تحول تاريخي مفهوم عدالت

مقاله ي حاضر درصدد مروري بر تحول تاريخي مفهوم عدالت در انديشه ي بشري (و البته بدون ورود به سهم منابع اسلامي در اين زمينه، كه خود موضوع مقالاتي مستقل است) مي باشد. بحث با بررسي ديدگاه فلاسفه ي باستان درباره ي عدالت آغاز مي شود و با نوآوري هاي دين مسيحيت در خصوص مفهوم عدالت ادامه مي يابد. در مرحله ي بعدي، نوآوري هاي انديشمندان عصر مدرنيته در تحول مفهومي عدالت به بحث گذاشته مي شود و در پايان به نوآوري هاي دو فيلسوف معاصر پرداخته خواهد شد.
هدف نهايي مقاله ي حاضر، ابطال مغالطه ي "عدالت، يك مفهوم عقلاني محض و مقدم بر احكام شرعي است" مي باشد. اگر اين طور است كه عقل محض، سخني روشن و مسلم درباره ي عدالت ندارد و عقل گرايان در طول تاريخ، برداشت هايي مختلف و گاهي متضاد از عدالت داشته اند، پيروان قرآن كريم و احاديث شريف، بايد به كشف مفهوم سازي خاص منابع اسلامي درباره ي عدالت بپردازند و آن را در قله ي ارزش هاي اجتماعي جاي دهند، نه مفاهيم افلاطوني و سيسروني و نه رالزي و نوزيكي را.

مقدمه
 

فلسفه ي سياسي معاصر بر روي موضوعاتي همچون آزادي، دموكراسي، عدالت، و رفاه اجتماعي، تمركز يافته است، يعني مفاهيمي كه هدف از حكومت و سياست هاي عمومي را تعيين مي نمايند. (1) اين در حالي است كه در قرن نوزدهم و نيمه ي اول سده ي بيستم، مباحث مربوط به قدرت، اقتدار سياسي، مشروعيت حكومت و مانند آنها مباحث غالب در فلسفه ي سياسي را تشكيل مي دادند. به ويژه پس از كتاب نظريه اي درباره ي عدالت (1971) نوشته ي جان رالز، فيلسوف سياسي معاصر آمريكايي، با چرخشي كه وي در مباحث فلسفه ي سياسي به وجود آورد، بحث از عدالت اجتماعي در نقطه ي مركزي تفكرات سياسي نشسته است. (2)
ابتكار جان رالز در زمان معاصر، بي ترديد به غناي مباحث عدالت كمك شاياني نموده است. در حقيقت، هر چند رالز، متواضعانه، انديشه ي خويش را در ادامه ي مباحث پيشينيان خود معرفي مي نمايد، نوآوري هاي وي در مبحث عدالت، غير قابل انكار است. وي بحثي مبسوط و تا اندازه اي منسجم از عدالت را مطرح مي كند كه در بردارنده ي مهمترين پرسش هاي مربوط به عدالت مي باشد. حتي مسلمانان، كه نظريه ي رالز را به سبب اشتمال بر مقدمات غير موجه، قابل پذيرش نمي دانند، نيز مي توانند از افق هايي كه وي در بحث عدالت باز نموده است، بهره برده به غناي ادبيات ديني خود درباره ي عدالت بيفزايند.
هدف نهايي از نگارش اين مقاله، برطرف نمودن مغالطه ي عدالت عقلاني محض و نيز مغالطه ي برتري اصول عقلاني عدالت بر احكام ديني مي باشد. معمولاً اين گونه تصور مي شود كه با تأمل عقلاني محض مي توان به مفهوم و اصولي روشن و مسلم از عدالت اجتماعي دست يافت. آنگاه با توجه به برتري اصول عقلاني مسلم (از جمله عدالت) بر ساير ارزش هاي اخلاقي، اين گونه تصور مي شود كه روش درست در درك احكام شرعي، آن است كه در آغاز به كمك عقل محض، اصول عدالت را كاويد، و سپس در سايه ي اصول عقلاني عدالت به كار استنباط ساير ارزش ها و احكام ديني پرداخت. در اين نوشته از راه معرفي ديدگاه هاي مختلف و حتي ناسازگار با يكديگر كه انديشمندان خردگرا در شرح مفهوم و اصول عدالت اتخاذ كرده اند، آشكار خواهد شد كه عقل مستقل و محض در فهم معناي عدالت و تعيين اصول آن به ديدگاه هاي مختلف و حتي ناسازگار با يكديگر رسيده است. به بيان فقهي، عدالت يك موضوع عرفي محض، همچون ماهي فلس دار، نيست كه اهل عرف، تصوري روشن و مسلم درباره ي آن داشته باشند. بلكه، عدالت يك مفهوم نظري است كه نيازمند تأمل عقلاني و شرعي است. از اين رو بايد به دنبال كشف
مفهوم سازي اسلامي درباره ي عدالت و اصول آن رفت.
مباحث اين مقاله در چهار قسمت ارائه مي شود. در قسمت نخست، با پيدايش انديشه ي عدالت در زمان باستان در چين، يونان، و روم آشنا مي شويم. در قسمت بعدي، انديشه ي مسيحي كه در قرون مياني، رنگ و بوي ديني به مباحث مطرح شده درباره ي عدالت مي دهد، مورد اشاره واقع مي شود. آن گاه در دوران مدرن، ديدگاه هاي فلاسفه اي همچون هايز، لايبنيتس، اسميت، ميل، سيجويك، و كروپوتكين درباره ي عدالت مطرح مي شود. در قسمت آخر اين فصل نيز انديشه ي رالز و نوزيك مورد بررسي قرار مي گيرد.

