کارکردگرايي و معناشناسي اوصاف الاهي(2)

از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون
 

4.ديدگاه آلستون درباره ي ماهيت و اوصاف الاهي
 

تصوّر هارتس هورني از خدا، تأثير بسياري بر فلسفه و الاهيات معاصر گذاشته است. در بحث صفات خدا، اثبات خدا و نظريه عدل الاهي، ديدگاه هاي هارتس هورن و طرفداران الاهيات پويشي تأثيرگذار بوده است.(1)
هارتس هورن(2) در کتاب تصوير انسان از خدا رقيب اصلي ديدگاه خود را تصوّر توميستي از خدا دانسته است و يکي از برتري هاي ديدگاه خود را موفق بودن در مواردي مي داند که ديدگاه توميستي قادر به حلّ آن نيست. هارتس هورن بر اين باور است که تمام عناصر مجموعه ي توميستي به طور منطقي چنان به هم پيوسته اند که يا بايد تمام آنها را پذيرفت و يا تمام آنها را کنار گذاشت. بنابراين، وقتي اشکالاتي به برخي مؤلفه هاي سيستم توميستي وارد مي شود، هارتس هورن کلّ مجموعه را کنار مي گذارد. آلستون با اين نظر هارتس هورن مخالفت مي کند و عقيده دارد مي توان برخي از مجموعه سيستم توميستي را قبول کرد و برخي ديگر را کنار نهاد. آلستون مي گويد مي توان اوصاف نومدرسي گروه اول يعني نسبيت، بالقوه بودن، ضرورت و امکان و ترکيب را پذيرفت؛ ولي اوصاف نومدرسي گروه دوم يعني ضرورت خدا و جهان آفرينش، وجود برخي محدوديت ها براي خدا، جسماني بودن، زمان داري، تغييرپذيري و کمال نسبي را نپذيرفت. لازم به ذکر است که خود آلستون مي گويد من اين را اثبات نکرده ام و فقط نشان داده ام که جمع بين اين دو امکان پذير است.(3)

کارکردگرايي(4) از ديدگاه آلستون
 

اصطلاح کارکردگرايي در حوزه هاي مختلف از معماري گرفته تا جانورشناسي و در معاني مختلف به کار رفته است. به طور کلي، مي توان گفت در هر حوزه به کارکرد خاص موضوعاتي که در آن حوزه بحث مي شود، توجه مي شود. براي مثال، در فلسفه ي نفس معاصر، کارکردگرايي به معناي تبيين حالات رواني در چارچوب نقش هاي علّي است.(5)
آلستون در مقالات مختلف براي تبيين ديدگاه خود در زمينه ي زبان الاهيات، از کارکردگرايي استفاده کرده است.(6) نويسندگان مختلفي که در اين زمينه مطلب نوشته اند، به مقالات مختلف آلستون استناد کرده اند.(7) بايد توجه داشت که آلستون در تمام اين مقالات، از يک شيوه استفاده کرده، و اختلاف اين مقالات، بسيار اندک است. آلستون در تمام اين مقاله ها براي اثبات کارکردگرايي در مورد اوصاف الاهي، مراحل ذيل را طي مي کند:
الف)بايد بدانيم وجود خدا، کاملاً از وجود انسان متفاوت است و ما براي سخن گفتن از خدا، ناچاريم از واژه هاي متداول بين خودمان استفاده کنيم.
ب)ما مي توانيم مفهومي يکسان از مصاديق متفاوت انتزاع کنيم؛ به شرطي که اين دو امر متفاوت، حيثيتي مشترک داشته باشند که منشأ انتزاع باشد. ايشان به بلندگو و تله موش مثال مي زند و مي گويد کارکرد اين وسائل است که صدق اسم آنها را بر انواع آن با اختلافات آن وسائل جايز مي کند.
ج)اوصاف شخصي(8) را به دو دسته رواني و فعلي تقسيم مي کند و با تحليل هايي از فعل پايه و غيرپايه، کارکردگرايي، بررسي اوصاف الاهي و تطبيق آنها با اوصاف رواني و فعلي، به اين نتيجه مي رسد که هيچ مانعي از جهت اوصاف جسم نداشتن، بي نهايت بودن و بي زمان بودن خدا در اطلاق اوصاف علم، اراده، ميل و ...بر خدا نيست.

