روند. چنان كه بنتام7 گفته است: «مردم در مفهوم كلي، نه مي‌توانند تنبيه شوند و نه مي‌توانند آزاد باشند و نه جز در مفهومي ذهني مي‌توانند وجود داشته باشند. تنها واقعيات موجود، افرادي هستند كه به طور عملي مردم را تشكيل مي‌دهند».
هازليت8(1828م) تحت عنوان «طرح نظريه جديدي براي قانونگذاري مدني و جنايي» مي‌نويسد: «خواست هر انسان براي خود قانوني حاكم است و در جامعه تا آنجا نافذ است كه به دخالت در امور ديگران نينجامد و تا جايي كه از دخالت در امور ديگران اجتناب ورزد، اصل اوّل به قوت خود باقي است ... . بنابراين، بديهي است كه در يك جزيره دور افتاده خواست و حقوق من مطلق و نامحدود است».
بر اساس اين نظريه، محدوديت‌هايي كه زندگي اجتماعي به ناگزير بر فرد تحميل مي‌كند ملال‌آور و بيهوده مي‌نمايد و لذا كشمكش بين فرد و جامعه اجتناب ناپذير است.
تأكيد بر خودپرستي غير اجتماعي فرد، همواره در ليبراليسم نقش مهمي ايفا كرده است و بدون در نظر گرفتن اين مطلب، نمي‌توان اهميتي را كه ليبراليسم براي اصول آزادي و حريم خصوصي قائل است درك كرد در چارچوب ليبراليسم، آزادي و حريم خصوصي مفاهيمي به طور كامل نزديك به يكديگرند، زيرا دست‌كم از استوارت ميل به بعد، ليبرال‌ها آزادي را حوزه‌اي از عدم مداخله توصيف كرده‌اند كه در آن، فرد به طور كامل به تدابير خويش واگذار مي‌شود و دايره‌اي در اطراف فرد به وجود ميآيد كه دولت به هيچ وجه حق ورود به آن را ندارد. و فرد در آن از هرگونه فشار اجتماعي محدود كننده‌اي آزاد است. شايد بتوان گفت حريم خصوصي در مفهوم جديد آن، يعني محدوده‌اي از انديشه و عمل كه بايد از مداخله عموم آزاد باشد، انديشه محوري ليبراليسم را تشكيل مي‌دهد.دليل اين مطلب اين است كه از اين ديدگاه انسان در درجه نخست، موجودي اجتماعي تلقي نمي‌شود كه معني يا رضايت خويش را در فعاليت‌هاي جمعي يا اجتماعي بيابد، بلكه موجودي قائم به ذات است كه براي كناره‌گيري از جامعه به محدوده خصوصي محتاج است؛ نه تنها براي استراحت و تجديد قوا، بلكه به مثابه شرط ضروري تحقق بخشيدن به خويشتن.
اين نظريه ليبرالي با ديدگاه جامعه گرايانه در يونان باستان در تعارض آشكار است. يونانيان، از آنجا كه انسان را به طور اساسي موجودي اجتماعي مي‌دانستند به حريم خصوصي اهيمت نمي‌دادند، ولي حريم خصوصي در چارچوب ليبراليسم اهميت دارد، زيرا ليبراليسم انسان را اجتماعي و عضوي از يك اجتماع منسجم تلقي نمي‌كند. از اينرو، ليبرال‌هايي چون استوارت ميل و پيروان او هر گونه جامعه‌گرايي را بر خلاف منافع و استقلال فرد مي‌دانستند، بدين جهت آنان به اتحاديه‌هاي كارگري با سوءظن مي‌نگريستند.
پيش فرض آنان اين بود كه تنوع افكار، عقايد و نظاير آن طبيعي است، لذا همنوايي و اتفاق نظر صرفاً محصول نوعي فشار يا اعمال نفوذ است كه گونه‌گوني را از ميان مي‌برد و افكار و شخصيت‌ها را به قالبي واحد مي‌ريزد. بر اين اساس، انواع تصميم گيري‌هاي دسته‌جمعي از قبيل گردهمايي‌هاي مردمي كه از مشخصات بارز دموكراسي مستقيم يونان باستان و بيشتر تصميم‌گيري‌هاي انقلابي و كارگري معاصر است با سوءظن و بي‌ميلي نگريسته مي‌شود گفته مي‌شود كه در چنين شرايطي تحت فشار قرار مي‌گيرد كه به مخالفت نپردازد. گردهمايي مردمي، كه با تصميم‌گيري بر اساس بحث و گفتگوي دسته‌جمعي خاتمه مي‌يابد، تصوير جامعهاي را مي‌نماياند كه هويتي يگانه دارد و هر يك از افراد به مثابه عضوي از آن پيكر واحد عمل مي‌كنند.9
فردگرايي ليبراليست‌هايي چون استوارت ميل10 در حقيقت فردگرايي نخبه‌گراست، زيرا بر اين باور است كه پديد‌آورندگان پيشرفت اجتماعي، نه گروه‌‌ها و اجتماعات بلكه افراد مي‌باشند؛ البته، نه همه افراد، بلكه افرادي نخبه و ممتاز. ابتكار كليه چيزهاي بديع و خردمندانه بايد به دست افراد انجام گيرد و عموماً براي نخستين بار يك نفر اين كار را انجام داده است، اما در مقايسه با كل افراد بشر، تعداد كساني كه تجاربشان در صورت پذيرفته شدن از سوي ديگران، موجب پيشرفت وضع موجود خواهد شد اندك است، اما اين تعداد اندك، نمك زمين محسوب مي‌شوند و بدون آنها زندگي بشر به مردابي راكد تبديل خواهد شد.
بر اين اسس، جامعه به خاطر تندرستي و تداوم و پيشرفت خود نيازمند آن است كه عرصه هر چه گسترده‌تري از حيات جمعي خود را به ابتكارات فرد واگذارد. بسط بيشتر و عمومي‌تر اين باور، رويكردي به طور كامل شخصي نسبت به تاريخ است كه در آن مردان بزرگ- و در مواردي زنان بزرگ- در مواقعي كه اعمال جمعي و نيروهاي غيرشخصي راه خود را گم مي‌كنند، مشعل هدايت را به دست مي‌گيرند. و بدين طريق، آزادي نه فقط به خاطر حقوق افراد، بلكه براي پيشرفت اجتماعي اهميت دارد. و بدين طريق رابطه فرد و جامعه شكل مثبت و قابل قبولي به خود مي‌گيرد، يعني فردگرايي و منفعت‌طلبي فردي با نفع عمومي و اجتماعي هماهنگ مي‌گردد.
آربلاستر، اين ديدگاه ليبراليستي از رابطه فرد و جامعه را از دو منظر نقد كرده است؛ يكي از اين منظر كه در اين ديدگاه عمل فردي و جمعي در تقابل و تضاد با يكديگر تصور شده است، در حالي كه اگر چنان كه استوارت ميل، بنتام و ديگران همواره اصرار مي‌ورزند كه جامعه چيزي جز مجموعه‌اي از افراد نيست، چگونه مي‌توان گفت در اجتماعاتي كه تنها نامي براي اين قبيل مجموعه‌هاست، فرد از ميان مي‌رود؟ و چگونه مي‌توان فرد را در مقابل جامعه يا مردم قرار داد؟
نقد ديگر اينكه فردگرايي ليبرالي بر برابري افراد از نظر آزادي و حقوق و مزايا تأكيد مي‌ورزد و اين امور را به عنوان حقوق طبيعي افراد مي‌شناسد، در حالي كه فردگرايي نخبه‌گرا كه در سخنان استوارت ميل و ديگران مطرح شده است، با اصل برابري عمومي تعارض دارد.