عدالت در دوران باستان
 

بحث از عدالت را با نگاهي به نخستين اثر مكتوب در دست بشر آغاز مي كنيم. در نوشته ي هومر مورخ رومي (سال 800 پيش از ميلاد) كه قديمي ترين سند مكتوب بشري به شمار مي رود، واژه ي عدالت به معناي انتقام به كار رفته است. به وضوح، تعريف هومر، اشاره به مشروعيت مجازات يك جرم ارتكابي از طرق مقابله به مثل دارد و از انديشه ي عدالت توزيعي كه مربوط به شيوه ي درست توزيع منافع و زحمت هاي زندگي اجتماعي مي شود، كاملاً بيگانه است. (3) تعريف عدالت به انتقام از مجرم، نخستين ظهور واژه ي عدالت در مباحث اجتماعي است كه تا به امروز، جاي خود را در مباحث مربوط به عدالت حفظ نموده است، هر چند ساير جنبه هاي زندگي اجتماعي نيز به كمك مفهوم عدالت، مورد ارزيابي قرار مي گيرد.
در چين باستان، كنفوسيوس (551 تا 479 پيش از ميلاد) عدالت را به معناي درستكاري و تقواي فرمانروايان و نيز اطاعت مردم از فرمانروا تعريف مي نمود. چند دهه پس از كنفوسيوس، يكي از پيروان خط وي به نام منسيوس كه هم عصر افلاطون و ارسطوي يوناني بود، عدالت را يك صف فردي معرفي مي نمود. به نظر وي، عدالت عبارت از "ملكه ي احترام به سايرين" است كه به موجب آن، فرد در صورت بي احترامي به
ديگران احساس شرم مي كند. سپس، منسيوس ميان عدالت فرمانروا و عدالت جامعه ي زير حكومت وي ملازمه برقرار نموده، اظهار مي دارد: "اگر فرمانروا، مرد عدالت باشد، همه چيز در كشور وي عادلانه خواهد بود". (4) معناي كنفوسيوسي و منسيوسي از عدالت يك معناي فراگير كه تمامي فضائل اخلاقي را دربر مي گرفته، بوده است و به معناي "اطاعت از قوانين" و "رعايت تقوي و درستكاري" به كار مي رفته است.
نوشته هاي افلاطون (427 تا 347 پيش از ميلاد)، فيلسوف بزرگ يوناني، را مي توان نخستين نوشته هاي مبسوط درباره ي عدالت به شمار آورد. (5) وقتي افلاطون از عدالت سخن مي گويد، گاهي آن را براي توصيف يك فرد و گاهي براي توصيف وضعيت جامعه به كار مي برد. به نظر مي رسد كه عدالت يك فرد در نزد افلاطون به معناي "با فضيلت بودن" كه توصيفي كلي از درستكاري فرد است، معنا مي دهد؛ در حالي كه وقتي وي از عدالت اجتماعي سخن مي راند، مقصودش "جامعه با نظم خوب و هم آهنگي در كل" مي باشد. (6) برخي نيز اين دو تعريف را يكي قلمداد نموده و بر اين باور هستند كه افلاطون، عدالت را به معناي "هم آهنگي در كل" به كار مي برد كه در مورد عدالت فرد "هم آهنگي رواني" و در مورد اجتماع "هم آهنگي اجتماعي" معنا مي دهد. (7)
از ديدگاه افلاطون كه به زبان سقراط بيان مي شود، تقسيم كار ميان انسان ها به طور طبيعي انجام گرفته است، به گونه اي كه "هر كس بايد يك كار بكند، كاري كه به طور طبيعي مناسب وي است". سپس افلاطون اين عقيده را ابراز مي دارد كه به موجب عدالت، پيروي از تقسيم كار طبيعي در جامعه ضروري است: "ما شنيده ايم كه شمار زيادي از مردم مي گويند و خود ما غالباً به خودمان گفته ايم كه عدالت، آن است كه هر كس كار خودش را انجام دهد و در كاري كه مربوط به وي نمي شود، وارد نشود ... پس اين طور مي شود كه عدالت، آن است كه هر فرد، كار خودش را انجام دهد؛ به شرط آن كه به شكل معيني صورت گيرد". (8)
بنابراين، در نزد افلاطون، عدالت، يعني اين كه هر كس كاري را كه به طور طبيعي مناسب وي است، انجام دهد و در كارهاي ديگران وارد نشود. عدالت، فضيلتي است كه از هر كس مي خواهد كه كاري كه طبيعت به وي واگذار كرده انجام دهد و در كارهاي
ديگران وارد نشود. برخي پژوهشگران احتمال داده اند كه مقصود افلاطون از اين كه عدالت را به انجام كاري كه هر فرد به طور طبيعي مناسب آن است، تعريف مي كند؛ در حقيقت، مقابله با مفهوم عدالت دموكراتيك بوده باشد. به موجب مفهوم عدالت دموكراتيك كه در زمان افلاطون در آتن در جريان بود، هر كس به طور برابر با هر كس ديگري مي توانست و شايستگي داشت كه در سياست و تصميم گيري درباره ي امور عمومي مشاركت نمايد. از آن جا كه افلاطون نمي توانست به طور مستقيم با عدالت، مخالفت نمايد، تعريف عدالت را دگرگون ساخت و آن را به برقراري نظم سلسله مراتبي كه در آن، افراد پائين جامعه نمي بايستي انديشه ي ترك كار طبيعي خود و روي آوردن به سياست را در سر داشته باشند، معنا نمود. به باور وي، سياست، كاري است كه مناسب خردمندان نگهبان ارزش هاي عقلاني است و بس. (9)
نكته ي در خور توجه درباره ي انديشه ي افلاطون درباره ي عدالت اين است كه وي به هيچ وجه، ملاك مستقلي را براي ارزيابي عمل عادلانه و غير عادلانه به دست نمي دهد. به جاي ارائه ي ملاك عادلانه بودن عمل، افلاطون، فرد عادل را تعريف مي كند و آن گاه اين طور مطرح مي كند كه هر چه فرد عادل انجام دهد، همان عدالت خواهد بود. عمل فرد عادل كه احساساتش تحت كنترل عقلش قرار گرفته است،‌ تعيين مي كند چه كاري منطبق بر عدالت و چه كاري غير عادلانه مي باشد. (10)
ارسطو (364 تا 322 پيش از ميلاد) فيلسوف شهير ديگر يوناني برخلاف افلاطون به تعريف عدالت به گونه اي كه انديشه ي برابري و ميانه روي را در خود جاي دهد، روي مي آورد. در نزد ارسطو، عدالت داراي دو مفهوم در دو درجه مي باشد: عدالت فردي و عدالت اجتماعي. به باور ارسطو، عدالت فردي يك ملكه و صفت راسخ در روح است كه فرد را قادر مي سازد تا كارهايش را درست انجام دهد و فردي خوب شود. علاوه بر اين، ارسطو با معرفي مفهوم ميانه فضيلت انساني را به طور كلي به رعايت حد اعتدال و ميانه روي در كارها توصيف مي نمايد. (11) در ديد ارسطو، در هر موردي، دو طرف افراط و تفريط وجود دارد كه بيانگر عمل شر و نادرست مي باشند؛ فضيلت
در رعايت ميانه روي و عمل در ميان دو طرف افراط و تفريط است. (12) به طور خلاصه عدالت فردي در نزد ارسطو به معناي برخورداري از ملكه اي است كه به موجب آن، فرد درستكار بوده و از تمامي كمالات نفساني از طريق رعايت حد اعتدال در كارها برخوردار باشد.
عدالت اجتماعي كه معنايي خاص از عدالت را بيان مي كند،‌ مفاهيمي همچون تناسب و برابري در مقابل قانون را در خود جاي مي دهد، و شامل عدالت توزيعي و عدالت كيفري مي شود. عدالت توزيعي، مربوط به توزيع افتخارات، ثروت، و ديگر منافع قابل توزيع جامعه مي شود؛ در حالي كه عدالت كيفري، مربوط به وارد نمودن مجازات به مجرمين توسط قاضي مي شود. در هر مورد، عدالت به معناي برابري متناسب مي باشد. در خصوص عدالت كيفري، مجازات بايد متناسب با خطاي توزيعي، هر كس بايد به سبب انجام يك خدمت، يك پاداش متناسب دريافت نمايد و پاداش مزبور بايد به طور مساوي شامل تمامي مجرمان شود. به موجب عدالت توزيعي، هر كس بايد به سبب انجام يك خدمت، يك پاداش متناسب دريافت نمايد و پاداش مزبور بايد به طور مساوي به تمامي كساني كه آن خدمت را انجام مي دهند، اعطاء گردد. بدين ترتيب، ارسطو، تعريفي شكلي از عدالت به دست مي دهد كه از محتوا خالي است. (13) هم نوآوري ارسطو در تقسيم عدالت اجتماعي به دو نوع توزيعي و كيفري و هم تعريف شكلي وي از عدالت، مورد پذيرش عموم فلاسفه پس از وي قرار گرفته است. (14)
ماركوس توليوس سيسرون (106 تا 43 پيش از ميلاد) بزرگترين سخنور امپراطوري روم، در حالي كه مكالمات انجام گرفته پيش از خود در جمهوري روم باستان را تعريف مي نمايد: ميان خردمندي و عدالت تقابل مي اندازد و هر كدام را به شرح زير تعريف مي نمايد: خردمندي ما را وا مي دارد كه منابع خويش را افزايش دهيم، ثروت خود را چند برابر نماييم، مرزهاي خويش را گسترش دهيم ... بر بيشترين تعداد مردم فرمانروايي نماييم، از تفريحات لذت ببريم، ثروتمند شويم،‌ فرمانروا و سرور باشيم، عدالت از سوي ديگر به ما فرمان مي دهد كه تمامي انسان ها را از مشكلات نجات دهيم، اين كه
منافع تمامي نسل بشر را در نظر داشته باشيم، اين كه به هر كس آن چه شايسته آن است،‌ بدهيم، و به اموال عمومي و مقدس نزديك نشويم، يا آن چه به سايرين تعلق دارد. (15)
امروزه، در كنار پذيرش عمومي تعريف ارسطو از عدالت، شكلي تعريف رومي عدالت نيز شهرت و مقبوليت گسترده اي يافته است. بي ترديد، مفهوم رومي عدالت، اعطاء آن چه هر كس شايسته آن است به وي از تعريف ارسطويي عدالت رفتار برابر با افراد برابر متمايز و در عين حال، هر دو تعاريفي كلي و خالي از محتوا هستند. همچنان كه در تعريف ارسطويي، ملاك برابري و نابرابري افراد، ناروشن است، در تعريف سيسروني نيز شايستگي افراد و ملاك آن مبهم رها شده و قابليت تفسيرهاي گوناگون را دارد. در نتيجه، پس از پذيرفتن تعريف كلي رومي از عدالت، نظريه پردازان و انديشمندان در پي تعيين چيزي كه ملاك شايستگي افراد است، بر مي آيند. اين جاست كه اختلاف نظر بر سر ملاك شايستگي بروز نموده و با نظريات گوناگوني درباره ي عدالت اجتماعي مواجه خواهيم شد. (16)
به هر روي توجه به اين نكته، ضروري است،‌ در حالي كه تعريف شكلي ارسطو از عدالت، جزء تعاريف مقايسه اي قرار دارد كه عدالت را با مقايسه ي وضعيت افراد با يكديگر تعريف مي كند، تعريف سيسروني از عدالت، تعريفي غير مقايسه اي است كه عدالت را در ملاحظه ي وضعيت هر فرد به طور جداگانه تعريف مي كند.