الاهيات و اسناد ظاهري
 

آلستون بحث خود را فقط به بخشي از «سخن گفتن از خدا» يعني گزاره هاي «موضوع ــ محمولي» که در جمله براي اشاره به خدا به کار مي روند، منحصر مي کند که معنايي واضح دارند و مدعي صدق هستند. اين بخش، بسيار مهم است؛ زيرا هر گفتمان ديني ديگري صدق يک يا چند گزاره از اين نوع را پيش فرض مي گيرد. بنابراين، موضوع خاص تر اين است که آيا اين جمله ها به طور ظاهري مي توانند خدا را توصيف کنند. غيرممکن بودن آن براساس نظر متکلمان معاصر ليبرال پروتستان، تقريباً اعتقادي راسخ است.(9)

تعيين دقيق محل بحث
 

وقتي شخصي مي گويد ما نمي توانيم به طور ظاهري درباره ي خدا صبحت کنيم، منظورش اين نيست که توانايي ايجاد کاربردي ظاهري از جمله حملي و بيان کردن جمله اي با ادعاي صدق محمول براي موضوع درباره ي خدا انکار کند؛ بلکه آنچه انکار مي شود، اين است که هر جمله حملي که به طور ظاهري به کار رفته است، آيا به طور صادقانه در مورد خدا قابليت کاربرد دارد. بديهي است که برخي محمول هاي سلبي مانند غيرمادي بودن، به طور ظاهري در مورد خدا صادق هستند. از طرف ديگر، تمام محمول هاي خارجي مانند قضيه ي «خدا مورد تفکر کنوني من است»، به طور يقيني در مورد خدا صادق نيستند. محمول هاي «بيروني» و «سلبي» درباره ي موضوع، ماهيت يا عملکرد آن «به ما چيزي نمي گويند». آلستون محمول هايي را که درباره ي چنين موضوع هايي «به ما چيزي مي گويند»، محمول هاي «ذاتي» مي نامد و در نهايت مي گويد بحث درباره ي اين است که آيا هر محمول ايجابي ذاتي به طور ظاهري و حقيقي در مورد خدا صادق است يا خير؟ قيد ايجابي، محمول هاي سلبي و قيد ذاتي، اوصاف عارضي و برون ذاتي، و قيد ظاهري، سخن گفتن غيرحقيقي مانند مجازي، استعاري و نمادين را خارج مي کند و در نهايت، قيد صادق بودن سخن کاذب را استثناء مي کند.(10)

قلمرو بحث از نظر آلستون
 

آلستون بر محمول هاي «شخصي»(يا براساس نظر استراوسن محمول هاي P) متمرکز مي شود و بررسي مي کند که آيا هر محمول P، مي تواند به طور ظاهري در مورد خداوند صادق باشد. محمول هاي «شخصي» درباره ي «عامل شخصي» سخن مي گويند؛ عاملي که مقاصد، طرح ها يا اهداف خود را در افعالش تحقق مي بخشد؛ در پرتو علم يا عقيده، فعل انجام مي دهد؛ وجودي که افعالش بيانگر نگرش هاي اوست و افعال او به وسيله ملاک ها و اصول هدايت مي شوند؛ وجودي که قادر است با ديگر عاملان شخصي ارتباط برقرار کند. مفهوم خدا به مثابه يک عامل شخصي، به طور عميق در مسيحيت و ديگر اديان توحيدي جاي گرفته است.(11)

معناي صبحت کردن ظاهري
 

تمايز گفتار از زبان
 

آلستون براي تبيين جايگاه استعاره، بين گفتار و زبان تمايز قائل مي شود. زبان يک نظام انتزاعي از کلمات و قواعد است که داراي جنبه ي بيروني و دروني است. آواشناسي، صرف و نحو نظام دروني را شکل مي دهند و معناشناسي زبان نظام بيروني آن است. گفتار، کاربرد همين واژگان و قواعد است.(12) زبان، قواعد و معاني الفاظ و چگونگي ترکيب واژگان را برعهده دارد و با حوزه ي معنا ارتباط دارد؛ ولي گفتار با حوزه ي کاربرد ارتباط دارد. آلستون ادامه مي دهد که استعاره با مقوله ي زبان و معنا ارتباطي ندارد؛ بلکه مربوط به مقوله ي کاربرد و گفتار است.