به عبارت ديگر، در اينجا بين مفهوم فرد به معني انسان واحد و مفهوم آن به معناي انسان استثنايي خلط و ابهام صورت گرفته است و سبب شده كه ليبراليسم به سمت نوعي نخبه‌گرايي حركت كند. اين مطلب يكي از تناقضات موجود در جهان بيني ليبرالي است.11
تعديل فردگرايي در ليبراليسم جديد
فردگرايي، به معنايي كه گذشت، يكي از اصول فلسفي ليبراليسم كلاسيك- تا پايان قرن نوزدهم- بود اما در ليبراليسم جديد در اين اصل تعديل‌ها و اصلاحاتي به عمل آمده و در نتيجه نسبت فرد و جامعه به گونه‌اي جديد تبيين شده است. توضيح اينكه در اواخر قرن نوزدهم، ليبراليسم از انديشه تهي شده و از حركت بازمانده بود، يورش بزرگ بر امتيازات فئودالي و اشرافي كه در 1789 آغاز شد موفقيت زيادي به دست آورده و بسياري از خواست‌هاي ليبراليسم كلاسيك براي كسب تساوي سياسي و قانوني - براي مردان - و آزادي عقيده و بيان تا حدود زيادي تحقق يافته بود. در اين دوران يكي از رهبران ليبرال به نام ر.ب.هالدين اعلام كرد: «حزب ليبرال، بخش عمده آنچه را كه بايد در راه كسب آزادي بيشتر انجام مي‌داد، به انجام رسانده است». از آن پس مسأله‌اي كه بيش از پيش مطرح مي‌شد و مي‌رفت كه صحنه سياست را زير سيطره خود بگيرد، بيشتر شرايط مردم بود تا آزادي فرد. ژوزف چمبرلين در 1883 اظهار داشت: «سياست آينده، سياست اجتماعي است».
توماس هيل گرين مفهوم هستي شناختي ليبراليسم قديم را كه به موجب آن افراد واحدهاي نخستين و جامعه مخلوقي ثانوي يا تنها مجموعه‌اي از افراد بود رد كرد و گفت: «بدون جامعه، اشخاص وجود نخواهند داشت؛ اين مطلب همان قدر درست است كه بگوييم بدون اشخاص، جامعه به گونه‌اي كه ما مي‌شناسيم وجود نخواهد داشت». او مخالف اين فكر بود كه فرد با حقوق معيني وارد جامعه مي‌شود كه ناشي از جامعه نيست، چرا كه بدون جامعه، حقوقي وجود ندارد. گرين درسال 1880 سخنراني مشهوري را تحت عنوان «قانونگذاري ليبرال و آزادي قرارداد» ايراد كرد. اين سخنراني در نقد دلايل ليبرالي سبك قديم ايراد شد كه قوانيني از قبيل قانون مسئوليت كارفرمايان را كه براي سوانح ناشي از كار به كارگران حق قانوني دريافت غرامت مي‌داد، مداخله در قراردادهاي آزاد و عامل تضعيف اعتماد به نفس كارگران قلمداد مي‌كرد.
گرين و ليبرال‌هاي جديد بر اين باور بودند كه قدرت يا ظرفيت مردم از طريق عمل دولت قابل افزايش است و اگر چه چنين عملي، آزادي بعضي افراد را محدود خواهد كرد، ولي اصل تساوي طلبي كه به موجب آن همه به يك اندازه حق دارند آزادي واقعي خويش را افزايش دهند اين عمل را توجيه مي‌كند. گرين و پيروان او چنين موضعي را با تعهد داشتن در قبال فردگرايي ناسازگار نمي‌دانستند، به عنوان مثال، اين واقعيت كه مردم از مسئوليت تأمين شرايط مناسب مسكن رها شده بودند به اين معنا بود كه فرصت بيشتري براي افزايش اتكاي به خود در ساير حوزه‌ها دارند.
هابهاوس نيز كه از چهره‌هاي شاخص ليبراليسم جديد به شمار مي‌رود گفته است: «آزادي، علاوه بر دولت، دشمنان بسياري دارد و در واقع به كمك دولت است كه ما با آنها مبارزه مي‌كنيم».12
درباره اينكه ميان فرد و جامعه چه نسبتي وجود دارد و اصالت از كدام است، نخست بايد مفهوم فرد و جامعه را به روشني تصوير كرد، آنگاه چگونگي نسبت ميان آن دو را بررسي نمود. مفهوم فرد را مي‌توان از اين جهت مطالعه كرد كه از نظر واقعيت عيني، مصداقي از نوع انسان است، همانگونه كه به طور مثال يك درخت مصداقي از گياه يا نبات است. و نيز مي‌توان مفهوم آن را از اين جهت مطالعه كرد كه عضوي از جامعه به شمار مي‌رود، يعني مجموعه‌اي از افراد كه با هم زندگي مشترك دارند.
به عبارت ديگر، فرد در اصطلاح نخست، مصداقي از كلي انسان ـ نسبت جزيي به كلي - و در اصطلاح دوم، جزيي از كل اجتماع است - نسبت جزء به كل ـ جامعه به معناي مجموعه‌اي از افراد كه با هم زندگي مي‌كنند نيست، بلكه عبارت است از «مجموعه‌اي از افراد انساني كه بر اساس نظام‌ها، سنن و آداب و قوانين خاصي به يكديگر پيوند خورده و زندگي دسته جمعي دارند».
بنابراين، زندگي اجتماعي داراي مفهوم ويژه‌اي است و تنها داشتن زندگي دسته جمعي موجب نمي‌شود كه آن را زندگي اجتماعي بناميم. به عنوان نمونه درختان يك باغ در كنار يكديگر مي‌رويند و از يك آب و هوا و يك نوع مواد غذايي استفاده مي‌كنند و آهوان يك گله نيز با هم مي‌چرند، مي‌خرامند و نقل مكان مي‌كنند، اما نه درختان و نه آهوان، هيچكدام زندگي اجتماعي ندارند و جامعهاي تشكيل نمي‌دهند. ولي زندگي انسان اجتماعي است و اين به آن جهت است كه از طرف نيازها، بهره‌ها، برخورداري‌ها و كارها و فعاليت‌هاي او ماهيت اجتماعي دارد و جز با تقسيم كارها و بهره‌ها، تقسيم رفع نيازمندي‌ها بر اساس يك سلسله سنن و نظام‌ها، زندگي او ميسر نيست و از طرف ديگر نوعي انديشه، تفكر و خلق و خو بر عموم حكومت مي‌كند كه به آنها وحدت و يگانگي مي‌بخشد.
پس مي‌تون گفت: «جامعه عبارت است از مجموعه‌اي از انسان‌ها كه در جبر يك سلسله نيازها و تحت نفوذ يك سلسله عقيده‌ها، ايده‌ها و آرمان‌ها در يكديگر ادغام شده و در يك زندگي مشترك غوطه‌ورند».13
بر اين اساس، جامعه تركيبي از افراد است ولي اگر افراد نباشند جامعه نيز وجود نخواهد داشت. اكنون بايد ديد تركيب جامعه از افراد چگونه تركيبي است؟ حقيقي است يا اعتباري و رابطه فرد با جامعه چه نوع رابطه‌اي است؟ در اين باره فرض‌هاي ذيل قابل طرح و بررسي است:
1. تركيب جامعه از افراد، تركيبي اعتباري است و ماهيت تركيب آن حقيقي است، يعني آنگونه كه در عالم طبيعت رخ مي‌دهد، نيست. به طور مثال، تركيب جامعه از افراد مانند تركيب آب از دو عنصر اكسيژن و ئيدروژن نيست. پس، جامعه وجودي اصيل، عيني و حقيقي ندارد بلكه وجودش اعتباري و انتزاعي است.