عدالت در قرون مياني
 

پس از نوشتجات فلاسفه ي يونان و روم باستان، نوبت به ادبيات سياسي ديني درباره ي عدالت پس از ظهور حضرت مسيح (ع) مي رسد. در انجيل با دو واژه ي مربوط به عدالت مواجه مي شويم. يكي ميشپات كه به معناي تصميمي كه يك قاضي درستكار اتخاذ مي كند مي باشد. ديگر واژه ي مرتبط با عدالت در انجيل زدك است كه به معناي فرد درستكار و با فضيلت مي باشد. انديشه ي عدالت كه با اين دو واژه در انجيل مطرح شده، اين است كه عدالت قانوني عبارت از اجراي جانب دارانه و بدون رشوه ي تبعيض است.
ملاحظه مي شود كه در انجيل، تنها عدالت كيفري و قانوني به عنوان عدالت معرفي شده است؛ هر چند اصل انديشه ي عدالت توزيعي بدون توسل به واژه ي عدالت در انجيل، مورد تأييد و تحسين واقع شده است. (17) در عين حال، شباهت كاربرد واژه ي عدالت در انجيل با ديدگاه كنفوسيوس، غير قابل انكار است.
علاوه بر تعريف عدالت قانوني، كلامي برجسته از حضرت مسيح [عليه السلام] روايت شده كه به قانون زرين شهرت يافته است. در يكي از مواعظ عيسي مسيح (عليه السلام) اين طور آمده است: "آن چه خواهيد كه مردم به شما كنند، شما نيز به آنان همچنان كنيد". (18)
در موعظه اي ديگر ايشان مي فرمايد: با تمامي دل و نفس و فكر خود به خداوند خود محبت كن. اين است حكم اول و اعظم؛ و دوم كه مانند آن است، اين است كه همسايه ي خود را همانند خود دوست داشته باشي. تمامي تورات و صحف پيامبران به اين دو حكم مربوط مي شود. (19) هر چند حضرت عيسي مسيح (عليه السلام) در مواعظ ياد شده درصدد تعريف عدالت يا انصاف نبوده و سخن خويش را با لحن پند و اندرز ايراد نموده، لكن سخن مزبور عموماً به عنوان قانون زرين كه بيان كننده ي انصاف با مردم است، تلقي شده است. در زير ملاحظه شد كه لايبنيتس چگونه از اين قانون زرين در تعريف خويش از عدالت بهره مي گيرد.
در درون انديشه ي سياسي مسيحي، آگوستين قديس (354 تا 430 ميلادي) انديشمند برجسته ي مسيحي به طرح انديشه ي عدالت مي پردازد. گاهي آگوستين، تعريف افلاطوني از عدالت را به رنگ ديني درآورده و ارائه مي دهد و گاهي از سكولار بودن تعريف سيسروني از عدالت انتقاد نموده و تعريف ديني شده ي آن را مي پذيرد. در تعريف ديني شده ي افلاطوني، آگوستين، عدالت را عبارت از سامان دهي درست همه چيز بر پايه ي دستورات عقل، تعريف مي كند. به موجب دستور عقل، هر موجود پائيني بايد تابع موجود بالاتر باشد. بدين ترتيب، عدالت فردي، عبارت است از اين كه تمايلات و خواسته هاي پست انسان، ‌تابع خرد وي كه بالاتر است باشد، خردي كه حكم به اطاعت از دستورات الهي مي كند. در جامعه نيز افراد با فضيلت كساني هستند كه از فرمانروايان خردمند اطاعت كنند و فرمانرواي با فضيلت، كسي است كه از قانون الهي اطاعت نمايد. (20)
بر پايه ي تعريف افلاطون، ‌عدالت عبارت از آن نظمي كلي كه در آن هر موجود پست و پائين از موجود بالاتر متابعت كند، مي باشد. عدالت افلاطوني ديني شده توسط آگوستين، عبارت از مطابقت نظم اجتماعي با قانون الهي مي باشد.
در تعريفي ديگر، آگوستين، بحث از مفهوم عدالت در نزد سيسرون را به ميان مي آورد و آن را اين طور تعريف مي كند: عدالت، به عنوان يك اصل مسلم،‌ عبارت از فضيلتي است كه آن چه هر كس شايستگي آن را دارد، به وي مي دهد. لكن، ضمن پذيرش تعريف سيسروني از عدالت، به وي اعتراض مي كند كه چطور اگر انساني، مال ديگري را از وي بگيرد و آن را به كسي ديگر كه استحقاق آن را ندارد ببخشد، به طور مسلم، مرتكب بي عدالتي و ظلم شده است، لكن اگر انسان ها از خداوند متعال كه مالك حقيقي آن ها است،‌ روگردان شوند و در خدمت ابليس درآيند، بي عدالتي مرتكب نشده اند؟ (21)
بر پايه ي تعريف سيسرون، عدالت به معناي اعطاي آن چه هر كس شايستگي آن را دارد به وي مي باشد. تعريف سيسروني ديني شده توسط آگوستين به معناي اطاعت از قانون الهي است، چه اين كه تنها در اين صورت، آن چه خداوند متعال شايسته ي آن است، يعني عبادت و اطاعت، توسط بندگان نسبت به خدايشان اظهار مي شود.
پر واضح است كه آگوستين، تعاريف افلاطوني و سيسروني را اقتباس نموده و نوآوري وي در ديني نمودن آن مفاهيم بوده است. لكن روي هم رفته، با ديني نمودن تعاريف افلاطون و سيسرون، تعريفي از عدالت به دست مي آيد كه مطابقت قانون موضوعه با قانون الهي و يا اطاعت از قانون الهي را مي رساند كه به نوبه ي خود، يك نوآوري در مقوله ي عدالت اجتماعي مي باشد.