تمايز حقيقي(ظاهري) از استعاري
 

اين امر که يک لغت يا عبارت مفروض، معاني يا مفاهيمي دارد، مربوط به زبان، و بخشي از نظام معناشناسي است. براي مثال، اينکه در زبان انگليسي کلمه ي «player» داراي چهار معناي آدم بيکار، بازي کن، قمارباز و بازيگر(مرد) است، يک حقيقت معناشناختي است.
وقتي مي گوييم «او يکي از بازيگرهاست» اگر شخص مشارٌاليه حقيقتاً ويژگي هاي بازيگر به معناي چهارم را داشته باشد، لفظ بازيگر به طور ظاهري به کار رفته است؛ امّا در جمله ي شکسپير در مکبث که مي گويد: «زندگي بازيگر فقيري است که با افاده راه مي رود و نگران لحظه ي حضورش بر روي صحنه است و سپس ديگر خبري نمي شود»، بازيگر به طور ظاهري به کار نرفته است؛ زيرا زندگي ويژگي هاي يک بازي گر را ندارد، پس آن استعاري است. البته شباهت هايي بين زندگي و بازيگر فرض مي شود تا زندگي به معناي بازيگر استعمال شود، که اين مبناي کار استعاره است.(13)
بديهي است که يک معناي خاص، به يک واژه ي محمولي ربط دارد؛ فقط اگر يک مفهوم از آن ويژگي اي که به وسيله ي آن واژه تعريف شده است، وجود داشته باشد. از طرف ديگر، اگر مفهومي از آن ويژگي وجود داشته باشد، به کار بردن واژه اي براي توضيح دادن آن ويژگي نبايد غيرممکن باشد، و اگر يک تعداد کافي از اعضاي جامعه ي زباني در آن مفهوم سهيم باشند، در اصل توضيح آن ويژگي در زبان براي يک لغت نمي تواند غيرممکن باشد. بنابراين، زبان ما مي تواند حاوي لغاتي باشد که از صفات ذاتي خدا حکايت مي کنند؛ اگر بتوانيم مفاهيمي از صفات ذاتي خدا را ايجاد کنيم. اين پرسش که آيا لغات خاص مي توانند به طور ظاهري درباره ي خدا صادق باشند، با اين پرسش که آيا آن لغات در مفاهيمي که بيرون از الاهيات دارند، به طور ظاهري درباره خدا صادق هستند، يکسان تلقي مي شود. دليل اين امر آن است که انسان راه يادگيري اي غير از زبان عرفي ندارد و هر واژه اي چه عرفي و چه تخصصي از طريق زبان عرفي قابل انتقال است. البته اين بدان معنا نيست که معاني عرفي، تنها معناي حقيقي واژه هاي الاهياتي هستند؛ بلکه همانند تمام واژه هاي تخصصي، الاهيات نيز واژه هاي تخصصي دارد که در معاني خود به صورت حقيقي و ظاهري به کار مي روند. براي بحث مناسب درباره مسئله ي حاضر، بايد الف.گزارشي از ماهيت خدا و ب.تحليلي از محمول هاي شخصي مورد نظر را ارائه، و از آن دفاع کرد.(14)
آلستون براي پيشبرد تحقيق خود، فقط بر صفت غيرجسماني بودن خدا متمرکز مي شود. دلايل تمرکز بر غيرجسماني بودن به جاي تمرکز بر بساطت، نامتناهي بودن، بي زمان بودن يا نامتغير بودن، اين است که امروزه اين وصف بيش از ديگر اوصاف، به طور وسيعي به مثابه يک صفت الاهي مورد پذيرش است و اينکه اين وصف، در برخي استدلال هاي اخير عليه قابليت کاربرد ظاهري محمول هاي شخصي به کار رفته است. از طرف ديگر، تحقيق خود را بر محمول هاي شخصي متمرکز مي کند و محمول هاي شخصي را نيز به رواني و فعلي تقسيم، و کاربرد هر دو را براي خدا بررسي مي کند. محمول هاي رواني(M) به شناخت، احساس، عاطفه، نگرش، خواسته، تفکر، تخيل و ديگر حالات دروني مرتبط اند. محمول هاي فعلي(A) به آنچه يک فاعل انجام مي دهد، مرتبط اند. برخلاف ديگر مقالات، آلستون در اينجا به تفصيل به بررسي کاربرد محمول هاي رواني و فعلي، با توجه به صفت غيرجسماني خدا مي پردازد.(15) وي اثبات مي کند که صفت غيرجسماني بودن خدا، منع منطقي براي استعمال واژه هاي محمولي بر خدا ايجاد نمي کند؛ ولي در مقاله ي «کارکردگرايي و زبان الاهيات» سه صفت غيرجسماني، بي نهايت بودن و بي زمان بودن خدا را نيز تحليل مي کند که در ادامه به آن پرداخته ايم.