2. تركيب جامعه از افراد تركيبي حقيقي است، اما همچون تركيب‌هاي طبيعي نيست، بلكه همچون تركيب‌هاي صناعي است. تركيب صناعي اگر چه همانند تركيب طبيعي نيست، ولي ذهني و انتزاعي محض هم نيست، زيرا اثري كه از پيوستگي اجزاي يك مركب صناعي حاصل مي‌شود با اثر اجزاي آن به تنهايي متفاوت است. در مركب طبيعي، اجزا هم هويت خود را از دست نمي‌دهند و هم استقلال اثر خاص خود را، اما در مركب صناعي، اجزا هويت خود را از دست نمي‌دهند، ولي استقلال اثر خود را از دست مي‌دهند، زيرا در اثر پيوستگي ميان آنها، اثري حاصل مي‌شود كه با اثر آنها پيش از پيوند متفاوت است. به طور مثال، اثري كه از يك اتومبيل حاصل مي‌شود، نه از آن تك تك اجزاي آن است، و نه از آن مجموعه آثار اجزا در حال استقلال و عدم ارتباط. با اين حال، هويت اجزاي تشكيل دهنده خودرو از بين نرفته است. و كل، وجودي مستقل از اجزا ندارد. كل عبارت است از مجموع اجزايي كه به نحوي خاص با هم ارتباط يافته‌اند.جامعه نيز از نهادها و تأسيسات اصلي و فرعي تشكيل شده است و آن نهادها نيز از افراد تشكيل يافته‌اند. اين نهادها و افرادي كه آنها را به وجود آورده‌اند به يكديگر وابسته‌اند و تحول هر يك در ديگري مؤثر است و حاصل اين ارتباط اين است كه زندگي اجتماعي به عنوان يك اثر قائم به كل افراد اجتماع پديد ميآيد، بدون اينكه افراد در كل جامعه و يا نهادها در شكل كلي جامعه هويت خود را از دست بدهند.
3. تركيب جامعه از افراد مانند تركيب‌هاي حقيقي و طبيعي است، اما نه تركيب بدن‌ها و تن‌هاي افراد، بلكه تركيب روح‌ها، انديشه‌ها، عاطفه‌ها، خواست‌ها و اراده‌ها. به عبارت ديگر، تركيب جامعه تركيبي فرهنگي است نه تركيبي بدني. افراد بشر كه هر يك سرمايه‌اي فطري و سرمايه‌اي اكتسابي از طبيعت دارند، وارد زندگي اجتماعي مي‌شوند و از نظر روحي در يكديگر ادغام مي‌گردند و هويت روحي جديدي، كه از آن به روح جمعي تعبير مي‌شود، مي‌يابند.
اين تركيب، از آن جهت كه اجزا در يكديگر تأثير واقعي دارند و موجب تحول يكديگر مي‌شوند و هويت جديدي مي‌يابند، تركيبي طبيعي و عيني است، اما از آن جهت كه كل و مركب به عنوان يك واحد حقيقي و واقعي وجود ندارد با ساير مركب‌هاي طبيعي فرق دارد، زيرا بر خلاف مركب‌هاي طبيعي، اجزا به وحدت كل تبديل نشده‌اند.
4. تركيب جامعه از افراد، تركيب حقيقي است و از تركيب‌هاي طبيعي هم فراتر است، زيرا در تركيب‌هاي طبيعي اجزا قبل از تركيب، آثار ويژه‌اي دارند كه پس از تركيب استقلال اثر خود را از دست مي‌دهند و به واقعيت ديگري تبديل مي‌شوند، اما در تركيب جامعه از افراد، افراد بشر قبل از تشكيل جامعه هيچگونه هويتي ندارند، بلكه به صورت ظرف‌هاي خالي مي‌باشند و فقط استعداد انسانيت دارند. انديشه‌ها، عواطف و احساسات انساني كه انسانيت انسان را تشكيل مي‌دهند در پرتو روح جمعي حاصل مي‌شود و اين روح جمعي است كه آن ظرف خالي را پر مي‌كند و به انسان شخصيت مي‌بخشد. تأثير و تأثرها و فعل و انفعال‌هاي روحي و فرهنگي افراد در يكديگر به واسطه روح جمعي و در پرتو روح جمعي پديد مي‌آيند، نه پيش از آن. بر اين اساس، جامعه‌شناسي انسان بر روانشناسي او تقدم دارد؛ بر خلاف نظريه‌هاي ديگر كه روانشناسي انسان را مقدم بر جامعه‌شناسي او مي‌دانند. بنابراين اگر انسان حيات اجتماعي نمي‌داشت، جامعه‌شناسي نمي‌داشت، و در نتيجه روان انساني فردي و روانشناسي فردي هم نمي‌داشت.
نظريه نخست، طرفدار اصالت فرد است، زيرا مطابق اين نظريه، جامعه نه وجود حقيقي دارد، نه قانون و سنت، نه سرنوشت و نه شناخت. تنها افرادند كه وجود عيني دارند و موضوع شناخت قرار مي‌گيرند و سرنوشت هر فرد مستقل از سرنوشت افراد ديگر است.
نظريه دوم، نيز طرفدار اصالت فرد است، اما تا حدّي معتدل‌تر از نظريه نخست مي‌باشد، زيرا در عين اينكه براي جامعه قائل به وجودي حقيقي نيست، اما به ارتباط ماشيني افراد اعتقاد دارد و روشن است كه ارتباط ماشيني موجب مي‌شود كه افراد جامعه سرنوشت مشتركي پيدا كنند، به گونه‌اي كه اختلال در برخي موجب اختلال در برخي ديگر مي‌گردد. و نيز جامعه بسان يك ماشين، وراي اجزاي آن، موضوع شناخت واقع مي‌شود.
نظريه چهارم، مبتني بر اصالت اجتماع به طور افراطي است. در اين نظريه استقلال فردي به كلي ناديده گرفته شده است و هر چه هست، روح جمعي، وجدان جمعي، شعور، اراده، خواست و من جمعي است، و شعور و وجدان فردي تنها مظهري از شعور و وجدان جمعي است.
اما نظريه سوم، هم براي فرد اصالت قائل است و هم براي جامعه؛ از آن جهت كه وجود افراد را در جامعه، چون اجزا در تركيبات طبيعي نمي‌داند كه هويت خود را از دست دهند، قائل به اصالت فرد است و از آن جهت كه در مورد جنبه‌هاي روحي، فكري و عاطفي انسان به تركيب حقيقي قائل است، كه در نتيجه آن افراد هويت جديدي پيدا مي‌كنند كه همان هويت جامعه است - هر چند جامعه هويتي عيني جدا از افراد ندارد - قائل به اصالت اجتماع است.
مطابق اين نظريه هم من فردي وجود دارد و هم من اجتماعي، هم وجدان فردي وجود دارد و هم وجدان اجتماعي، هم اراده فردي و هم اراده اجتماعي، هم شعور و انديشه فردي و هم شعور و انديشه اجتماعي.14
از مطالعه آيات قرآن به دست ميآيد كه قرآن كريم نسبت ميان فرد و اجتماع را به گونه سوم مي‌پذيرد. در اينكه افراد از نظر قرآن كريم هويت جداگانه‌اي دارند و از حقوق ويژه‌اي برخوردارند سخني نيست. از ديدگاه قرآن، هر فردي تفكر و روحيات ويژه‌اي دارد و بر اساس آن تصميم مي‌گيرد و عمل مي‌كند؛ «قُل كلُّ يعمل عَلي شاكلته»15 احكام و تكاليف فردي اسلام همگي مبتني بر اين اصل است كه هر يك از افراد انسان هويت انساني ويژه‌اي دارند و خود مسئول اعمال خويش مي‌باشند: «و لا تَقفُ ما ليس لَك به عمل انَّ السَّمع و البصر و الفؤاد كلُّ اولئك كان عنه مسئولاً»16 با اين حال، قرآن كريم براي جامعه نيز هويت، مسئوليت و سرنوشت ويژه‌اي قائل است.