عدالت در دوران مدرن
 

نخستين فردي كه در آستانه ي مدرنيته به تعريف عدالت دست زده است، فيلسوف انگليسي، توماس هابز (1588 تا 1679ميلادي)، مي باشد. وي داراي واژه شناسي متمايزي از انديشمندان پيش از خود درباره ي عدالت مي باشد؛ هر چند مفهوم جديدي را ارائه نمي دهد. هابز ميان واژه ي عدالت و انصاف كه دومي را عدالت توزيعي نيز مي خواند، تفكيك مي كند. در كتاب لوياتان، ‌هابز، عدالت را ـ كه سومين قانون طبيعي برمي شمرد ـ در مقابل بي عدالتي قرار داده و آن را اين طور تعريف مي نمايد: اين كه انسان ها
قراردادهاي منعقده را اجراء نمايد. (22) اين تعريف هابز داراي پي آمد سياسي مهمي است، چه اين كه، همچنان كه اين تعريف در قراردادهاي خصوصي ميان افراد با يكديگر صدق مي كند، در مورد كل جامعه نيز مصداق مي يابد.
در ديد هابز، مشروعيت حكومت برآمده از لزوم وفاي به عهدي يكجانبه است. حكومت از طريق انعقاد يك قرارداد ميان عموم مردم پديد مي آيد كه به موجب آن، مردم تعهد مي كنند كه از فرمانروا اطاعت نمايند؛ در حالي كه فرمانروا هيچ تعهدي را در اين قرارداد نمي پذيرد. بدين ترتيب، لازمه ي تعريف هابز از عدالت، اين است كه چنان چه مردم از اطاعت از فرمانروا سرباز زنند، مرتكب نقض عهد و بي عدالتي شده اند؛ در مقابل، از آن جا كه فرمانروا هيچ عهدي را در قبال مردم نپذيرفته است، مفهوم بي عدالتي در مورد وي بي ربط است. كارهاي فرمانروا را در هيچ حالي نمي توان غير عادلانه توصيف نمود. (23)
همچنان كه گفته شد، هابز ميان عدالت و انصاف، تفاوتي تعيين كننده معتقد است. از ديدگاه هابز، انصاف عبارت از رفتار برابر يا جانب ندارانه ي قاضي با افراد و متهمين مي باشد. به جز تعريف مزبور، هابز از انصاف و عدالت توزيعي سخن به ميان مي آورد و آن را به توزيع آن چه به هر كس تعلق دارد به وي تعريف مي نمايد. (24) در حالي كه تعريف هابز از عدالت، كاملاً شبيه تعريف كنفوسيوس از عدالت مي باشد. تعريف وي از انصاف، دقيقاً منطبق بر تعريف رومي از عدالت است. از اين رو، سهم هابز در تحول مفهومي عدالت، ‌محدود به واژه سازي و نه مفهوم سازي مي شود.
فيلسوف آلماني گاتفرد ويلهلم لايبنيتس (1646 تا 1716 ميلادي) نيز همچون هابز تنها واژه سازي ويژه اي را درباره ي عدالت ارائه مي دهد؛ بدون آن كه مفهومي جديد از آن ساخته باشد. از ديدگاه لايبنيتس عدالت چيزي به جز آن چه با خردمندي و خير مطابق باشد، نمي باشد. اين اظهار نظر را بايد به عنوان بخشي از تعريف عدالت در نزد وي تلقي نمود. وي اين طور ادامه مي دهد كه خردمندي و خير شخصي در احسان به سايرين به اميد دريافت احسان متقابل به هنگام نياز است. بدين ترتيب، وي سودجويي شخصي را مشروع معرفي مي نمايد و براي تضمين سود شخصي به هنگام نياز، رعايت عدالت به معناي احسان به سايرين را مقتضاي خردمندي توصيف مي كند. (25)
به ديگر عبارت، تعريف عدالت در نزد لايبنيتس، منطبق بر قانون زرين مي شود كه از حضرت مسيح (عليه السلام) در چند قرن جلوتر از وي وارد ادبيات سياسي مغرب زمين شده
است. لايبنيتس با اشاره به عبارت قانون زرين، دو جنبه براي عدالت، يا انصاف، و يا برابري بر مي شمرد. از جنبه ي منفي، عدالت ايجاب مي كند كه هر كس از وارد نمودن زيان به سايرين خودداري نمايد، همچنان كه خود علاقه دارد سايرين به وي زياني وارد ننمايند. از جنبه ي مثبت، عدالت مقرر مي دارد كه هر كس با سايرين رفتاري داشته باشد كه توقع دارد در همان شرائط، سايرين با وي همان طور رفتار كنند. (26)
در حقيقت، نوآوري واژه سازي لايبنيتس در يكي نمودن خردمندي به معناي سودجويي شخصي با قانون زرين و انصاف است. قرن ها پيش از وي در يونان باستان، تراسيماخوس (459 تا 400 پيش از ميلاد) كه طرف بحث سقراط در نوشته هاي افلاطون بوده، سودجويي را در مقابل عدالت قرار داده و آن را مشروع و مقتضاي حكم عقل معرفي مي كند. به زعم وي، تنها كارهايي كه سود و لذتي را براي انجام دهنده ي آن به ارمغان آورد، درست و فضيلت به شمار مي روند. زندگي خوب در نزد تراسيماخوس، عبارت است از آن زندگي كه فرد بر طبق خواسته ي خود، آن را تنظيم نمايد. بنابراين، خودداري از تعقيب سود شخصي و احسان به سايرين تنها در مواردي قابل توجيه است كه به عنوان مقدمه اي براي واداشتن سايرين به خودمهاري متقابل به هنگام مطرح بودن سود فرد نخست انتخاب شود. از اين رو تراسيماخوس، عدالت را در مقابل سودجويي شخصي قرار داده، آن را فاقد ارزش ذاتي معرفي مي كند. (27) در حقيقت، لايبنيتس، مفهوم انصاف كه در قانون زرين از طرف حضرت مسيح (عليه السلام) مطرح شده را به عنوان تعريف عدالت بر مي گزيند و آن گاه، انديشه ي تراسيماخوس درباره ي خردمندي سودجويي شخصي را براي توجيه عقلاني بودن رعايت عدالت انتخاب مي كند.
فيلسوف برجسته ي انگليسي، آدام اسميت (1723 تا 1790 ميلادي)، كه به سبب نوآوري اش در دفاع از نظام اقتصاد بازار آزاد در كتاب ثروت ملل مشهور شده است، تعريفي چند جنبه اي از عدالت به دست مي دهد كه تحولي نو در مفهوم عدالت به شمار مي رود. در كاربرد واژه ي عدالت توسط اسميت، عنصر تناسب، برابري، توانايي، و نياز افراد با هم تركيب شده اند.
در خصوص ميزان ماليات عادلانه، اسميت اظهار نظر مي كند كه بايد ميان توانايي پرداخت ماليات توسط اتباع دولت و ميزان ماليات تعلق گرفته به آنان برابري متناسب
وجود داشته باشد. مقصود وي از توان اتباع، دارايي افراد است كه به بركت وجود دولت مي توانند از آنها بهره ببرند. اين تناسب را اسميت، برابري در ماليات يا برابري در فداكاري مي نامد. (28) در خصوص ميزان دستمزد عادلانه، اسميت به ضرورت تناسب ميان زحمت كارگر و سهم وي در توليد و بهره اي كه بايد براي برطرف نمودن نيازهاي خودش ببرد، اشاره مي نمايد. (29) به هنگام بحث درباره ي گرفتن عوارض شهري از خودروها به منظور ساخت و مرمت جاده ها، وي از ضرورت تناسب ميان سنگيني خودروها و ميزان عوارض عادلانه صحبت مي نمايد و اين تناسب را برابري در ماليات توصيف مي نمايد. (30)
در جاي ديگر، اسميت، عدالت را در سه سطح و درجه قرار مي دهد. عدالت در معناي ويژه در ديد اسميت، عبارت از خودداري از وارد نمودن زيان به افراد، داراييها و آبروي افراد مي باشد كه وي آن را عدالت معاملي مي نامد. به ديگر سخن، نخستين مفهوم عدالت، مساوي با عدم اضرار به غير مي باشد. در سطحي عام تر، اسميت از عدالت توزيعي ياد مي كند كه عبارت از اين است كه هر كس به افرادي كه با وي ارتباط دارند، به تناسب لياقتشان، جود نمايد و نيز به طور كلي، سخاوتمند و اهل كار خير باشد. وي بر اين باور است كه عدالت به معناي دوم، تمامي كمالات اجتماعي را در خود جمع مي كند. معناي سوم عدالت به فضيلتي جامع تر اشاره دارد و به هر كاري گفته مي شود كه كاملاً مناسب و به جاست، خواه كاري اجتماعي و خواه كاري فردي باشد. (31) مفهوم سوم عدالت بي ترديد جامع ترين معناي عدالت بوده و حتي شامل دو معناي ديگر عدالت نيز مي شود.
به هر روي، توجه اسميت در تعريف عدالت به عناصر لياقت، توانائي ها، برابري متناسب، نيازهاي افراد، خودداري از اضرار به غير، و بخشش به سايرين، پيچيدگي و چند جنبه اي بودن مفهوم عدالت را به خوبي نشان مي دهد. همچنين تعريف عدالت در سه سطح و تمايز ميان معناي ويژه ي عدالت و معاني عام آن در فهم مفهوم عدالت، روشنگر مي باشد.
فيلسوف شهير انگليسي، جان استوارت ميل (1806 تا 1873ميلادي) ضمن پيروي از مفهوم كلي رومي از عدالت، با پرداختن به تعريف حقوق و شرح موارد آن، و نيز تقسيم مجموعه ي اعمال انسان به دو قلمرو خصوصي و عمومي، موشكافي بيشتري درباره ي
عدالت اجتماعي مي نمايد. در درجه ي نخست، شايسته است اين نكته مورد ملاحظه قرار گيرد كه ميل، تنها فيلسوفي است كه در عين طرفداري از سودمداري در اخلاقيات به عدالت نيز توجهي درخور مي نمايد؛ هر چند بحث وي درباره ي عدالت،‌آن قدر پيچيده و چند بعدي است كه فهم آن را حتي براي مفسرين ديدگاه هاي وي دشوار نموده است. (32) در اين جا تلاش مي شود نوآوري هاي ميل در شرح و بسط مفهوم عدالت در مقايسه با انديشمندان پيش از وي به گونه اي روشن ارائه گردد.
ميل، بحث خود از عدالت را با ارائه ي تعريفي شكلي از آن آغاز مي كند. عدالت، يعني مطابقت با قانون و بي عدالتي به معناي قانون شكني مي باشد. لكن مقصود از قانون، هر آن چه قدرت دولتي، آن را وضع و به اجراء گذارد، نمي باشد، چه اين كه ممكن است برخي از قوانيني كه انسان ها وضع مي كنند، نادرست باشد. بنابراين، عدالت يعني رعايت قانوني كه بايد باشد و بي عدالتي به معناي بي احترامي به قانوني كه بايد باشد، است. در گام بعدي، ميل،‌ اين طور مطرح مي نمايد كه هر قانوني كه شكستن آن مجازات نمودن قانون شكن را موجه نمايد، آن قانوني است كه بايد باشد. (33)
در اين جا اين پرسش مطرح مي شود كه اين، كدام قانون است كه شكستن آن مجازات قانون شكن را موجه مي نمايد، و در نتيجه بايد باشد، و نهايت، اين كه رعايت آن مقتضاي عدالت است. به نظر ميل، هر قانوني كه نقض آن موجب پايمال شدن حقوق فرد يا افراد معيني شود، قانوني است كه شكننده ي آن بايد مجازات شود. بدين ترتيب، ملاك درستي يك قانون، اين است كه مربوط به حقي از حقوق افراد باشد. حال نوبت به اين مي رسد كه مفهوم حق را از ميل بپرسيم. از ديدگاه ميل،‌ حق بيان كننده ي طرف ديگر وظيفه اي است كه ما در برابر فرد معيني داريم، چه اين كه مجموعه تكاليف انسان به دو گروه، قابل تقسيم است: وظائف تمام و وظائف ناتمام. اگر فردي موظف باشد كاري را در خصوص فردي معين انجام دهد، در اين مورد، فرد اخير از حق دريافت سودي كه از انجام وظيفه ي فرد نخست، عايد او مي شود، برخوردار خواهد شد و وظيفه ي فرد نخست، يك وظيفه ي تمام است، در غير اين صورت وظيفه ي فرد نخست، ناتمام است. (34)
مباحث بالا، ميل را به بيان تعريفش از عدالت مي رساند: عدالت، عبارت از رعايت
حقوق فردي سايرين مي باشد، و حق فردي انسان ها عبارت از ادعاي مشروع آنان بر عليه فرد يا افراد ديگر مي شود. (35) به رغم توضيحات بالا، هنوز تعريف عدالت از نظر ميل، كامل نشده است،‌ چه اين كه هنوز از وي انتظار مي رود به اين پرسش پاسخ دهد كه حقوق فردي انسان ها كه سايرين، وظيفه ي رعايت آنها را دارند، كدام اند. پاسخ آشكار وي به اين پرسش، اين است كه دو حق امنيت و آزادي در نوك قله ي حقوق فردي قرار دارند. هر فرد، حق دارد از زيان ديگران به وي در امنيت باشد ‌و هر كس حق دارد كه از مداخله ي ديگران در كارهاي شخصي اش آزاد باشد. بدين ترتيب، در ديد ميل، انسان ها از دو حق اساسي امنيت و آزادي برخوردارند كه رعايت آنها توسط ديگران مقتضاي عدالت بوده و نقض اين حقوق، مجازات نقض كننده را توجيه مي كند. (36) قانون درست نيز به نظر ميل، قانوني است كه درصدد حمايت از امنيت و آزادي افراد جامعه، وضع و اجراء مي شود.
