زير ساخت هاي ديني انديشه هاي اجتماعي ابن خلدون(1)

چکيده
 

انديشه هاي اجتماعي ابن خلدون توجه صاحب نظران بسياري را به خود جلب کرده است. برداشت هاي صورت گرفته از آراي ابن خلدون متفاوت و بعضاً متناقض است. برخي پژوهشگران، رويکرد ابن خلدون در طرح موضوعات اجتماعي و پايه گذاري علم عمران را ناشي از گسست وي از منظومه فکري اسلامي مي دانند. گروهي ديگر، تأملات اجتماعي وي را برخاسته از مباني معرفت ديني او مي دانند. عده اي نيز در اين ميان، علل ظهور و افول تمدن اسلامي، ويژگي هاي شخصيتي و گستردگي مطالعات وي را از دغدغه هاي تعيين کننده در رويکرد ابن خلدون به طرح موضوعات اجتماعي و تأسيس علم عمران مي دانند.
هدف مقاله توصيفي تحليلي حاضر، که با استفاده از روش تحقيق کتابخانه اي انجام گرفته، بررسي نظري دلالت هاي معرفت شناختي انديشه هاي اجتماعي ابن خلدون است. پرسش اصلي مقاله اين است که انديشه هاي اجتماعي وي چه نسبتي با مباني معرفتي ديني او دارد. يافته هاي نظري نشان مي دهد که انديشه هاي اجتماعي ابن خلدون و بنيان نهادن علم عمران، تحت تأثير نگرش هاي اسلامي او بوده است.
کليدواژه ها: ابن خلدون، انديشه اجتماعي، جامعه شناسي معرفت، علم عمران.

مقدمه
 

توجه خاص ابن خلدون به مطالعه تاريخ با نگاهي جامعه شناختي، تأملات وي در تجربيات تاريخي و مبتني ساختن آن بر اساس سنن و قوانين حاکم بر جامعه، به ويژه تبيين علي پديده هاي تاريخي و اجتماعي، وي را در کانون توجه جامعه شناسان و تاريخ دانان قرار داده است. شيوه بيان و روشن بيني ابن خلدون در تاريخ به حدي است که برخي از صاحب نظران ديدگاه هاي وي را با پاره اي از بحث هاي علمي امروز نزديک مي دانند.(1) هم چنين، در ميان انديشمندان مختلف، نوعي اجماع عام وجود دارد. مبني بر اين که ابن خلدون از انديشه اي بزرگ برخوردار بوده است. به اعتقاد آرنولد توين بي، « ابن خلدون گونه اي از فلسفه تاريخ را طرح ريزي نموده است که بي هيچ ترديدي در نوع خود مهم ترين کاري است که در مقايسه با هر انديشه اي در هر زمان و مکان ديگر انجام پذيرفته است.»(2) به علاوه،« مقدمه ابن خلدون به لحاظ محتوايي، داراي ساختاري منسجم و از نظر صورت بندي، هرمي شکل است که انديشه اي توسعه يافته، برخوردار از سازمان دهي در فصول، پاراگراف ها و در بخش هاي متعدد آن را در بر مي گيرد.(3)
بازخواني و تحليل آراي ابن خلدون از آن جا ضروري است که مي توان اثر برجسته وي، يعني « مقدمه» را به عنوان الگويي جديد از نوآوري فکري در چارچوب مقومات و مباني فرهنگ اسلامي به حساب آورد که در يکي از مقاطع پرآشوب از تاريخ، در جهان اسلام اتفاق افتاده است. اهميت خاص اين شيوه انديشه در شرايط کنوني جامعه ايران، که درگير نظريه پردازي درباره الگوي ايراني- اسلامي توسعه مي باشد، امري روشن به نظر مي رسد. بر اين اساس، نويسندگان اين مقاله سعي دارند در هم تنيدگي ديدگاه هاي ابن خلدون با ساز و کارهاي فرهنگي و ديني جهان اسلام را تبيين نمايند. پرسش اصلي مقاله اين است که انديشه هاي اجتماعي ابن خلدون چه نسبتي با مباني معرفتي او دارد.