برخي از شواهد ديدگاه قرآني در اين خصوص چنين است:
1. قرآن كريم، همانگونه كه در بيان تاريخ پيشينيان از افراد ياد مي‌كند، به ويژه افرادي كه جنبه مثبت يا منفي ويژه‌اي داشته‌اند، مانند ابراهيم و نمرود، موسي و فرعون؛ از امت‌ها نيز ياد مي‌كند و بلكه اهتمام قرآن در روايت سرگذشت امت‌ها بيش از اهتمام آن به روايت سرگذشت افراد است: «تلك اَمّه قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم.»
2. از ديدگاه قرآن، همانگونه كه هر يك از افراد انسان اجل معيني دارد و هر گاه اجلشان فرا رسد به كام مرگ فرو خواهند رفت؛ «كل نفسٍ ذائقه الموت»17، امت‌ها نيز اجل معيني دارند و هر گاه اجل آنها فرا رسد، هيچگونه تقديم و تأخيري در آن رخ نخواهد داد: «و لكلّ اُمه اجل فاذا جاءَ اجلهم لا يستأخرون ساعه و لا يستقدمون.»
3. از نظر قرآن كريم، همانگونه كه هر فردي را كتابي است كه اعمال او در آن ثبت گرديده و در قيامت آن كتاب را به وي ارائه خواهند داد تا از حساب خويش آگاه شود «اقرء كتابك كفي بنفسك اليوم عليك حسيبا»18، هر امتي نيز كتاب ويژه‌اي دارد و در قيامت آن امت را به سوي آن كتاب فرا‌مي‌خوانند «كلُّ اُمه تدعي إلي كتابها»19
4. همانگونه كه هر يك از افراد بشر عمل ويژه‌اي را انجام مي‌دهد، از ديدگاه قرآن، هر امتي نيز عمل ويژه‌اي دارد. «زينا لكلّ امّه عملهم»20. «امّه مقتصده»21. «امّه قائمه يتلون آيات الله»22 «و همّت كلّ امّه برسولهم ليأخذوه و جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحقّ»23.
از آيات ياد شده و نظاير آنها به دست ميآيد كه جامعه يا امت، حياتي حقيقي دارد كه غير از حيات تك تك افراد جامعه است و اين حيات اجتماعي، احكام و آثار ويژه‌اي دارد كه با احكام و آثار حيات فردي متفاوت است و اگر معارضه‌اي ميان آن دو رخ دهد، حيات اجتماعي به طور معمول بر حيات فردي غلبه مي‌كند و فرد تحت تأثير جامعه قرار مي‌گيرد. اين حقيقتي است كه تجربه‌هاي تاريخي نيز آن را تأييد مي‌كند. در مواردي كه عزم و اراده عمومي به كاري تعلق مي‌گيرد، عزم و اراده افراد مخالف، فاقد تأثير است و عقايد و اعمال عمومي بر افكار و انديشه‌هاي افراد تأثير مي‌گذارد. از اينجا راز اهتمام ويژه اسلام به حيات و احكام اجتماعي ويژه‌اي چون حج، نماز جماعت و جمعه، جهاد و انفاق روشن مي‌گردد. گذشته از اين، اسلام حفظ مصالح عمومي را بر پايه اجراي احكام الهي يكي از وظايف مهم حكومت اسلامي دانسته است، فريضه امر به معروف و نهي از منكر را مقرر داشته و بالاتر از همه، سعادت حقيقي و قرب به خداوند را به عنوان عالي‌ترين آرمان بشري عنوان نموده است، تا علاوه بر اهرم‌هاي ظاهري كه زمينه‌هاي رشد و تعالي فرد و جامعه انساني را فراهم مي‌سازد، انگيزه و عاملي دروني نيز بشريت را در مسير خير و صلاح حقيقي هدايت نمايد.24
/ع
در تاريخ فلسفه سياسي، آغاز قرن هفده ميلادي آغاز ظهور و نمو فلسفه فردگرايي يا اصالت فرد1 است. مفاد اين اصل اين است كه هر يك از افراد بشر با توجه به استعدادها و تمايلات طبيعي كه واجد آن مي‌باشد، به عنوان شالوده جامعه به شمار مي‌رود و در اين جهت تفاوت‌هاي نژادي، قومي، زباني، مذهبي و ... تأثيرگذار نيست تنها از اين حيث كه فرد بشر يك انسان است و در اميال بشري با ديگران اشتراك دارد، به عنوان شالوده اجتماع به شمار مي‌رود.
با اين نظريه، ديدگاه ديگري درباره حقوق انسان همراه گرديد كه عبارت است از حقوق طبيعي؛ يعني تمايلات و استعدادهايي كه در تمام افراد بشر به صورت طبيعي وجود دارد، معيار معتدل و طبيعي براي سنجش عقايد و اعمال بشر به شمار مي‌رود و خوبي و بدي قوانين و حكومت‌ها را بايد با حقوق طبيعي سنجيد. در اينجا بحث ديگري نيز مطرح شده و آن اينكه انساني ناگزير در يك كشور و جامعه خاص زندگي مي‌كند و تابع آن به شمار ميآيد، در حقيقت عضويت انسان در يك جامعه نيز از حقوق طبيعي افراد به شمار مي‌رود، به عبارت ديگر جامعه براي انسان و به خاطر افراد به وجود ميآيد، نه اينكه افراد براي جامعه به وجود آمده باشند، چنانكه كانت گفته است:«بشريت بايد هميشه به عنوان هدف غايي مورد نظر باشد نه به عنوان وسايل و ابزار». فرد نسبت به جامعه هم از حيث منطق و هم از جنبه اخلاقي تقدم دارد. افراد موادند و جامعه رابطه بين مواد، و اهميت رابطه كمتر از اهميت مواد است. آنچه در درجه نخست قرار دارد مواد يعني افراد است نه روابط يا همان جامعه.2
توماس هابز3 فيلسوف معروف انگليسي يكي از طرفداران بنام فلسفه فردگرايي است. وي بر آن بود كه هدف و فوايد حكومت بايد براي افراد به طور كامل محسوس باشد. اين هدف و فوايد عبارت است از آرامش، صلح، آسايش، امنيت و نيز حفظ حيات و اموال افراد. بنابراين قضاوت درباره مشروعيت حكومت و ارزش و كارآيي آن بايد بر اساس منافع فردي ياد شده انجام گيرد.
وي معتقد بود اصطلاحاتي از قبيل مصالح جامعه، اراده و منافع عمومي در زمره تخيلات و پندارهاست و تنها افراد هستند كه براي مقاصد حيات مايل به زندگي و حفظ خويش مي‌باشند.
تا قبل از هابز، فلسفه فردگرايي - انديويدوآليسم ـ تا اين حد به رسميت شناخته نشده بود. اگر چه گفته شده است سوفسطاييان در يونان باستان طرفدار استقلال و آزادي فرد در برابر دولت و سنت‌هاي اجتماعي بودند. سقراط نيز به اصالت فرد در چارچوب اطاعت از قوانين حكومت معتقد بوده است. پس از هابز، فلاسفه سياسي مروج ليبراليسم، انديشه اصالت فرد را برگزيده و در حل مسايل اجتماعي رعايت منافع شخصي را بر مصالح عمومي ترجيح دادند.