عنصر ديگري را كه ميل در مفهوم عدالت وارد مي كند، جانبداري در خصوص رعايت حقوق افراد است. به نظر وي، عدالت، عبارت از اين است كه حق امنيت و آزادي افراد به گونه اي جانبدارانه در مورد همه رعايت شود و تفاوتي ميان افراد مختلف در اين زمينه گذاشته نشود. (37) روي هم رفته، تعريف ميل از عدالت، دو عنصر رعايت حقوق و جانب نداري را در خود جاي مي دهد.
از مباحث بالا همچنين اين نكته روشن شد كه در ديد ميل، عدالت مربوط به روابط اجتماعي و آن دسته از كارهاي يك فرد مي شود كه به سايرين نيز مربوط مي شود؛ و گرنه، كارهايي كه تنها محدود به سود و زيان خود فرد انجام دهنده ي آن مي شود، از موضوع عدالت، خارج و قانون نيز نبايد به وضع محدوديت در اين قلمرو بپردازد. موضوع عدالت و قانون، روابط اجتماعي افراد است كه سود و زيان يكديگر را تحت تأثير قرار مي دهد. عدالت به معناي رعايت جانب ندارانه ي حق آزادي و امنيت ديگران و خودداري از رساندن زيان به آنان در خصوص بهره گيري از حق امنيت و آزادي است.
پر واضح است كه ميل در تعريف عدالت از مفهوم باستاني رومي پيروي مي كند. لكن نبايد از نظر دور داشت كه وي با افزودن مفهومي خاص از حقوق و تعيين امنيت و آزادي به عنوان مهمترين حقوق فردي، و همچنين تعيين قلمرو قانون گذاري درست به آن دسته از كارها كه سود و زيان سايرين را تحت تأثير قرار مي دهد، دست به ارائه ي مفهومي عيني و جديد درباره ي عدالت مي زند. از سوي ديگر، پوشيده نيست كه ميل با محدود نمودن قلمرو
قانون مشروع به موضوع امنيت و آزادي افراد، رويكردي كاملاً ليبرال به موضوع عدالت را نشان مي دهد.
انديشه ي فيلسوف ديگر انگليسي، هنري سيجويك (1838 تا 1900 ميلادي) درباره ي عدالت از نوآوري مهمي برخوردار است كه در تصور امروزي از عدالت تأثيرگذار بوده است. سيجويك، عدالت را در دو سطح و درجه قرار مي دهد: عدالت در مفهوم گسترده تر به معناي برقراري حكومت قانون و مطابقت كارها با قانون موضوعه مي باشد؛ عدالت در مفهوم تنگ تر اشاره به مقاصدي دارد كه قانون در پي پرورش آن مي باشد. در ادامه، سيجويك، عدالت در مفهوم تنگ تر را به توزيع سودها و زحمت هاي زندگي اجتماعي مربوط مي داند كه شامل توزيع كيفر در مقابل ارتكاب جرم و توزيع جبران خسارت وارد شده به سايرين نيز مي شود. پس از تعيين موضوع عدالت، سيجويك به تعريف مفهوم عدالت مي پردازد. در ديد وي، عدالت عبارت از اجراي جانب ندارانه ي قانون، بدون تبعيض گذاشتن ميان انسان ها به سبب ثروت، منزلت، يا هر ويژگي بي ملاكي مي شود. (38) بدين ترتيب، عنصر برابري و جانب نداري در تعريف سيجويك از عدالت وارد مي شود.
عدالت به معناي خاص و تنگ كه مربوط به توزيع سودها و زحمت هاي زندگي اجتماعي ميان افراد مي شود به نوبه ي خود به دو نوع قابل تقسيم است: عدالت محافظه كارانه و عدالت آرماني. به موجب عدالت محافظه كارانه، تمامي حقوقي كه هر فرد بر پايه ي قوانين، قراردادها، و عرف موجود در يك جامعه از آنها برخوردار است، بايد رعايت شود. عدالت محافظه كارانه، ‌يعني رعايت جانب دارانه ي حقوق هر كس. لكن، ممكن است برخي از قوانين، قراردادها و عرف هاي موجود در يك جامعه از نظر اخلاقي، ‌نادرست و نيازمند تغيير باشند. نقش عدالت در مفهوم آرماني آن، رفع نقص از قوانين و عرف هاي موجود در يك جامعه است. در نتيجه، عدالت آرماني، بيان گر رعايت حقوقي است كه هر كس بايد در يك جامعه از آن برخوردار باشد؛ در حالي كه عدالت محافظه كارانه در پي تضمين رعايت حقوق به رسميت شناخته شده ي افراد يك جامعه است، عدالت آرماني درصدد ترسيم حقوقي است كه بر پايه ي الگوهاي آرماني اخلاقي تعريف مي شوند. (39) در اين جا عنصر ديگر، يعني رعايت حقوقي كه هر كس بايد از آنها برخوردار باشد،‌ در كنار عنصر
جانب نداري در تعريف عدالت وارد مي شود.
همچنان كه ملاحظه مي شود ديدگاه سيجويك، شبيه جان استوارت ميل مي باشد؛ با اين تفاوت كه سيجويك، واژه سازي (و نه مفهوم سازي) جديدي را با تقسيم عدالت به محافظه كارانه و آرماني ارائه داده است. بنابراين، به نظر مي رسد كه نوآوري سيجويك محدود به واژه سازي، و نه مفهوم سازي، جديدي درباره ي عدالت بشود. در عين حال بايد اذعان نمود كه واژه سازي سيجويك، كمكي غير قابل انكار در فهم ما از مفهوم عدالت اجتماعي مي نمايد.
پيتر كروپوتكين (1824 تا 1921ميلادي) انديشمند و فعال سياسي روسيه از پيشتازان كمونيسم در روسيه است كه به جامعه ي اشتراكي بدون وجود حكومت مركزي اعتقاد دارد. مباحثي كه وي درباره ي عدالت مطرح كرده، مفهوم نياز كه مفهومي جديد در مباحث مربوط به عدالت است، را وارد انديشه ي سياسي نموده است. در واقع، ضرورت برآورده نمودن نيازهاي افراد جامعه در مباحث مربوط به عدالت براي اولين بار توسط لوئيس بلانك (1811 تا 1992 ميلادي)، سياست مدار و تاريخ نگار فرانسوي، به عنوان يك شعار انقلابي مطرح شد. در عبارت مشهور وي كه در سال 1839 منتشر شده،‌اين طور آمده است: از هر كس بر طبق توانايي هايش [بايد گرفت] و به هر كس بر طبق نيازهايش [بايد داد]. همين عبارت در يكي از نوشته هاي كارل ماركس (1818تا 1883 ميلادي) فيلسوف و مورخ شهير آلماني كه پدر كمونيسم، لقب يافته نيز براي توصيف ويژگي آرماني جامعه ي كمونيستي در سال 1875 تكرار شده است. اين مفهوم جديد درباره ي عدالت، نه انسان ها را به هيچ وجه برابر فرض مي كند و نه با تعريف رومي كه شايستگي افراد را ملاك قرار مي دهد، شباهتي دارد. با وارد شدن اين مفهوم، هر انساني بدون مقايسه با سايرين مورد ملاحظه قرار مي گيرد، و نيازها و توانايي هاي هر فرد، ملاك سهم وي از زحمت ها و سودهاي زندگي اجتماعي مي باشد. به موجب اين تعريف از عدالت،‌هر فرد داراي نيازها و توانايي هاي مخصوص خود است كه بايد به ميزان توان، كار كند و به ميزان نياز بردارد. (40)
در عين اين كه توجه جديد بلانك و ماركس به نيازهاي افراد جامعه، مفهومي جديد
در مباحث مربوط به عدالت در صحنه نمايان كرد، در كلام آنان، اين اصل به عنوان يك امر مسلم فرض شده است؛ بدون اين كه پشتوانه اي عقلي براي آن آورده شود؛ تا اين كه كروپوتكين در چند سال بعد و درست در همان راستا پشتوانه ي علمي آن را فراهم نمود. توجه به اين نكته نيز ضروري است كه نه بلانك، نه ماركس، و نه كروپوتكين، سخني از اين كه برآورده نمودن نيازهاي افراد جامعه، مقتضاي عدالت اجتماعي است به ميان نياورده اند. بنابراين، هيچ يك از اين انديشمندان، درصدد ارائه ي تعريفي جديد از عدالت نبوده اند؛ هر چند به هنگام طرح بحث عدالت و ملاك آن، مفهوم نيازهاي انسان ها را پيشنهاد كرده اند. بدين ترتيب، بدون اين كه تعريف جديدي از عدالت را بتوان به اين متفكرين سوسياليست نسبت داد، بايد به سهم آنان در رشد مفهوم عدالت اعتراف نمود؛ چه اين كه امروزه عدالت به معناي برآورده نمودن نيازهاي افراد، جزء نظريات مطرح در فلسفه ي سياسي قرار دارد. (41)
بر اساس واژه ي كاربري كروپوتكين، عدالت، ‌انصاف، و برابري داراي معنايي يكسان هستند. علاوه بر اين، در ديد وي جوهره ي انصاف در قانون زرين بيان شده است كه به روايت وي اين طور مقرر مي دارد: با سايرين به گونه اي رفتار نما كه دوست داري آنان در شرائط مشابه با تو همان گونه رفتار نمايند. در جاي ديگر، از قانون زرين به عنوان اصل برابري ياد مي كند و بدين ترتيب، انصاف را با برابري هم معنا تلقي مي كند. (42) روي هم رفته، از ديدگاه كروپوتكين، عدالت به معناي انصاف و انصاف كه در قانون زرين بيان شده به معناي برابري انسان ها مي باشد.
پس از تعريف عدالت به انصاف و برابري، در جايي ديگر، كروپوتكين به نقش منفي عدالت در سامان دهي زندگي اجتماعي اشاره مي كند و رفتار با انصاف تاجر مسلكان كه برابري در بده بستان است را نابود كننده ي نظام اجتماعي معرفي مي نمايد. آن چه وي به عنوان اخلاقيات حقيقي به جاي عدالت و انصاف پيشنهاد مي نمايد، فضيلتي بالاتر از عدالت است. به نظر وي، آن اصل اخلاقي كه مورد نياز براي سامان دهي زندگي اجتماعي است و بالاتر از عدالت و انصاف مي باشد، عبارت از خدمت به نسل بشر، بدون درخواست چيزي در مقابل آن است. بدين ترتيب، كروپوتكين ضمن تأييد تلويحي ارزش عدالت و انصاف، آن را براي سامان دهي يك زندگي اجتماعي اخلاقي، ناكافي معرفي مي كند و اصل خدمت بي پاداش به بشر را به عنوان بالاترين ارزش اخلاقي اجتماعي پيشنهاد مي كند. (43)
روي هم رفته، كروپوتكين، اين طور بحث مي كند كه اصل اخلاقي مورد نياز براي سامان دهي جامعه ي مطلوب، كمك متقابل انسان ها به يكديگر است، و نه يك عدالت ساده و تاجر مآبانه. در اخلاقيات كمك متقابل، هر كس به ميزان توانايي هايش كار مي كند و به ميزان نيازش دريافت مي كند. جامعه اي كه با اين اصل، سامان دهي شده باشد، يك جامعه ي اخلاقي خواهد بود، و نه جامعه اي كه تنها عدالت و برابري در بده بستان، يعني اخلاقيات تاجر مآبانه، بر آن حاكم باشد.
از سوي ديگر، كروپوتكين خاطر نشان مي كند كه دست يابي به اخلاقيات كمك متقابل كه برآورده كننده ي نيازهاي همگان مي باشد، از طريق احسان و خيرات داوطلبانه امكان ناپذير است. از اين رو، تنها از راه سامان دهي نهادهاي عمومي بر طبق اخلاقيات كمك متقابل به جاي عدالت مي توان به هدف مطلوب دست يافت. به نظر وي، وسائل توليد به دو دليل نبايد در قلمرو مالكيت شخصي قرار داده شوند. نخست اين كه، پيدايش وسائل توليد، نتيجه ي كار و زحمت تمامي افراد بشر مي باشد، بدون اين كه بتوان به طور دقيق، سهم هر فرد را در اين پيدايش تعيين نمود. بدين سبب بايد وسائل توليد به طور جمعي به تملك درآيند. و دوم اين كه تمامي انسان ها به محصول وسائل توليد براي گذران زندگي نياز دارند و در نتيجه بايد بتوانند براي برآورده نمودن نيازهايشان از آن استفاده كنند و چنين امري، تنها با مالكيت عمومي بر وسائل توليد، امكان پذير مي باشد. (44)
با ارائه ي مقدمات بالا، كروپوتكين به اين نتيجه مي رسد كه تحقق اخلاقيات كمك متقابل و برآورده نمودن نيازهاي هر كس در گرو تشكيل حكومتي كمونيستي است كه در آن مالكيت ابزار توليد در اختيار عموم قرار مي گيرد. بنابراين، در ديد وي جامعه اي كه اصول عدالت و برابري تاجر مآبانه را با قدرت دولتي پي گيري نمايد و برطرف نمودن نيازهاي انسان ها را به امور خيريه و احسان هاي اختياري افراد جامعه واگذارد، از جهت اخلاقيات، در درجه ي پائين تري نسبت به جامعه ي كمونيستي قرار دارد.