تعريف مفاهيم کليدي
 

در اين جا تعريف مفاهيم چند واژه ضروري است.
ساخت: واژه ساخت معادل فارسي کلمه ( Structure) در انگليسي مي باشد که از کلمه لاتين( struere) به معناي « ساختن» مشتق شده است و در انگليسي براي ساختن اسم هايي به کار مي رود که بر يک عمل يا فرايند دلالت دارند.(4) « ساخت» يکي از مهم ترين و در عين حال مبهم ترين مفاهيم در علوم اجتماعي است.(5) بنابر تعريف، « ساخت يک فراورده ذهني است که براساس روابط انتزاعي مستخرج از واقعيت پديد مي آيد.»(6) به عبارت روشن تر، « از مشاهده واقعيت موجود، عناصري استخراج مي شود که به کمک آنها مي توان به صورت انتزاعي نظامي از نسبت ها را ساخت و آن گاه معلوم کرد که آيا نظام ساخته شده با واقعيات مورد نظر در مشاهدات گوناگون منطبق است، يا خير»؟(7) « ساخت، آن چيزي است که از تعدادي از اجزا تشکيل شده است که به ترتيب خاصي در کنار يکديگر قرار گرفته اند. هم چنين، به روش سازماندهي اجزا به گونه اي که در پي آن يک کل تشکيل گردد، ساخت گفته مي شود.»(8) در واقع، ساخت يک مجموعه سيستمي، شامل عناصري است که در اصطلاح به آنها« اجزاي» مي گوييم. اجزاء عناصري هستند که در يک رابطه مجموعه اي قرار مي گيرند و تشکيل يک کليت، تماميت و يا يک جامعيت را مي دهند.(9)

جامعه شناسي معرفت:

جامعه شناسي معرفت به عنوان يکي از حوزه هاي جامعه شناسي، با خاستگاه هاي اجتماعي و گروهي انديشه ها و افکار سر و کار دارد و شامل همه عرصه هاي انديشه ( معرفت، افکار، نظريه ها و شيوه هاي انديشه)است. هم چنين، جامعه شناسي معرفت به دنبال فهم اين مسئله است که چگونه ساحت هاي انديشه با نيروهاي سياسي و اجتماعي خاص سر و کار دارند و اينکه چگونه حيات ذهني يک گروه از افراد در بطن نهادها و گروه هايي که در آنها زندگي مي کنند و فعاليت دارند، شکل مي گيرد.(10) از نظر ماکس شلر، موضوع جامعه شناسي معرفت، بررسي روابط و پيوندهاي ميان انواع زندگي اجتماعي و اقسام گوناگون معرفت هاست.(11)

معرفت پوزيتيويستي:

اصطلاح پوزيتيويسم يا مثبت گرايي به معني واقعي، مثبت و صريح مي باشد و امور محقق، يعني امور مشهود و محسوس که وجود آنها منوط به فرض و خيال نباشد، از مصاديق آن است.(12) در مکتب مثبت گرايي، تنها امور حقيقي و قابل اثبات يعني پديده هاي مشهود، محسوس و مورد اتفاق عموم است که قابل شناخت محسوب مي شود. تجربه و مشاهده، طريق رسيدن به اين شناخت است.(13) هم چنين، پوزيتيويسم، يک نوع فلسفه علم است که سنت تجربه گرايي را با خود به همراه دارد و ضمن نفي تأملات متافيزيکي، از نفوذ به ماهيت هاي دروني يا طبيعت( ذات) اشياء به دور است.(14)

علم عمران:

علم عمران، ناظر بر اصول و ماهيت پديده هاست و محتاج علم تاريخ است. هدف علم عمران، تحقيق در ماهيت، اسباب و علل اجتماع انساني است که از طريق آشکار سازي جنبه هاي باطني وقايع ظاهري، تاريخ امکان پذير مي شود.(15) علم عمران، به تعبير ابن خلدون، علم مطالعه جامعه در اشکال و صور گوناگون است.(16)

انديشه اجتماعي:

انديشه اجتماعي عبارت است از « مطالعه و توجه به ارتباط منطقي و دروني امور که در مقايسه با جامعه شناسي، به عنوان مطالعه منظم و علمي جامعه در دوران جديد، حيطه عملکرد وسيع تري را در بر مي گيرد و حوزه هايي همچون فلسفه ي اجتماعي، مطالعات فرهنگي، تاريخ و تاريخ نگاري، فلسفه ي سياسي و مطالعات سياسي و مباحث اقتصادي را شامل مي شود.»(17)

معرفت علمي ابن خلدون و نسبت آن با مبادي ديني
 

« مقدمه» ابن خلدون به طور عام و « علم عمران» به طور خاص، در قلمرو علوم انساني قرار دارد. اين اثر را مي توان نتيجه انديشه هاي اجتماعي و تاريخي وي و نيز طرز تلقي وي از بايدها و نبايدهاي ارزشي دانست. لازم به يادآوري است که اين ويژگي، به معناي خلل در نتايج حاصل از اين علوم نيست؛ زيرا از يک سو، اين که گزينش هاي دانشمند در جهت دادن به کنجکاوي اش بروز مي کند، با اعتبار عام علوم تاريخي و جامعه شناسي منافاتي ندارد(18) و از سوي ديگر، به اعتقاد ماکس وبر، اعتبار عام علم بدان معناست که دانشمند، احکام ارزشي، يعني گزينش هاي زيبا شناختي يا سياسي خود را در نتايج پژوهش خود دخالت ندهد. ابن خلدون، دين را منبع قدرت و همبستگي اجتماعي تلقي مي نمود ثانياً، سلسله هاي موجود در تاريخ اسلام را مصداق نظريه اش مبني بر پيوند عصبيت ديني و قومي قرار داد.(19) در نظر گرفتن دين به عنوان منبع همبستگي اجتماعي، مدلول پيشينه ديني و آموزش هاي اسلامي وي بود.
در خصوص نسبت انديشه هاي اجتماعي ابن خلدون با زير ساخت هاي معرفتي وي، لازم است پس از تحليل رابطه« علم و دين» چرايي عدم پذيرش آن نيز به عنوان يک رويکرد معرفتي در ادبيات علمي نظريه پردازان معاصر غرب تبيين گردد. نظريه والرشتاين و ويلسون، که چالش هاي اساسي موجود در مورد اعتبار « علوم طبيعي» و « علوم اجتماعي» را مدلول عدم اتحاد معرفت شناختي ميان « فرهنگ اسلامي» و « فرهنگ غربي» مي داند، (20) اهميت پرداختن به رويکرد« عقل و نقل» را به درستي توجيه مي کند.
در انديشه « عقل و نقل»، « وحي» و « دانش بشري» به شيوه اي نظام مند با يکديگر ممزوج مي گردند، در حالي که، جمع بين آن دو در پارادايم معرفتي مدرن و به طور دقيق تر در پارادايم نوگرايي، امري قريب به محال تصور مي شود. بيشتر انديشمندان جديد، که ساخت ذهني آنها غالباً متأثر از مفروضات معرفتي زيست اجتماعي مدرن است، به دنبال جمع ناپذير انگاشتن « وحي» و « دانش بشري» در جغرافياي علمي مدرن، اتحاد معرفتي« عقل و نقل» را امري مردود تلقي کرده اند. برخي تحليل گران غربي، نظير لاکوست، در تحليل هاي خود، تمايز يافتگي علمي ابن خلدون و طرح مباحث جديد جامعه شناسي از سوي وي را، شبيه آنچه بنيان گذاران اوليه جامعه شناسي در دوران جديد بيان کرده اند، ناشي از بي توجهي وي به مباحث رايج در حوزه انديشه ديني مي دانند. اين موضوع، اهميت تبيين انديشه هاي اجتماعي ابن خلدون، به عنوان يکي از مصاديق رويکرد علمي« عقل و نقل»، و مواجهه نظري با ديدگاه هاي شارحان غربي انديشه وي را نشان مي دهد. از جمله مستندات در نقض اين نوع دعاوي، اين است که ابن