جان لاك،4 نظريه هابز را درباره اينكه انسان‌ها بالذات خودخواه و شرور هستند نپذيرفت و افراد بشر را داراي طبعي صلح‌جو، نيك نفس و مايل به كمك متقابل به يكديگر دانست و گرويدن آنان به زندگي اجتماعي را دليل اين مدعا برشمرد، ولي در فردگرايي با هابز همداستان شد؛ يعني فرد را اصل شمرد و وجود جامعه را براي تأمين آسايش و منافع افراد لازم دانست.5
با اين وصف، فردگرايي به عنوان هسته متافيزيكي و هستي شناختي ليبراليسم به شمار رفته، ديگر اصول و ارزش‌هاي ليبراليسم از قبيل آزادي، مدارا و حقوق فردي از اين اصل ناشي مي‌شوند. اصول يادشده در واقع به ليبراليسم اختصاص ندارند، ولي تفسيري كه در ليبراليسم بر پايه اصالت فرد از اين اصول و ارزش‌ها مي‌شود، از ويژگي‌هاي آن به شمار مي‌رود.
در قرن هيجدهم، آدام اسميت، هيوم، مونتسكيو، ولتر و روسو ، همگي طرفدار فلسفه اصالت فرد، در قرن نوزدهم، بنتام جيمز ميل و جان استوارت ميل از چهره‌هاي برجسته ليبرال و از طرفداران فردگرايي بودند. در قرن بيستم فلاسفه مهم و معروف انگليس و آمريكا عموماً طرفدار فردگرايي محدود و معتدل- نه مطلق- بودند.6
برمبناي فلسفه اصالت فرد، جامعه و نهادهاي اجتماعي اموري فرضي و ذهني خواهند بود و فاقد هرگونه واقعيت عيني به شمار مي‌روند. چنان كه بنتام7 گفته است: «مردم در مفهوم كلي، نه مي‌توانند تنبيه شوند و نه مي‌توانند آزاد باشند و نه جز در مفهومي ذهني مي‌توانند وجود داشته باشند. تنها واقعيات موجود، افرادي هستند كه به طور عملي مردم را تشكيل مي‌دهند».
هازليت8(1828م) تحت عنوان «طرح نظريه جديدي براي قانونگذاري مدني و جنايي» مي‌نويسد: «خواست هر انسان براي خود قانوني حاكم است و در جامعه تا آنجا نافذ است كه به دخالت در امور ديگران نينجامد و تا جايي كه از دخالت در امور ديگران اجتناب ورزد، اصل اوّل به قوت خود باقي است ... . بنابراين، بديهي است كه در يك جزيره دور افتاده خواست و حقوق من مطلق و نامحدود است».
بر اساس اين نظريه، محدوديت‌هايي كه زندگي اجتماعي به ناگزير بر فرد تحميل مي‌كند ملال‌آور و بيهوده مي‌نمايد و لذا كشمكش بين فرد و جامعه اجتناب ناپذير است.
تأكيد بر خودپرستي غير اجتماعي فرد، همواره در ليبراليسم نقش مهمي ايفا كرده است و بدون در نظر گرفتن اين مطلب، نمي‌توان اهميتي را كه ليبراليسم براي اصول آزادي و حريم خصوصي قائل است درك كرد در چارچوب ليبراليسم، آزادي و حريم خصوصي مفاهيمي به طور كامل نزديك به يكديگرند، زيرا دست‌كم از استوارت ميل به بعد، ليبرال‌ها آزادي را حوزه‌اي از عدم مداخله توصيف كرده‌اند كه در آن، فرد به طور كامل به تدابير خويش واگذار مي‌شود و دايره‌اي در اطراف فرد به وجود ميآيد كه دولت به هيچ وجه حق ورود به آن را ندارد. و فرد در آن از هرگونه فشار اجتماعي محدود كننده‌اي آزاد است. شايد بتوان گفت حريم خصوصي در مفهوم جديد آن، يعني محدوده‌اي از انديشه و عمل كه بايد از مداخله عموم آزاد باشد، انديشه محوري ليبراليسم را تشكيل مي‌دهد.دليل اين مطلب اين است كه از اين ديدگاه انسان در درجه نخست، موجودي اجتماعي تلقي نمي‌شود كه معني يا رضايت خويش را در فعاليت‌هاي جمعي يا اجتماعي بيابد، بلكه موجودي قائم به ذات است كه براي كناره‌گيري از جامعه به محدوده خصوصي محتاج است؛ نه تنها براي استراحت و تجديد قوا، بلكه به مثابه شرط ضروري تحقق بخشيدن به خويشتن.
اين نظريه ليبرالي با ديدگاه جامعه گرايانه در يونان باستان در تعارض آشكار است. يونانيان، از آنجا كه انسان را به طور اساسي موجودي اجتماعي مي‌دانستند به حريم خصوصي اهيمت نمي‌دادند، ولي حريم خصوصي در چارچوب ليبراليسم اهميت دارد، زيرا ليبراليسم انسان را اجتماعي و عضوي از يك اجتماع منسجم تلقي نمي‌كند. از اينرو، ليبرال‌هايي چون استوارت ميل و پيروان او هر گونه جامعه‌گرايي را بر خلاف منافع و استقلال فرد مي‌دانستند، بدين جهت آنان به اتحاديه‌هاي كارگري با سوءظن مي‌نگريستند.
پيش فرض آنان اين بود كه تنوع افكار، عقايد و نظاير آن طبيعي است، لذا همنوايي و اتفاق نظر صرفاً محصول نوعي فشار يا اعمال نفوذ است كه گونه‌گوني را از ميان مي‌برد و افكار و شخصيت‌ها را به قالبي واحد مي‌ريزد. بر اين اساس، انواع تصميم گيري‌هاي دسته‌جمعي از قبيل گردهمايي‌هاي مردمي كه از مشخصات بارز دموكراسي مستقيم يونان باستان و بيشتر تصميم‌گيري‌هاي انقلابي و كارگري معاصر است با سوءظن و بي‌ميلي نگريسته مي‌شود گفته مي‌شود كه در چنين شرايطي تحت فشار قرار مي‌گيرد كه به مخالفت نپردازد. گردهمايي مردمي، كه با تصميم‌گيري بر اساس بحث و گفتگوي دسته‌جمعي خاتمه مي‌يابد، تصوير جامعهاي را مي‌نماياند كه هويتي يگانه دارد و هر يك از افراد به مثابه عضوي از آن پيكر واحد عمل مي‌كنند.9
فردگرايي ليبراليست‌هايي چون استوارت ميل10 در حقيقت فردگرايي نخبه‌گراست، زيرا بر اين باور است كه پديد‌آورندگان پيشرفت اجتماعي، نه گروه‌‌ها و اجتماعات بلكه افراد مي‌باشند؛ البته، نه همه افراد، بلكه افرادي نخبه و ممتاز. ابتكار كليه چيزهاي بديع و خردمندانه بايد به دست افراد انجام گيرد و عموماً براي نخستين بار يك نفر اين كار را انجام داده است، اما در مقايسه با كل افراد بشر، تعداد كساني كه تجاربشان در صورت پذيرفته شدن از سوي ديگران، موجب پيشرفت وضع موجود خواهد شد اندك است، اما اين تعداد اندك، نمك زمين محسوب مي‌شوند و بدون آنها زندگي بشر به مردابي راكد تبديل خواهد شد.