عدالت در دوران معاصر
 

فيلسوف سياسي برجسته ي آمريكايي در زمان حاضر، جان رالز (1921 تا 2002 ميلادي) كار ابتكاري خويش درباره ي عدالت را با انتشار مقاله ي عدالت به مقتضاي انصاف در سال
1958 آغاز نمود. در سال 1967، با انجام اصلاحاتي در مقاله ي پيشين، نظريه ي خود را در مقاله ي عدالت توزيعي معرفي نمود و با انتشار كتاب نظريه اي درباره ي عدالت در سال 1971، رالز، مبحث عدالت اجتماعي را در مركز موضوعات فلسفه ي سياسي قرار داد. (45)
در خصوص موضوع عدالت، رالز ميان عدالت فرد، عدالت قوانين، و عدالت نهادهاي اجتماعي، تفكيك قائل مي شود. نهادهاي اجتماعي؛ شامل ساختار سياسي، ترتيبات اقتصادي بنيادين همچون اقتصاد بازار و مالكيت خصوصي، و ترتيبات بنيادين اجتماعي همچون نظام خانواده ي تك همسري مي شود. با اين تقسيم بندي، رالز، دغدغه ي خويش را عدالت نهادهاي اجتماعي معرفي مي كند. بنابراين، رالز به هيچ وجه درصدد شرح ويژگي هاي فرد عادل و يا قوانين عادله نمي باشد. مركز بحث رالز را عدالت اجتماعي و نهادهاي عادله تشكيل مي دهند. (46) وي در پي معرفي اصول عدالت اجتماعي كه ترتيبات بنيادين سياسي، اجتماعي و اقتصادي را تعيين مي كنند، مي باشد.
در خصوص انواع معاني عدالت، در نخستين تقسيم بندي، رالز ميان عدالت اعطايي و عدالت توزيعي تفاوت گذاشته و نظريه ي خويش را مربوط به عدالت توزيعي توصيف مي كند. وي عدالت اعطايي را اين طور تعريف مي كند كه هرگاه مقصود تقسيم چيزي؛ خير و مطلوب ميان كساني باشد كه در پيدايش آن چيز نقشي نداشته و در نتيجه نسبت به آن نمي توانند به طور مشروعي، ادعايي داشته باشند، تقسيم عادلانه ي آن چيز از موضوعات عدالت اعطايي خواهد بود. عدالت اعطايي به نظر رالز ايجاب مي نمايد كه چيزهاي خير و مطلوب بر اساس درخواستها و نيازهاي دانسته شده ي افراد ميان آنها تقسيم شود. در مقابل، عدالت توزيعي مربوط به شيوه ي تقسيم چيزهاي خير و مطلوب ميان افرادي مي شود كه در پديد آمدن آنها نقش داشته و در نتيجه پيش از تقسيم، هر يك از آنها نسبت به سهم خويش ادعايي مشروع دارند. از آن جا كه زندگي اجتماعي در ديد رالز، يك نظام همكاري ميان افراد است و همگان در پيدايش منافع حاصل از زندگي اجتماعي شريك هستند، تقسيم منافع و بهره هاي زندگي اجتماعي، جزء موضوعات عدالت توزيعي است. (47)
در گام بعدي، رالز، عدالت را به سه نوع تقسيم مي كند: عدالت فرآيندي كامل،
عدالت فرآيندي ناقص و عدالت فرآيندي خالص. بنابر تعريف رالز، عدالت فرآيندي كامل هنگامي مصداق مي يابد كه هم ملاكي مستقل براي قضاوت درباره ي عادلانه بودن نتيجه ي يك كار وجود دارد، و هم فرآيندي معين وجود دارد كه با اجراي آن مي توان اطمينان حاصل نمود كه نتيجه ي مورد نظر به دست مي آيد. مثال اين نوع عدالت، تقسيم يك كيك به طور مساوي ميان صاحبان مشترك آن مي باشد. عدالت فرآيندي ناقص به هنگامي مطرح مي شود كه در عين وجود ملاكي مستقل براي قضاوت درباره ي عادلانه بودن نتيجه ي يک کار، فرآيندي وجود ندارد که با پيروي از آن بتوان اطمينان حاصل نمود که حتماً نتيجه ي عادله ي مورد نظر به دست مي آيد. محاکمه ي يک متهم از اين قسم مي باشد. و بالاخره، عدالت فرآيندي خالص مربوط به جايي مي شود که ملاک مستقلي براي قضاوت درباره ي عادله بودن يک نتيجه در دست نيست؛ در عين حال فرآيند شناخته شده اي در دسترس است تا با پيروي از آن هر نتيجه اي که از فرآيند مزبور حاصل شود را بتوان عادلانه توصيف نمود. قماربازي، مصداقي از عدالت فرآيندي خالص است. پس از بيان انواع عدالت، رالز، نظريه ي خود را از نوع عدالت فرآيندي خالص توصيف مي نمايد. (48)
حال به تعريف رالز از عدالت به طور مشروح مي رسيم. رالز، چند تعريف کلي از عدالت ارائه مي دهد که آنها را مورد اتفاق نظر همگان توصيف مي نمايد. آن گاه تعريف ويژه ي خويش از عدالت اجتماعي را که انتظار مي رود تمامي انسان هاي منطقي، آن را بپذيرند، به بحث مي گذارد. تعريف کلي رالز از عدالت، آن را به توزيع مناسب سودها و زحمت هاي زندگي اجتماعي ربط مي دهد که در مقابل تفاوت گذاشتن غير موجه ميان افراد قرار مي دهد. (49) به نظر رالز، تعريفي کلي که براي عدالت مي توان ارائه نمود؛ به گونه اي که جامع ديدگاه هاي گوناگون باشد، وجود دارد که عبارت از زدودن تفاوت هاي غير موجه، سهم مناسب، توازن، يا تعادل ميان درخواست هاي مخالف مي باشد. آنگاه به هنگام تعيين ملاک مناسب بودن و يا غير موجه بودن تقسيم سودها و زحمت هاي اجتماعي نظريات گوناگون در صحنه پديد مي آيند. (50) نظريه ي ويژه ي رالز، اين است که ملاک
تعيين تفاوت هاي موجه و تفاوت هاي غير موجه، عنصر انصاف است. تنها با قرار گرفتن در شرائط منصفانه ي قضاوت مي توان نابرابري هاي موجه را از نابرابري هاي غير موجه تمييز داد. بدين ترتيب رابطه ي مفهوم عدالت و مفهوم انصاف در انديشه ي رالز نيز روشن مي شود. اين انصاف در قضاوت است که مي تواند نابرابري هاي موجه را تأييد نمايد؛ در نتيجه نبايد تصور نمود که در ديد رالز، عدالت به معناي انصاف است. خود رالز به طور آشکارا اعلام مي کند که نبايد عدالت را با انصاف هم معنا تصور نمود. به نظر وي، عدالت داراي اصولي است که انسان ها در صورتي که در شرائط منصفانه قرار گيرند، آن اصول را مي فهمند. (51)
در گامي جلوتر، رالز، عدالت را به برابري به شرح زير معرفي مي کند: تمامي ارزش هاي اجتماعي بايد به طور برابر ميان انسان ها توزيع گردد؛ مگر اين که همگان از توزيع نابرابر ارزش هاي اجتماعي به شکلي سود ببرند. بنابراين، نقطه مقابل عدالت که بي عدالتي است، به معناي نابرابري هايي که به سود همگان نيستند، مي باشد. (52) در اين جا رالز، عدالت را به برابري و نابرابري مفيد به حال عموم تعريف مي کند که به نوبه ي خود، تعريفي با محتواست و مي تواند راهنماي عمل قرار گيرد. وي اصول عدالت را در اصل، خلاصه مي کند: اصل اول عدالت رالزي عبارت از حقوق و آزادي هاي برابر و اصل دوم آن شامل برابري فرصت ها و نيز سودمند بودن نابرابري هاي اقتصادي و اجتماعي براي محروم ترين افراد جامعه مي شود. (53)
به موجب اصل اول عدالت در نزد رالز، هر کس بايد از مجموعه اي از حقوق و آزادي ها به طور برابر با سايرين برخوردار باشد. مجموعه ي مورد نظر رالز عبارت از موارد زير مي شود:
حقوق سياسي شامل: حق انتخاب کردن و انتخاب شدن، حق آزادي بيان و حق شرکت در اجتماعات سياسي؛ آزادي هاي مدني شامل: آزادي انديشه و عقيده، و آزادي بيان و شرکت در اجتماعات غير سياسي؛ حقوق مصونيتي شامل: مصونيت از شکنجه ي جسمي و رواني، مصونيت در برابر دستگيري غير موجه، مصونيت در برابر دزدي، و حق برخورداري از مالکيت خصوصي. (54)
اصل دوم عدالت رالزي مربوط به توزيع به ضرورت نابرابر مناصب اجتماعي و سياسي، و بهره هاي اقتصادي مي شود. به موجب اين اصل، نابرابري هاي مزبور، هنگامي موجه و عادله مي باشند که اولاً همگان از فرصت هاي برابر براي دست يابي به آن مناصب و
بهره ها برخوردار باشند و ثانياً نابرابري هاي مزبور به سود محروم ترين افراد جامعه تمام شود. (55) اصل نخست رالز، بيان گر جوهره ي ليبرالي نظريه ي عدالت رالزي است؛ در حالي که اصل دوم که شامل دو قسمت مي شود، ديدگاهي معين و جهت دهنده و متمايز از ساير ديدگاه ها درباره ي عدالت را باز مي تابد.