خلدون در فصل مربوط به انواع دانش در کتاب « مقدمه» از علوم عقلي و نقلي سخن مي راند و گفته هاي شخصيت هاي بزرگي نظير ابن سينا و امام محمد غزالي و ديگران را مورد تجزيه و تحليل قرار مي دهد و از تفسير، حديث، کلام، حکمت، فقه و اصول آن، محکمات و متشابهات قرآن، تصوف، کرامات، حساب و هندسه سحر و معجزه، به طور مفصل سخن به ميان مي آورد و در هر مبحث به تعريف و ذکر مثال و شواهد گوناگون تاريخي مي پردازد.(21)
ابن خلدون از کلمه عمران، سراسر زندگي اجتماعي را اراده مي کند. گاهي هم با اين واژه مواريث اجتماعي را که در پرتو مساعي نسل هاي پيشين فراهم شده و به نسل حاضر جامعه رسيده است، بيان مي کند. در اصطلاح علوم اجتماعي کنوني، اين مفهوم، يعني مواريث اجتماعي، فرهنگ ناميده مي شود. از اين رو، علم عمران را نيز مي توان به فرهنگ شناسي، که شاخه اي از مردم شناسي و جامعه شناسي است، ترجمه کرد.(22) رويکرد ابن خلدون در تأسيس علم عمران، ناشي از اعتقاد وي به همگرايي ميان « عقل و نقل» و تلاش براي تلفيق آن دو با يکديگر است. وي با برشمردن « توفيق الهي» به عنوان يک موضوع ارزشي، موفق شدن خود در بيان کامل مسائل اين علم، [ علم عمران]، و نشان دادن تفاوت ميان ابعاد و ويژگي هاي گوناگون آن با فنون ديگر را متأثر از « هدايت الهي» مي داند.(23) تعبير ياد شده، از جمله مستنداتي است که مي توان از آن، در تقابل با تحليل هايي بهره جست که « نزديکي ابن خلدون با نظرات رومي و يوناني و زاويه گرفتن وي با فرهنگ اسلامي و بي توجهي به مباني ديني جامعه را از عوامل موفقيت وي در نظريه سازي اجتماعي مي دانند.»(24)
تأثيرپذيري ابن خلدون از مباني معرفت ديني در بنيان گذاري « علم عمران»، از زاويه ديگر نيز قابل بحث است. اشاره به ماهيت، هدف و شيوه علم تاريخ در اسلام، مسبوق به همان آغاز ظهور اسلام است که در آيات قرآن و احاديث پيامبر انعکاس يافته است. قرآن کريم در آيه شريفه « لقد کان في قصصهم عبرة لاولي الالباب»(يوسف: 111) انديشه در تاريخ را مورد تأکيد قرار مي دهد. نگاه بي سابقه ابن خلدون به تاريخ، به عنوان دانشي مستقل، تعريف اين دانش، بر شمردن ويژگي هاي آن و تفحّص در پيوند آن با ديگر دانش ها، در زمره مباحث معرفت شناسانه او در زمينه تاريخ است.(25)
ابن خلدون در ميان علماي اسلامي و در « مقدمه» بر تاريخ، اولين فردي است که به صراحت از سنن و قوانين حاکم بر جامعه، مستقل از سنن و قوانين افراد ياد کرده است. در نتيجه، براي جامعه شخصيت، طبيعت و واقعيت قائل شده است.(26) اساسي ترين مسئله در فلسفه ي تاريخ ابن خلدون، امکان درک افراد از نيروهايي است که در فراسوي کنترل آنها قرار دارد. وي نوعي فرايند تاريخي را به تصوير مي کشد که بر مبناي آن، تاريخ صرفاً وقايع خارجي نيست،بلکه نشان دهنده « شدن» انسان ها است.(27) قرآن کريم، پيش از اين نيز در بياني مشابه، امت ها و جوامع را از آن جهت که نه صرفاً افراد جوامع، بلکه امت و جامعه هستند، داراي سنن و قوانيني مي داند که افول و سقوط جوامع را تبيين مي کند.(28) مقايسه مباني قرآني درباره تاريخ و ديدگاه علمي ابن خلدون در طرح نظريه تاريخ، به خوبي تأثيرپذيري وي از آيات مربوط به تاريخ و ماهيت آن در قرآن را، به عنوان مهم ترين منبع نقلي اسلام نشان مي دهد.