بر اين اسس، جامعه به خاطر تندرستي و تداوم و پيشرفت خود نيازمند آن است كه عرصه هر چه گسترده‌تري از حيات جمعي خود را به ابتكارات فرد واگذارد. بسط بيشتر و عمومي‌تر اين باور، رويكردي به طور كامل شخصي نسبت به تاريخ است كه در آن مردان بزرگ- و در مواردي زنان بزرگ- در مواقعي كه اعمال جمعي و نيروهاي غيرشخصي راه خود را گم مي‌كنند، مشعل هدايت را به دست مي‌گيرند. و بدين طريق، آزادي نه فقط به خاطر حقوق افراد، بلكه براي پيشرفت اجتماعي اهميت دارد. و بدين طريق رابطه فرد و جامعه شكل مثبت و قابل قبولي به خود مي‌گيرد، يعني فردگرايي و منفعت‌طلبي فردي با نفع عمومي و اجتماعي هماهنگ مي‌گردد.
آربلاستر، اين ديدگاه ليبراليستي از رابطه فرد و جامعه را از دو منظر نقد كرده است؛ يكي از اين منظر كه در اين ديدگاه عمل فردي و جمعي در تقابل و تضاد با يكديگر تصور شده است، در حالي كه اگر چنان كه استوارت ميل، بنتام و ديگران همواره اصرار مي‌ورزند كه جامعه چيزي جز مجموعه‌اي از افراد نيست، چگونه مي‌توان گفت در اجتماعاتي كه تنها نامي براي اين قبيل مجموعه‌هاست، فرد از ميان مي‌رود؟ و چگونه مي‌توان فرد را در مقابل جامعه يا مردم قرار داد؟
نقد ديگر اينكه فردگرايي ليبرالي بر برابري افراد از نظر آزادي و حقوق و مزايا تأكيد مي‌ورزد و اين امور را به عنوان حقوق طبيعي افراد مي‌شناسد، در حالي كه فردگرايي نخبه‌گرا كه در سخنان استوارت ميل و ديگران مطرح شده است، با اصل برابري عمومي تعارض دارد.
به عبارت ديگر، در اينجا بين مفهوم فرد به معني انسان واحد و مفهوم آن به معناي انسان استثنايي خلط و ابهام صورت گرفته است و سبب شده كه ليبراليسم به سمت نوعي نخبه‌گرايي حركت كند. اين مطلب يكي از تناقضات موجود در جهان بيني ليبرالي است.11
تعديل فردگرايي در ليبراليسم جديد
فردگرايي، به معنايي كه گذشت، يكي از اصول فلسفي ليبراليسم كلاسيك- تا پايان قرن نوزدهم- بود اما در ليبراليسم جديد در اين اصل تعديل‌ها و اصلاحاتي به عمل آمده و در نتيجه نسبت فرد و جامعه به گونه‌اي جديد تبيين شده است. توضيح اينكه در اواخر قرن نوزدهم، ليبراليسم از انديشه تهي شده و از حركت بازمانده بود، يورش بزرگ بر امتيازات فئودالي و اشرافي كه در 1789 آغاز شد موفقيت زيادي به دست آورده و بسياري از خواست‌هاي ليبراليسم كلاسيك براي كسب تساوي سياسي و قانوني - براي مردان - و آزادي عقيده و بيان تا حدود زيادي تحقق يافته بود. در اين دوران يكي از رهبران ليبرال به نام ر.ب.هالدين اعلام كرد: «حزب ليبرال، بخش عمده آنچه را كه بايد در راه كسب آزادي بيشتر انجام مي‌داد، به انجام رسانده است». از آن پس مسأله‌اي كه بيش از پيش مطرح مي‌شد و مي‌رفت كه صحنه سياست را زير سيطره خود بگيرد، بيشتر شرايط مردم بود تا آزادي فرد. ژوزف چمبرلين در 1883 اظهار داشت: «سياست آينده، سياست اجتماعي است».
توماس هيل گرين مفهوم هستي شناختي ليبراليسم قديم را كه به موجب آن افراد واحدهاي نخستين و جامعه مخلوقي ثانوي يا تنها مجموعه‌اي از افراد بود رد كرد و گفت: «بدون جامعه، اشخاص وجود نخواهند داشت؛ اين مطلب همان قدر درست است كه بگوييم بدون اشخاص، جامعه به گونه‌اي كه ما مي‌شناسيم وجود نخواهد داشت». او مخالف اين فكر بود كه فرد با حقوق معيني وارد جامعه مي‌شود كه ناشي از جامعه نيست، چرا كه بدون جامعه، حقوقي وجود ندارد. گرين درسال 1880 سخنراني مشهوري را تحت عنوان «قانونگذاري ليبرال و آزادي قرارداد» ايراد كرد. اين سخنراني در نقد دلايل ليبرالي سبك قديم ايراد شد كه قوانيني از قبيل قانون مسئوليت كارفرمايان را كه براي سوانح ناشي از كار به كارگران حق قانوني دريافت غرامت مي‌داد، مداخله در قراردادهاي آزاد و عامل تضعيف اعتماد به نفس كارگران قلمداد مي‌كرد.
گرين و ليبرال‌هاي جديد بر اين باور بودند كه قدرت يا ظرفيت مردم از طريق عمل دولت قابل افزايش است و اگر چه چنين عملي، آزادي بعضي افراد را محدود خواهد كرد، ولي اصل تساوي طلبي كه به موجب آن همه به يك اندازه حق دارند آزادي واقعي خويش را افزايش دهند اين عمل را توجيه مي‌كند. گرين و پيروان او چنين موضعي را با تعهد داشتن در قبال فردگرايي ناسازگار نمي‌دانستند، به عنوان مثال، اين واقعيت كه مردم از مسئوليت تأمين شرايط مناسب مسكن رها شده بودند به اين معنا بود كه فرصت بيشتري براي افزايش اتكاي به خود در ساير حوزه‌ها دارند.
هابهاوس نيز كه از چهره‌هاي شاخص ليبراليسم جديد به شمار مي‌رود گفته است: «آزادي، علاوه بر دولت، دشمنان بسياري دارد و در واقع به كمك دولت است كه ما با آنها مبارزه مي‌كنيم».12
درباره اينكه ميان فرد و جامعه چه نسبتي وجود دارد و اصالت از كدام است، نخست بايد مفهوم فرد و جامعه را به روشني تصوير كرد، آنگاه چگونگي نسبت ميان آن دو را بررسي نمود. مفهوم فرد را مي‌توان از اين جهت مطالعه كرد كه از نظر واقعيت عيني، مصداقي از نوع انسان است، همانگونه كه به طور مثال يك درخت مصداقي از گياه يا نبات است. و نيز مي‌توان مفهوم آن را از اين جهت مطالعه كرد كه عضوي از جامعه به شمار مي‌رود، يعني مجموعه‌اي از افراد كه با هم زندگي مشترك دارند.
به عبارت ديگر، فرد در اصطلاح نخست، مصداقي از كلي انسان ـ نسبت جزيي به كلي - و در اصطلاح دوم، جزيي از كل اجتماع است - نسبت جزء به كل ـ جامعه به معناي مجموعه‌اي از افراد كه با هم زندگي مي‌كنند نيست، بلكه عبارت است از «مجموعه‌اي از افراد انساني كه بر اساس نظام‌ها، سنن و آداب و قوانين خاصي به يكديگر پيوند خورده و زندگي دسته جمعي دارند».