شايان توجه است که به رغم تأکيد رالز بر مقدم بودن اصل اول بر اصل دوم، نبايد اين طور تصور نمود که رالز، توزيع برابر حقوق و آزادي هاي فردي را مقدم بر تأمين نيازهاي اوليه ي انسان ها مي داند. تا زماني که نيازهاي اوليه ي حيات براي هر فرد تضمين نشده است، آزادي و حقوق سياسي و مدني ارزشي ندارند. بنابراين، بي ترديد از ديدگاه رالز، برآورده نمودن نيازهاي اساسي انسان ها در درجه ي نخست اهميت قرار دارد؛ پس از آن نوبت به توزيع برابر حقوق و آزادي هاي فردي مي رسد؛ و در آخر، افزايش نابرابر سودهاي اجتماعي به گونه اي که به سود محروم ترين افراد جامعه تمام شود. (56)
با مرور بر بندهاي بالا، نوآوري هاي غير قابل انکار رالز درباره ي عدالت را مي توان به شرح زير بيان نمود: تعيين جايگاهي برتر براي عدالت اجتماعي؛ پرداختن ويژه به عدالت اجتماعي و نه عدالت فردي، تقسيم عدالت به اعطايي و توزيعي، تقسيم عدالت به عدالت فرآيندي کامل، ناقص، و خالص، ارائه ي تصويري روشن از اصول عدالت؛ توجه به عنصر نيازهاي اوليه در کنار عناصر لياقت، برابري و حقوق، و مهمتر از همه گره زدن آزادي هاي فردي به مفهوم عدالت، همه ي اينها از نوآوري هاي بي ترديد رالز در توسعه ي افق ديد ما از عدالت به شمار مي روند.
در پايان به بررسي نوآوري هاي فيلسوف معاصر ديگر آمريکايي، رابرت نوزيک (1938 تا 2002 ميلادي) مي رسيم. وي از طرف داران برجسته ي ليبراليزم آزادي گرا است که بر خلاف ليبراليزم مساوات گرا تأکيد عمده اش بر تضمين آزادي هاي فردي است. وي با بازتوزيع منابع اقتصادي و اجتماعي از راه ماليات بندي مستمر بر دارايي ثروتمندان به منظور تأمين خدمات درماني، آموزشي و حداقلي از رفاه براي همگان مخالف است. (57) تأکيد نوزيک به جاي عدالت توزيعي بر روي آزادي هاي فردي و مالکيت خصوصي
مي باشد.
نوزيک با انتشار کتاب بي دولتي، دولت، و ناکجا آباد در سال 1974 يکي از نيرومندترين انتقادات را به رالز که طرفدار ليبراليزم مساوات گراست، مطرح نمود. آشنايان با مباحث جاري در فلسفه ي سياسي آگاهند که مباحثه ميان رالز و نوزيک بر سر اصول عدالت به مدت دو دهه در کانون مباحث فلسفي سياسي قرار داشته است. شگفت آن که به رغم موفقيت نسبي رالز در کسب طرفدار از ميان صاحب نظران، اين نوزيک است که انديشه اش در عمل، راهنماي جوامع غربي در برقراري نظام اقتصاد بازار بوده است. (58) به ديگر عبارت، در مباحثه ميان رالز و نوزيک، پيروزي علمي از آن رالز و پيروزي عملي از آن نوزيک است.
به پيروي از تعريف رومي از عدالت، نوزيک، ملاک شايستگي را حقوق طبيعي فردي معرفي مي کند و عدالت را به طور کلي به رعايت حقوق هر کس معنا مي کند. تا اين جا، نوزيک از تعريف کلي رومي و نوآوري ميل استفاده مي کند. از نظر نوزيک، هر کس به طور طبيعي، مالک خود و دارايي هاي مشروع خويش مي باشد و در نتيجه در انجام هر کار و هر گونه استفاده از دارايي هاي مشروع خويش آزاد مي باشد. اعتقاد به وجود حقوق طبيعي نيز انديشه اي است که نوزيک از فيلسوف مسيحي انگليسي، جان لاک (1632 تا 1704 ميلادي) آموخته است. پي آمد منطقي خودمالکي طبيعي، آن است که هيچ کس حق مداخله در کارهاي شخصي فرد ديگر يا دارايي هاي وي را ندارد؛ مگر آن که فرد اخير، خودش رضايت داده باشد و يا با زير پا گذاشتن حقوق ديگران، حقوق خود را از دست داده باشد. (59)
همچنان که در بند بالا بدان اشاره شد، تعريف کلي نوزيک از عدالت بر عنصر حقوق طبيعي فردي تمرکز مي يابد. به باور وي، حقوق طبيعي فردي، عبارت از اين موارد مي شود: حق مصونيت در برابر حمله، دزدي، و فريبکاري؛ حق وفاي سايرين به قراردادهايي که بسته اند و وعده هايي که داده اند؛ و حق انجام هر کاري که فرد بخواهد؛ به شرط آن که حق آزادي و امنيت سايرين را نقض ننمايد. (60) ملاحظه مي شود که در مقايسه با رالز، حقوق فردي در نزد نوزيک به مراتب، کم شمارتر است و نيز اين که بر خلاف رالز در نزد نوزيک اين، وجود حقوق طبيعي فردي است که موضوع عدالت را مطرح مي کند؛ نه اين که عدالت ايجاد کننده ي مجموعه اي از حقوق فردي باشد.
ريشه ي پيدايش حقوق طبيعي مورد نظر نوزيک معناي زندگي است که از طريق برخورداري هر فرد از امکان معنا بخشيدن به زندگي اش بر طبق يک برنامه ي کلي قابل کسب است. به نظر وي، کسي مي تواند زندگي معنادار داشته باشد که توانا بر شکل دادن زندگي خويش بر طبق يک برنامه ي کلي باشد. (61) نقش حقوق طبيعي فردي، اين است که ظرفيت و توان فرد را بر زندگي معنادار از راه ممنوع نمودن دخالت سايرين نسبت به کارهاي شخصي و دارايي انسان تضمين نمايد. (62)
با تمرکز بر تعريف عدالت بر حسب حقوق طبيعي فردي، نوزيک از تعريف عدالت بر حسب لياقت و نياز فاصله مي گيرد. به نظر وي، عدالت به معناي توزيع سودهاي اجتماعي بر پايه ي لياقت افراد و يا نياز آنها نمي باشد. عدالت به معناي مشروعيت مالکيت هر کس بر دارايي هاي خويش است. (63) بدين ترتيب، برخلاف رالز که عدالت را مفهومي مربوط به شيوه ي توزيع سودها و زحمت هاي زندگي اجتماعي مي داند، موضوع عدالت در ديد نوزيک شيوه ي تملک دارايي هاست. اصولاً نوزيک بر اين باور است که بازتوزيع خيرات اجتماعي به منظور رسيدن به برابري نامشروع است. بنابراين، نوزيک از اساس، هيچ رابطه اي را ميان عدالت و برابري قبول ندارد. (64) نوزيک، آشکارا اظهار مي دارد که ثروتمندان، هيچ وظيفه اي در برابر محرومين ندارند و چنان چه ثروتشان از راه مشروع به دست آمده باشد در مصرف اموالشان کاملاً آزاد هستند. يکي از کارهايي که ثروتمندان در انجام آن آزاد هستند اين است که به طور داوطلبانه بخشي از اموالشان را به عنوان ماليات به دولت بپردازند، در اين صورت دولت وظيفه خواهد داشت که ماليات هاي جمع آوري شده را در راه رفع محروميت به کار گيرد. (65)
از راه ربط دادن عدالت به شيوه ي تملک اشياء نوزيک به سه اصل عدالت به اين شرح مي رسد. اصل اول عدالت نوزيکي، که مربوط به تملک اشياء غير مملوک مي شود، مقرر مي دارد که تملک يک چيز، هنگامي عادلانه است که يک فرد، کار خود را با طبيعت ترکيب نمايد، به گونه اي که وضعيت هيچ کس را وخيم تر از وضعيت پيش از آن ننمايد. (66)
به موجب اصل دوم عدالت نوزيکي که مربوط به انتقال عادلانه ي اشياء مي شود هرگاه مالک چيزي، آن را به طور داوطلبانه، خواه به صورت هديه دادن و خواه به صورت مبادله با چيزي ديگر، به ديگري منتقل نمايد، فرد اخير مالک مشروع آن چيز خواهد بود. (67) اصل سوم عدالت نوزيکي، که مربوط به ترميم بي عدالتي هاي گذشته مي شود مقرر مي دارد که هر بي عدالتي بايد جبران شود. بنابراين، به نظر نوزيک تنها گرفتن ماليات از
ثروتمندان براي مصارف دفاعي و امنيتي و نيز برقراري عدالت، مشروع مي باشد. (68)
هرچند ديدگاه نوزيک درباره ي عدالت از منظر اخلاقيات انسان دوستانه، شگفت انگيز مي نمايد، نوآوري هاي وي در تحول مفهوم عدالت، غير قابل انکار است. ربط دادن عدالت به حقوق طبيعي فردي و ارائه ي فهرستي کوتاه و روشن از حقوق طبيعي فردي و مردود اعلام نمودن هرگونه بازتوزيع منابع بر پايه ي لياقت ها و نيازها، تصويري واضح از يک عدالت است که به تحول تاريخي مفهوم عدالت کمک کرده است.