زبان الاهيات و نظريه کارکردگرايي
 

براي تطبيق اين نظريه با زبان الاهيات، بايد اثبات شود که خداوند عملکردي مشابه انسان دارد؛ يعني بايد بتوان مفهوم واحدي را از عملکرد آنها انتزاع کرد. خداوند و انسان از لحاظ وجودي و ماهوي تفاوت دارند، ولي بايد وجه تشابهي پيدا شود. براي اين کار، بايد آن صفاتي که موجب تغير بين خدا و انسان است بررسي شود که آيا مانع خصوصيت مشترک مي شوند يا نه. آلستون سه صفت را موجب تغاير مي داند.
اولين تغاير غيرجسماني بودن است که بدن نداشتن خدا، موجب مي شود نتوانيم مفهوم کار را به خدا نسبت دهيم؛ زيرا «کار» عبارت است از حرکت دادن بدن و از آنجايي که اوصافي نظير علم، اراده، قدرت و قصد، کار را جهت دهي مي کنند، بنابراين اين، اوصاف نيز منتفي مي شوند. آلستون اين اشکال را قابل دفع مي داند؛ زيرا کار را به معناي حرکت دادن بدن نمي داند، بلکه کار به معناي پديد آوردن چيزي در جهان خارج با اراده و قصد است و فرقي نمي کند که با بدن باشد يا با بدن نباشد.(16)
دومين وجه تغاير، بي زماني خداست. بي زماني، مانع انتزاع مفاهيم کارکردي از خداست؛ زيرا کار در بستر زمان و به صورت تدريجي اتفاق مي افتد. پس مفاهيم کارکردي بر خداوند قابل اطلاق نيست. آلستون مي گويد مفهوم عرفي «کار» مشتمل بر استمرار زماني است، ولي با اندک توسعي در معناي کار مي توان آن را مجرد از معناي زماني در نظر گرفت و بر موجود غيرزماني نيز اطلاق کرد.(17)
سومين وجه تمايز، بي نهايت بودن خداست. بي نهايت بودن بدين معناست که خدا داراي تمام کمالات مانند علم مطلق، قدرت مطلق و خير محض است. آلستون براي اينکه ثابت کند صفت بي نهايت بودن خدا مانع اشتراک کارکردي اوصاف براي خدا و انسان نمي شود، دو وصف خواستن و علم را براي نمونه انتخاب، و آن دو را تحليل مي کند.(18) به منظور رعايت اختصار، تحليل آلستون از اين دو صفت در اينجا آورده نمي شود.(19)