بنابراين، زندگي اجتماعي داراي مفهوم ويژه‌اي است و تنها داشتن زندگي دسته جمعي موجب نمي‌شود كه آن را زندگي اجتماعي بناميم. به عنوان نمونه درختان يك باغ در كنار يكديگر مي‌رويند و از يك آب و هوا و يك نوع مواد غذايي استفاده مي‌كنند و آهوان يك گله نيز با هم مي‌چرند، مي‌خرامند و نقل مكان مي‌كنند، اما نه درختان و نه آهوان، هيچكدام زندگي اجتماعي ندارند و جامعهاي تشكيل نمي‌دهند. ولي زندگي انسان اجتماعي است و اين به آن جهت است كه از طرف نيازها، بهره‌ها، برخورداري‌ها و كارها و فعاليت‌هاي او ماهيت اجتماعي دارد و جز با تقسيم كارها و بهره‌ها، تقسيم رفع نيازمندي‌ها بر اساس يك سلسله سنن و نظام‌ها، زندگي او ميسر نيست و از طرف ديگر نوعي انديشه، تفكر و خلق و خو بر عموم حكومت مي‌كند كه به آنها وحدت و يگانگي مي‌بخشد.
پس مي‌تون گفت: «جامعه عبارت است از مجموعه‌اي از انسان‌ها كه در جبر يك سلسله نيازها و تحت نفوذ يك سلسله عقيده‌ها، ايده‌ها و آرمان‌ها در يكديگر ادغام شده و در يك زندگي مشترك غوطه‌ورند».13
بر اين اساس، جامعه تركيبي از افراد است ولي اگر افراد نباشند جامعه نيز وجود نخواهد داشت. اكنون بايد ديد تركيب جامعه از افراد چگونه تركيبي است؟ حقيقي است يا اعتباري و رابطه فرد با جامعه چه نوع رابطه‌اي است؟ در اين باره فرض‌هاي ذيل قابل طرح و بررسي است:
1. تركيب جامعه از افراد، تركيبي اعتباري است و ماهيت تركيب آن حقيقي است، يعني آنگونه كه در عالم طبيعت رخ مي‌دهد، نيست. به طور مثال، تركيب جامعه از افراد مانند تركيب آب از دو عنصر اكسيژن و ئيدروژن نيست. پس، جامعه وجودي اصيل، عيني و حقيقي ندارد بلكه وجودش اعتباري و انتزاعي است.
2. تركيب جامعه از افراد تركيبي حقيقي است، اما همچون تركيب‌هاي طبيعي نيست، بلكه همچون تركيب‌هاي صناعي است. تركيب صناعي اگر چه همانند تركيب طبيعي نيست، ولي ذهني و انتزاعي محض هم نيست، زيرا اثري كه از پيوستگي اجزاي يك مركب صناعي حاصل مي‌شود با اثر اجزاي آن به تنهايي متفاوت است. در مركب طبيعي، اجزا هم هويت خود را از دست نمي‌دهند و هم استقلال اثر خاص خود را، اما در مركب صناعي، اجزا هويت خود را از دست نمي‌دهند، ولي استقلال اثر خود را از دست مي‌دهند، زيرا در اثر پيوستگي ميان آنها، اثري حاصل مي‌شود كه با اثر آنها پيش از پيوند متفاوت است. به طور مثال، اثري كه از يك اتومبيل حاصل مي‌شود، نه از آن تك تك اجزاي آن است، و نه از آن مجموعه آثار اجزا در حال استقلال و عدم ارتباط. با اين حال، هويت اجزاي تشكيل دهنده خودرو از بين نرفته است. و كل، وجودي مستقل از اجزا ندارد. كل عبارت است از مجموع اجزايي كه به نحوي خاص با هم ارتباط يافته‌اند.جامعه نيز از نهادها و تأسيسات اصلي و فرعي تشكيل شده است و آن نهادها نيز از افراد تشكيل يافته‌اند. اين نهادها و افرادي كه آنها را به وجود آورده‌اند به يكديگر وابسته‌اند و تحول هر يك در ديگري مؤثر است و حاصل اين ارتباط اين است كه زندگي اجتماعي به عنوان يك اثر قائم به كل افراد اجتماع پديد ميآيد، بدون اينكه افراد در كل جامعه و يا نهادها در شكل كلي جامعه هويت خود را از دست بدهند.
3. تركيب جامعه از افراد مانند تركيب‌هاي حقيقي و طبيعي است، اما نه تركيب بدن‌ها و تن‌هاي افراد، بلكه تركيب روح‌ها، انديشه‌ها، عاطفه‌ها، خواست‌ها و اراده‌ها. به عبارت ديگر، تركيب جامعه تركيبي فرهنگي است نه تركيبي بدني. افراد بشر كه هر يك سرمايه‌اي فطري و سرمايه‌اي اكتسابي از طبيعت دارند، وارد زندگي اجتماعي مي‌شوند و از نظر روحي در يكديگر ادغام مي‌گردند و هويت روحي جديدي، كه از آن به روح جمعي تعبير مي‌شود، مي‌يابند.
اين تركيب، از آن جهت كه اجزا در يكديگر تأثير واقعي دارند و موجب تحول يكديگر مي‌شوند و هويت جديدي مي‌يابند، تركيبي طبيعي و عيني است، اما از آن جهت كه كل و مركب به عنوان يك واحد حقيقي و واقعي وجود ندارد با ساير مركب‌هاي طبيعي فرق دارد، زيرا بر خلاف مركب‌هاي طبيعي، اجزا به وحدت كل تبديل نشده‌اند.
4. تركيب جامعه از افراد، تركيب حقيقي است و از تركيب‌هاي طبيعي هم فراتر است، زيرا در تركيب‌هاي طبيعي اجزا قبل از تركيب، آثار ويژه‌اي دارند كه پس از تركيب استقلال اثر خود را از دست مي‌دهند و به واقعيت ديگري تبديل مي‌شوند، اما در تركيب جامعه از افراد، افراد بشر قبل از تشكيل جامعه هيچگونه هويتي ندارند، بلكه به صورت ظرف‌هاي خالي مي‌باشند و فقط استعداد انسانيت دارند. انديشه‌ها، عواطف و احساسات انساني كه انسانيت انسان را تشكيل مي‌دهند در پرتو روح جمعي حاصل مي‌شود و اين روح جمعي است كه آن ظرف خالي را پر مي‌كند و به انسان شخصيت مي‌بخشد. تأثير و تأثرها و فعل و انفعال‌هاي روحي و فرهنگي افراد در يكديگر به واسطه روح جمعي و در پرتو روح جمعي پديد مي‌آيند، نه پيش از آن. بر اين اساس، جامعه‌شناسي انسان بر روانشناسي او تقدم دارد؛ بر خلاف نظريه‌هاي ديگر كه روانشناسي انسان را مقدم بر جامعه‌شناسي او مي‌دانند. بنابراين اگر انسان حيات اجتماعي نمي‌داشت، جامعه‌شناسي نمي‌داشت، و در نتيجه روان انساني فردي و روانشناسي فردي هم نمي‌داشت.
نظريه نخست، طرفدار اصالت فرد است، زيرا مطابق اين نظريه، جامعه نه وجود حقيقي دارد، نه قانون و سنت، نه سرنوشت و نه شناخت. تنها افرادند كه وجود عيني دارند و موضوع شناخت قرار مي‌گيرند و سرنوشت هر فرد مستقل از سرنوشت افراد ديگر است.
نظريه دوم، نيز طرفدار اصالت فرد است، اما تا حدّي معتدل‌تر از نظريه نخست مي‌باشد، زيرا در عين اينكه براي جامعه قائل به وجودي حقيقي نيست، اما به ارتباط ماشيني افراد اعتقاد دارد و روشن است كه ارتباط ماشيني موجب مي‌شود كه افراد جامعه سرنوشت مشتركي پيدا كنند، به گونه‌اي كه اختلال در برخي موجب اختلال در برخي ديگر مي‌گردد. و نيز جامعه بسان يك ماشين، وراي اجزاي آن، موضوع شناخت واقع مي‌شود.