در ادامه تشريح تأثيرپذيري ابن خلدون از آموزه هاي ديني، مي توان به مفهوم « فطرت» اشاره کرد. قرآن کريم در آيه شريفه « فطرة الله التي فطر الناس عليها» با سه واژه « فطرة»، « صبغة»، « حنيف» به بيان معنا و مفهوم « دين» مي پردازد.(29) ابن خلدون نيز فطرت را منشاء اصلي « عصبيت» مي داند.(30) از نظر وي، عصبيت ديني شامل وعده دنيايي و مادي و وعده اي جهاني و اخروي است.(31) ابن خلدون در تبيين کارکرد عصبيت ديني ناشي از معرفت ديني مي نويسد: « آيين ديني هم چشمي و حسد بردن به يکديگر را، که در ميان خداوندان عصبيت يافت مي شود، زايل مي کند و وجه را تنها به سوي حق و راستي متوجه مي سازد.»(32)
ابن خلدون، فراموش کردن و پشت سر نهادن قوانين و تعليمات ديني و اخلاقي و رواج تجملات را از جمله علل افول تمدن مي داند و در اين باره معتقد است :« هرگاه انسان از لحاظ قدرت و سپس در اخلاق و دين خويش فاسد شود، در حقيقت انسانيت خود را تباه نموده است.»(33) به علاوه، اهميت خاص نبوت از آن جا ناشي مي شود که « نبوت، منشاء معيارها و بنيادها و طرز برخوردهاي اجتماعي بود که بايد تشريح شود.»(34)بيان اين قبيل گزاره ها از سوي ابن خلدون، که مستقيم و غيرمستقيم از آيات قرآني و جهان بيني اسلامي ناشي شده است، از ديگر دلايلي است که نشان مي دهد وي به عنوان متفکري اسلامي، مباني معرفتي خود را با الهام از نصوص ديني شکل داده است.
دفاع ابن خلدون از دين مبتني بر اثبات وحي و شرايع اجتماعي، به عنوان تنها منبع اعتقاد به جوهر تعاليم مربوط به نبوت و حکومت الهي است.(35) از نظر وي« تنها رابطه درست با عالم برتر از طريق وحي و پيامبري است و اشکال ديگر ارتباطي نظير رؤيا، غيب گويي، ستاره شناسي و رمالي حجيت ندارند.»(36) ويژگي متمايز ابن خلدون، پشتيباني وي از حقانيت معرفت ديني است. او دين محض را بر هر نوع کلامي، که ضرورتاً ملقمه اي از کلام و فلسفه باشد، ترجيح مي دهد.(37) بر مبناي مستندات مذکور، برخي از صاحب نظران، نظريه عمران ابن خلدون را از ابتدا تا انتها، به طور کامل اسلامي مي دانند.(38) ابن خلدون نيز با نفي و تکذيب هرگونه تأثير بيروني بر مفهوم سازي علم جديد بر معناي فوق اصرار دارد و معتقد است: آگاهي يافتن وي از اين گونه مباحث، به کمک خدا و مستقل از آموزش هاي ارسطو و تعاليم موبدان بوده است.(39)
تفکر ابن خلدون« دنيوي»، « اين جهاني محض» يا « سکولار» نبوده است. در تأملات سکولاريستي، روش علمي و تجربي، تنها راه قابل اعتماد براي کسب دانش است و علم به تنهايي مي تواند توضيح دهنده همه مسائل انساني و اجتماعي باشد. برخي از پژوهشگران غربي، بر اين مبنا که، « مي توان در توضيح جهان خيلي پيش رفت، بدون اين که دخالت خدا را در کار آورد»، (40) کمترين مدخليتي براي « هدايت الهي» در شکل دهي به يک نظام جديد علمي، آن گونه که ابن خلدون بيان مي دارد، قائل نيستند.