بررسي و نقد
 

1.آلستون، همان گونه که خود او مي گويد، درباره ي کاربرد ظاهري محمولات شخصي براي خدا فقط يک احتمال منطقي ايجاد کرده است و اين مي تواند اشکال کار او باشد؛ به اين معنا که وقتي يک نظريه پرداز نظريه اي را ارائه مي کند، بايد به گونه اي باشد که همه ي جوانب آن را در بر بگيرد و ايشان درباره ي گزاره هاي ديني نظريه اي را بيان کرده است که فقط بخشي از آن، يعني فقط گزاره هاي کلامي حملي را شامل مي شود که آن نيز فقط احتمالي است.
آلستون از عقيده ي «اشتراک معنوي جزئي» حمايت مي کند؛ يعني معتقد است برخي محمول هاي ذهني و محمول هايي فعلي وجود دارند که در مورد خداوند و بشر به يک معنا و يا دست کم تا حدي به يک معنا به کار مي رود و به کارگيري اين گزاره ها در مورد خداوند، به معناي حقيقي است نه استعاري. اين موضوع نشان دهنده ي آن است که نظريه ي آلستون جامع نيست.(20)
2.اين نظريه محدود است و همه اوصاف الاهي را شامل نمي شود. اوصافي وجود دارند که نه رواني اند و نه فعلي؛ مانند وصف «حيات» و «وجود» و به يقين کارکردگرايي در مورد اينها صدق نمي کند؛ زيرا کارکرد مشترک از اوصاف حيات و وجود براي انسان و خدا متصور نيست.(21)
3.تحليل آلستون از اوصاف «خواست» و «علم» بي اشکال نيست؛ نخست اينکه ارجاع خواست الاهي به «علم به خير» در صورت وجود احتمالات ديگر، ارجاعي بدون دليل است؛ دوم اينکه وصف خواست را در نهايت با افزودن وصف تمايل تصحيح کردند که اين پرسش تکرار مي شود که آيا تمايل در مورد خدا و انسان معناي مشترک دارد يا خير؟ اين پرسش جواب داده نشده است و گويا فرض بر اين است که معناي مشترک دارد که اين نامعقول، و ثابت نشده است.(22)
4.اين نظريه به حل مشکل ما در زبان الاهيات کمک نمي کند. نزاع اصلي در اين است که اوصافي که درباره ي خدا به کار مي بريم، چه معنايي دارند؟ آيا دقيقاً همان معناي اوصاف انساني را دارند؟ آيا زباني نمادين و سمبليک دارند؟ اين بحث به حوزه معنا ارتباط دارد؛ در حالي که آلستون بحث خود را به حوزه کاربرد مي کشاند و مي گويد ما مي توانيم مفاهيم را به گونه اي بازسازي کنيم که قابل کاربرد بر خدا و انسان باشند. گويي آلستون تغاير مفهومي بين اوصاف الاهي و انساني را مي پذيرد و سپس در صدد برمي آيد اين مشکل را حل، و اين نظريه را ارائه مي کند. در صورتي که ما با نظريه اشتراک معنوي در مفهوم و تشکيک در وجود مي توانيم بگوييم که اوصاف انساني و الاهي معناي يکساني دارند؛ هرچند در مصداق اختلاف دارند.
4.مشي آلستون در تمام بحث ها اين است که آن مباحث را ساده کند. براي مثال، واقع گرايي را ساده، و در همه ي زمينه ها روش ميانه را اتخاذ مي کند؛ ولي درباره ي اين موضوع، در ميان نظريه هاي مختلف علمي، مسئله را دشوار کرده است.(23)

پي نوشت ها :
 

1.ر.ک: به مايکل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص 115، 140 و 207.
2.ترجمه Hartshorn به هارتشورن در بين نويسندگان فارسي زبان مصطلح است، اما طبق تصحيح آقاي دکتر لگنهاوزن، هارتس هورن صحيح است و لذا در اين نوشتار شيوه درست آن اختيار شده است.
3.William Alston، Divine Nature and Human Language، Opcit، pp121-143.
4.Functionalism.
5.David Papineau، "Functionalism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy، Opcit، V3، p805.
6.C.F: William p.Alston، "Can We Speak Literally of God"، "Functionalism and Theological Language" & " Divine and Human Action " in " Divine Nature and Human Language"، Opcit and " Speaking Literally of God" in Michael Peterson and Others، Philosophy of Religion، Opcit.
7.اميرعباس علي زماني، علم، عقلانيت و دين/احمد واعظي، «کارکردگرايي و زبان الاهيات»، معرفت، ش 19، ص 57.
8.Personal Predicate.
9.William p.Alston، " Speaking Literally of God" in Michael Peterson and Others، Philosophy of Religion، Oxford University Press، 1996، part 7، p366.
10.Ibid، p 366 & 367.
11.Ibid، p367 & 368.
12.William Alston، Divine Nature and Human Language، Opcit، p20.
13.William Alston، " Speaking Literally of God" in Peterson، Michael and Others، Philosophy of Religion، Opcit، p 368-369.
14.Ibid، pp 370-371.
15.براي اطلاعات تفصيلي رجوع شود به حسين نقوي، زبان الاهيات از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون، پايان نامه، موجود در کتابخانه مؤسسه امام خميني، 1385، ص 93ــ 98.
16.William Alston، Divine Nature and Human Language، Opcit، p 72.
17.Ibid، pp 72-73.
18.Ibid، pp 74.
19.ر.ک: حسين نقوي، زبان الاهيات از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون، پيشين، ص 100ــ102.
20.Mohammad Legenhousen، "Religious Deascours" in Al~Tawhid، Vol XII، No2، 1994، p123.
21.احمد واعظي، «کارکردگرايي و زبان الاهيات»، ص 62 و 63/ اميرعباس علي زماني، علم، عقلانيت و دين، ص 397.
22.همان/همان، ص 398.
23.اميرعباس علي زماني، علم، عقلانيت و دين، ص 399.
 

منبع: نشريه معرفت كلامي شماره 1