نتيجه گيري
 

عدالت داراي يک معناي روشن و مسلم که همگان آن را قبول داشته باشند، نيست. در طول تاريخ، مفهوم عدالت تحول چشمگيري داشته و جنبه هاي مختلفي از روابط اجتماعي انسان ها را ارزش گذاري نموده است. در حقيقت، معمولاً انديشمندان، واژه ي مقدس عدالت را براي شرح بالاترين ارزش اخلاقي در نزد خود به کار برده و مي برند؛ نه اين که عدالت اشاره به يک مفهوم واقعي که بايد آن را کشف نمود، بنمايد.
نخستين نتيجه اي که از مطالعه ي سير تاريخي مفهوم عدالت، حاصل مي شود اين است که عدالت يک مفهوم عرفي محض که در نزد عموم مردم داراي معنايي روشن و مسلم باشد، نيست. حتي در دوران باستان و در عصر مسيحيت نيز مفاهيمي مختلف از عدالت مطرح بوده، تا چه رسد به دوران معاصر. از اين رو، تصور اين که آيات قرآن کريم و احاديث شريف در خصوص عدالت را بايد با فهم عرفي از عدالت معنا کرد تصوري کاملاً به دور از واقعيت است. همچنين است خطا بودن تطبيق آيات قرآن کريم و احاديث شريف بر نظر اين يا آن فيلسوف.
در فهم آيات قرآن کريم و احاديث شريف در خصوص عدالت بايد به وجود مفهوم سازي ويژه ي اسلامي اذعان نمود، آن را کشف و سپس به فهم انديشه ي اسلامي از عدالت دست يافت. پيروان قرآن کريم و احاديث شريف، عدالت را در قله ي ارزش هاي اجتماعي نشانده و مفهوم و اصول آن را به ياري منابع اسلامي، تعيين مي کنند. نه آن که سر به تعاريف افلاطون و سيسرون و يا رالز و نوزيک بسپارند.

پي‌نوشت‌ها:
 

* حجة الاسلام و المسلمين حاجي حيدر، عضو هيأت علمي گروه مطالعات بريتانياي دانشكده ي مطالعات جهان دانشگاه تهران
1.David Miller,Social Justice,(Oxford:Oxford Uxford University Press,1976),P. I.
2.Peter Jones , Two Conceptions OF LIBRALISM. Two Conceptions of Justice , British Journal of Political Science , Vol.25 Issue 4 (Oct.,1995).P . 515:Victoria Davion and Clark Wolf, Introdction: From Comprehensive Justice to Political Liberalism, in Victoria Davion and Clark Wolf (eds.),The Idea of a Political Liberalism, Essays on Rawls, (Lanham:Rowman and .Littlefieield Publishers,200),P.I
3.Robert C. Solomon and Mark C. Murphy (eds). What Is Justice? Classic and Contempory Readings, (Oxford:Oxford University Press,1990,P.13.
4. Solomon and Murphy (eds.) , What Is jUSTICE ?,pp.62-30
5.Gerasimos Santas, Goodnss and Justice, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001). P.ix.
6. David. D. Raphael, Concepts of Justice, (Oxford: Oxford University Press, 2001),p. 36.
7.Solomon and Murphy (eds.), What Is Justice?,p. 13.
8. Plato, 'Republic' , in John Cooper and S. S. Hutchinson (eds.), Plato Complete Works, (Cabridge: Hackett Publishing Company, 1997), Book ||, 370c,p. 1009;and Book IV, 433b,pp.1064-5.
9.Rapheal, Concepts of Justice,pp.37-8.
10. Plato, 'On Justice' , in John Cooper and D. S. Hutchinson (eds.), Plato, Complete Plato Complete Works, (Cambridge: Hacket Publishing Company, 1997),374-5,pp.1690-2.
11. Santas, Goodness and Justice, pp.274-5.
12. Hans Kelsen, What Is Justice? Justice, Law, and Politics in the Mirror of Science, (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1957),pp.119,125.
13. Santas, Goodness and Justice, pp.278-9;Kelsen, What is justice?,pp. 125-7,131, 133.
14. Andrew Levine, Engaging Political Philosophy, From Hobbes to Rawls,(Oxford: Blackwell Publishers, 2002),p. 179.
15. Cicero, Republic, trans. By C. W. Keyes, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1928),III,24.
16.LIoyd L. Weinreb, 'The Complete Idea of Justice ', The University of Chicago Law Review, Vol.51,No.3(Summer,1984),p.752.
17.Raphael, Concepts of Justice, p.18.
18. J.M. Powis Smith and Edgar J. Goodspeed, The Bible An American Translation: The Old Testament and The New Testament, (Chicago Press, 1935), Matt. 7:12.
19.Smith and Goodspeed, The Bible An American Translation, Matt. 5:43-8.
20.St. Augustine, The City of God, trans. By Marcus Dods, (New York:Modern Library, 1950),Book XIX,21.
21.Augustine, The City of God, Book XIX,21.
22. Thomas Hobbes, Leviathan, ed. by C. B. Macpherson,(Harmondsworth: Penguin Books, 1968),P.202.
23.RAPHEAL, CONCEPTS OF jUSTICE,P.68.
24.Hobbes, Leviathan,p.208.
25.Patrick Riley, Leibniz: Political Writings, 2nd edition, (Cambridge:Cambridge University Press, 1988),pp. 53-4,57.
26.Riley,Leibniz: Political Writings,p.56.
27.Alan Ryan (ed.),Justice,(Oxford: Oxford University Press, 1993),p.6.
28.Adam Smith,An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. R. H. Campbell, A. S. Skinner, and W. B. Todd, (Oxford:Clarendon Press, 1976),v.ii.b.3, 7;pp.825-7.
29. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations,I.VIII.36,P.96.
30.Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, V.I.D.4-5, 13;PP. 724-5, 728.
31. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, ed. D. D. Rapheal and A. L. Macfie,(Oxford: Clarendon Press, 1976 ); corrected reprint, 1991.VII.ii.I.10;pp.269-70.
32. David Lyons, 'Mill's Theory of Justice', in Alvin I. Goldman and Jaegwon Kim (ed.), Values and Morals: Essays in Honour of William Frankena, Charles Stevenson, and Richard Brandt, (Dordrecht, Holland:D. Reidel Publishing Company,1978),pp.1, 4-5..
33. John Stuart Mill, 'Utilitarianism', Utilitarianism, On liberty,Considerations of Representative Government, Remarks on Bentham's Philosophy, ed. by Geraint Williams, 3rd edition, (London: Every Man's Library, 1993),p.49.
34.Mill, 'Utilitarianism',pp.51-5
35.Mill, 'Utilitarianism',p.51.
36.Mill, 'Utilitarianism',pp62-3.
37.Mill, 'Utilitarianism',pp.45-7.
38. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed. (London: Macmillan, 1907),pp.267-8.
39. Sifgwick, The Methods of Ethics,p.273.
40.Allen Wood,'Marx and Equality',in J.Mepham and D. Ruben (eds.),
Issues in Marxist Philosophy, Vol. 4,(Brighton: Harvester Press,1981),pp.210-11.
41.Repheal, Concepts of Justice,pp.160,166.
42.Roger N. Balswin (ed),Kropotkin's Revolutionary Pamphlets,(New York: Dover Publications, 1970),pp.97-106.
43.Balswin(ed.),Kropotkin's Revolutionary Pamphlets,pp. 106-8.
44.Peter Kropotkin, The Conquest of Bread, (London:Allen Lane, The Penguin Press, 1972),pp.49,188.
45. Robert Paul Wolff, Understanding Rawls, A Reconstruction and Critique of A Theory of Justice, (New Jersey , Princeton University Press,1977),p. 5.
46. John Rawls, A Theory of Justice, 2nd edition, (Oxford: Oxford University Press, 1999)pp.6-7, 53-4.
47.Rawls, A Theory of Justice,pp. 73-7.
48.Rawls, A Theory of Justice,pp. 74-5.
49.Rawls, A Theory of Justice,p. 5.
50. John Rawls, 'Justice as Reciprocity', Collected Papers, ed. by Samuel Freeman, (Cambridge,MA: Harvard University Press,1999),p. 191.
51.Rawls,A Theory of Justice,p. 12.
52.Rawls, A Theory of Justice,p. 54.
53.John Rawls,Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1996),pp. 5-6.
54. John Rawls, The Law of Peoples, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999),p. 134;Rawls,A Theory of Justice,p. 53.
55.Rawls, A Theory of Justice,pp. 53-4, 72.
56.Rawls, A Theory of Justice,pp. 252-3.
57. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, (New York: Basic Books, 1974),pp. 191-2.
58. Jonathan Wolff, Robert Nozick: Property, Justice and Minimal State, (Stanford: Stanford University Press, 1991),pp.1-2.
59. Wolff, Robert Nozick,pp.3-4.
60. Michael Teitelman, 'Anarchy, State, and Utopia: Book Review',Colombia Law Review, Vol.77,No.3(Apr., 1977),p.500.
61.Ozick,Anarchy,State,aN D Utopia,p.50.
62. Samuel Scheffler, 'Natural Rights, Equality and the Minimal State', in Jeffrey Paul (ed), Reading Nozick: Essays on Anarchy, State, and Utopia, (Oxford: Basic Blackwell,1982),pp. 158-9.
63. Nozick,Anarchy,State,and Utopia,pp.149-50.
64. Scheffler, 'Natural Rights, Equality and the Minimal State',p.148.
65. Peter Singer, The Rights to be Rich or Poor', in Jeffrey Paul(ed.),Reading Nozick: Essays on Anarchy, State, and Utopia,(Oxford: Basic Blackwell,1982),p. 311; Wolff, Robert Nozick,p. 117.
67. Wolff,Robert Nozick,p.83.
68. Wolff,Robert Nozick,pp.78,115.
 

منبع:نشريه علوم سياسي ، شماره45.