لازم به يادآوري است که بايد ميان« عدم اعتقاد به خدا» و « سکولاريزم» تفاوت قائل شد. « بي اعتقادي به خدا» و « سکولاريزم» در لايه هاي زيرين خود چندان با يکديگر متباين نيستند، اگرچه ممکن است در رو ساخت هاي ظاهري، با يکديگر غيرقابل جمع به نظر برسند. ماديون به صراحت ماده را تنها واقعيت بنيادي جهان به حساب مي آورند و همه چيز را قابل تحويل به ماده مي دانند و شانس را به تنهايي منشاء نوآوري ها در عالم مي دانند. (41) در تلقي سکولاريستي، صراحت کلامي نظير آن چه مادي گرايان در نفي خدا بدان معتقدند، وجود ندارد. در مقابل، نوعي خداي ويتريني به تصوير کشيده مي شود که در پي خلقت هستي، همه چيز را به خود وانهاده است و انسان « رها شده به حال خويش»، ضمن اتکاي به « عقل خود بنياد»، فارغ از مباني و لوازم آموزه هاي وحياني، بهشت خود ساخته را در دنيا برپا مي سازد.
از سوي ديگر در ديدگاه ابن خلدون، به لحاظ انسان شناختي، انسان موجودي با شعور و هدفدار است که در رسيدن به اهداف انساني به تلاش بسيار نياز دارد. (42) هدفدار بودن هستي و کليه لوازم نظري و عملي مترتب بر آن، از مهم ترين انديشه اسلامي است. مجموع آموزه هاي ديني در حوزه هايي نظير عرفان، فلسفه، فقه و اخلاق مبتني بر آن هستند. به علاوه، در چشم انداز سکولاريستي، دين ضمن تقليل يافتن به نوعي احساس دروني افراد، در معرفت، اخلاق و اعمال بشري، برنامه جدي ندارد. بدين ترتيب، لوازم مترتب بر مادي گري و سکولاريزم، در نهايت، در يک نقطه با يکديگر تلاقي پيدا مي کنند که همان به حاشيه رفتن اوامر و نواهي فرا بشري( الهي) از عرصه زيست اجتماعي است.
از نظر ابن خلدون، ايجاد جامعه و انسان معتدل تنها با وجود حاکميت پيامبران امکان پذير است.(43) به اعتقاد وي، « اگر مردم به حق و راستي( دين) بگرايند و دنيا و باطل را فرو بگذارند و به ايزد روي آورند، در هدف و راهي که برگزيده اند، متحد مي شوند و در نتيجه، هم چشمي و کشمکش از ميان آنها رخت بر مي بندد و نزاع و اختلاف کمتر روي مي دهد و همکاري و تعاون نيکو حاصل مي شود و دايره وحدت کلمه و يک زباني آنان را در راه هدف مشترک توسعه مي يابد. آن گاه دولت رو به عظمت و وسعت مي رود.»(44) از نظر وي،« اجتماع و وحدت ديني در نتيجه ي بينايي و فداکاري، نيروي عصبيت را دو چندان مي کند. از اين رو، هيچ نيرويي در برابر آنان تاب مقاومت نمي آورد.»(45) به علاوه، از نظر وي، « چيزهايي نظير صفات خداوند، حقانيت وحي و نبوت، فرشتگان، ارواح، جن، قيامت، بهشت، دوزخ از جمله مسائل مهمي هستند که عقل به تنهايي نمي تواند واقعيت آنها را محقق سازد. بنابراين، بايد تعليم آنها را به شارع واگذاشت.»(46) ابن خلدون در عبارات فوق به روشني نقش اساسي« دين» و « معرفت ديني» را به ترتيب در ايجاد دولت و شکل دهي به وفاق اجتماعي از يک سو، و تعيين نوع زندگي افراد از سوي ديگر، مورد اشاره قرار مي دهد. بدين ترتيب، همان گونه که ملاحظه مي شود، اين نوع نگاه ابن خلدون به جامعه، ناشي از انقطاع وي از آموزه هاي ديني در نظريه پردازي اجتماعي نيست.