نظريه چهارم، مبتني بر اصالت اجتماع به طور افراطي است. در اين نظريه استقلال فردي به كلي ناديده گرفته شده است و هر چه هست، روح جمعي، وجدان جمعي، شعور، اراده، خواست و من جمعي است، و شعور و وجدان فردي تنها مظهري از شعور و وجدان جمعي است.
اما نظريه سوم، هم براي فرد اصالت قائل است و هم براي جامعه؛ از آن جهت كه وجود افراد را در جامعه، چون اجزا در تركيبات طبيعي نمي‌داند كه هويت خود را از دست دهند، قائل به اصالت فرد است و از آن جهت كه در مورد جنبه‌هاي روحي، فكري و عاطفي انسان به تركيب حقيقي قائل است، كه در نتيجه آن افراد هويت جديدي پيدا مي‌كنند كه همان هويت جامعه است - هر چند جامعه هويتي عيني جدا از افراد ندارد - قائل به اصالت اجتماع است.
مطابق اين نظريه هم من فردي وجود دارد و هم من اجتماعي، هم وجدان فردي وجود دارد و هم وجدان اجتماعي، هم اراده فردي و هم اراده اجتماعي، هم شعور و انديشه فردي و هم شعور و انديشه اجتماعي.14
از مطالعه آيات قرآن به دست ميآيد كه قرآن كريم نسبت ميان فرد و اجتماع را به گونه سوم مي‌پذيرد. در اينكه افراد از نظر قرآن كريم هويت جداگانه‌اي دارند و از حقوق ويژه‌اي برخوردارند سخني نيست. از ديدگاه قرآن، هر فردي تفكر و روحيات ويژه‌اي دارد و بر اساس آن تصميم مي‌گيرد و عمل مي‌كند؛ «قُل كلُّ يعمل عَلي شاكلته»15 احكام و تكاليف فردي اسلام همگي مبتني بر اين اصل است كه هر يك از افراد انسان هويت انساني ويژه‌اي دارند و خود مسئول اعمال خويش مي‌باشند: «و لا تَقفُ ما ليس لَك به عمل انَّ السَّمع و البصر و الفؤاد كلُّ اولئك كان عنه مسئولاً»16 با اين حال، قرآن كريم براي جامعه نيز هويت، مسئوليت و سرنوشت ويژه‌اي قائل است.
برخي از شواهد ديدگاه قرآني در اين خصوص چنين است:
1. قرآن كريم، همانگونه كه در بيان تاريخ پيشينيان از افراد ياد مي‌كند، به ويژه افرادي كه جنبه مثبت يا منفي ويژه‌اي داشته‌اند، مانند ابراهيم و نمرود، موسي و فرعون؛ از امت‌ها نيز ياد مي‌كند و بلكه اهتمام قرآن در روايت سرگذشت امت‌ها بيش از اهتمام آن به روايت سرگذشت افراد است: «تلك اَمّه قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم.»
2. از ديدگاه قرآن، همانگونه كه هر يك از افراد انسان اجل معيني دارد و هر گاه اجلشان فرا رسد به كام مرگ فرو خواهند رفت؛ «كل نفسٍ ذائقه الموت»17، امت‌ها نيز اجل معيني دارند و هر گاه اجل آنها فرا رسد، هيچگونه تقديم و تأخيري در آن رخ نخواهد داد: «و لكلّ اُمه اجل فاذا جاءَ اجلهم لا يستأخرون ساعه و لا يستقدمون.»
3. از نظر قرآن كريم، همانگونه كه هر فردي را كتابي است كه اعمال او در آن ثبت گرديده و در قيامت آن كتاب را به وي ارائه خواهند داد تا از حساب خويش آگاه شود «اقرء كتابك كفي بنفسك اليوم عليك حسيبا»18، هر امتي نيز كتاب ويژه‌اي دارد و در قيامت آن امت را به سوي آن كتاب فرا‌مي‌خوانند «كلُّ اُمه تدعي إلي كتابها»19
4. همانگونه كه هر يك از افراد بشر عمل ويژه‌اي را انجام مي‌دهد، از ديدگاه قرآن، هر امتي نيز عمل ويژه‌اي دارد. «زينا لكلّ امّه عملهم»20. «امّه مقتصده»21. «امّه قائمه يتلون آيات الله»22 «و همّت كلّ امّه برسولهم ليأخذوه و جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحقّ»23.
از آيات ياد شده و نظاير آنها به دست ميآيد كه جامعه يا امت، حياتي حقيقي دارد كه غير از حيات تك تك افراد جامعه است و اين حيات اجتماعي، احكام و آثار ويژه‌اي دارد كه با احكام و آثار حيات فردي متفاوت است و اگر معارضه‌اي ميان آن دو رخ دهد، حيات اجتماعي به طور معمول بر حيات فردي غلبه مي‌كند و فرد تحت تأثير جامعه قرار مي‌گيرد. اين حقيقتي است كه تجربه‌هاي تاريخي نيز آن را تأييد مي‌كند. در مواردي كه عزم و اراده عمومي به كاري تعلق مي‌گيرد، عزم و اراده افراد مخالف، فاقد تأثير است و عقايد و اعمال عمومي بر افكار و انديشه‌هاي افراد تأثير مي‌گذارد. از اينجا راز اهتمام ويژه اسلام به حيات و احكام اجتماعي ويژه‌اي چون حج، نماز جماعت و جمعه، جهاد و انفاق روشن مي‌گردد. گذشته از اين، اسلام حفظ مصالح عمومي را بر پايه اجراي احكام الهي يكي از وظايف مهم حكومت اسلامي دانسته است، فريضه امر به معروف و نهي از منكر را مقرر داشته و بالاتر از همه، سعادت حقيقي و قرب به خداوند را به عنوان عالي‌ترين آرمان بشري عنوان نموده است، تا علاوه بر اهرم‌هاي ظاهري كه زمينه‌هاي رشد و تعالي فرد و جامعه انساني را فراهم مي‌سازد، انگيزه و عاملي دروني نيز بشريت را در مسير خير و صلاح حقيقي هدايت نمايد.24
پي نوشت ها :
1 . Indvidualism .
2. بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسي، ج 2، ص 551 - 550.
3. Thomas Hobbes (1679 - 1588م).
4. John Lock( 1704 - 1632).
5. تاريخ فلسفه سياسي، ج 2، ص 601.
6. همان، ج2، ص 60 و مكتب سياسي، ص 43 - 42.
7. Jeremy Benetham 1832 - ( 1748م (حقوقدان و فيلسوف انگليسي.
8 . Wiliam Hazlit .
9. ظهور و سقوط ليبراليسم، ص 68 - 55.
10. john stuart mill فيلسوف و اقتصاددان انگليسي.
11. همان، ص 70 - 69 و 80.
12. ظهور و سقوط ليبراليسم، ص 444 - 441.
13. مرتضي مطهري، جامعه و تاريخ، ص 11 - 12.
14. همان، ص 21 - 16.
15. اسرا/ 84.
16. همان، 37.
17. آل‌عمران/ 14.
18. اسرا/ 14.
19. جاثيه/ 28.
20. عمل هر امتي را براي او زيبا جلوه داديم، انعام/ 108.
21. ميانه رو، مائده/ 66.
22. امتي بر پاكه آيات الهي را تلاوت مي‌كند، آل‌عمران/ 113.
23. هر امتي قصد كردند رسول خويش را دستگير كنند و با او جدال باطل نمايند تا حق را بدينوسيله درهم شكنند، غافر/ 5. 24. رك: الميزان، ج 4، ص 96 - 97. متن مقاله :
/ع
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}