پي‌نوشت‌ها:
 

1. غلامعباس توسلي، نظريه هاي جامعه شناسي(1)، ص 88.
2.Amold Toynbee,The Study of History,p.373
3.Mohammad A.Al-Jabri,Al-Assabiyya and the state in Ibn Khaldun`s thought,pp.118-9
4. خوزه لوپز و جان اسکات، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، ص 20.
5.G., Marshal, Oxford Dictionary of Sociology,p649
6. غلامعباس توسلي، نظريه هاي جامعه شناسي، ص 126.
7. همان، ص 126.
8.http://Answers.com/topic/structur#cite_note
9.حسين ابوالحسن تنهايي، درآمدي بر مکاتب و نظريه هاي جامعه شناسي، ص 66.
10.Edgar F. Borgatta & Rhonda. Montgomery,Encylopedia of Sociology.
11. عبدالرضا عليزاده و ديگران، جامعه شناسي معرفت، جستاري در تبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي و معرفت هاي بشري، ص 25.
12. غلامعباس توسلي، نظريه هاي جامعه شناسي، ص 48
13. همان، ص 48
14.G.,Marshal,Oxford Dictionary of Sociology,p.510.
15. تقي آزاد ارمکي، جامعه شناسي ابن خلدون، ص 98.
16. تقي آزاد ارمکي، انديشه اجتماعي متفکران مسلمان، از فارابي تا ابن خلدون، ص 281.
17. همان، صص 21 و 31.
18. ريمون آرون، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام، ص 571.
19. تقي آزاد ارمکي، جامعه شناسي ابن خلدون، ص 80.
20. Immanuel Wallerdtein,The End of The World as We Know,p.243 & Edward Wilson, Consilience:The Unity of Knowledge.
21. غلامعباس توسلي، نظريه هاي جامعه شناسي(1)، ص 96.
22. محمد علي شيخ، پژوهشي در انديشه هاي ابن خلدون، ص 50.
23. فؤاد بعلي، جامعه، دولت و شهرنشيني، تفکر جامعه شناختي ابن خلدون، ترجمه غلامرضا جمشيديها، ص 24.
24. تقي آزاد ارمکي، جامعه شناسي ابن خلدون، ص 75.
25.N.Schmidt,"Ibn Khaldun,historian,Sociologist and Philosopher",pp.132-147
26. مرتضي مطهري، جامعه و تاريخ، ص 36
27.G., Katsiaficas,Ibn khaldun:A Dialectical philosopher for the new millennium, pe
rspectives in African philosophy,p.10
28.مرتضي مطهري، جامعه و تاريخ، ص 38.
29. مرتضي مطهري، فطرت، ص 24.
30. تقي آزاد ارمکي، انديشه اجتماعي متفکران مسلمان، از فارابي تا ابن خلدون، ص 308.
31. همان، ص 310.
32. عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه پروين گنابادي، ص 302.
33. همان، ص 740.
34. محسن مهدي، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ترجمه مجيد مسعودي، ص 112.
35. غلامرضا سليم، تاريخ تفکر اجتماعي در اسلام، ص 97.
36. تقي آزاد ارمکي، جامعه شناسي ابن خلدون، ص 136.
37. غلامرضا سليم، تاريخ تفکر اجتماعي در اسلام، ص 98.
38.Mustafa Al-shaqaa,The Islamic in Ibn Khaldun`s Thoughts and Theories, pp.100-30.
39. عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه پروين گنابادي، ص 269.
40.S.,Weinberg, Dreams of Final Theory,p.198
41.I.,Barbour,Religion and Science,p.80.
42. تقي آزاد ارمکي، انديشه اجتماعي متفکران مسلمان، از فارابي تا ابن خلدون، ص 286.
43. تقي آزاد ارمکي، جامعه شناسي ابن خلدون، ص 136.
44. عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه پروين گنابادي، ص 302.
45. همان، ص 302.
46. غلامرضا سليم، تاريخ تفکر اجتماعي در اسلام، ص 198.
منبع:فصل نامه علمی تخصصی معرفت فرهنگی اجتماعی ش 1