نگاهی گذرا به تدریس و دیدگاههای فقهی مقام معظم رهبری

در سال 1376 از سوی پژوهشکده ی امام خمینی و انقلاب اسلامی در تهران به تدریس دعوت شدم و این دعوت را به جهت شرایط خاصی اجابت نمودم و زمینه ی خیر و فرصت مناسبی دست داد تا در بحث خارج فقه آیت الله خامنه ای هم حضور داشته باشم.
تدریس ایشان با شروع سال تحصیلی آغاز شده بود و جمع کثیری از طلاب و فضلا و اساتید در درس حاضر بودند. موضوع بحث، قصاص بود و پیش از قصاص، جهاد را بحث کرده بودند.
بحث از نظر محتوا بسیار متقنع و از ناحیه ی کیفیت ورود و خروج و بیان، مرتب و منظم و واضح و شیوا بود. آنچه اعجاب مرا بر می انگیزد، نهایت اتقان بحث و التفات به دقایق و ظرایف و دقت در اصول و فروع و مسائل مطروحه که خود به مطالعه ی فراوان نیاز دارد، در کنار سنگینی بار مسئولیت رهبری و اشتغالات و انشغالات داخلی و خارجی است و این توانمندی گویای استعدادی فوق العاده همراه با تسدید الهی و دستگیری حضرت باری تعالی است، و گرنه جمع میان این امور به آسانی نشاید و از توان هر مدعی بر نیاید «ذلک من فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذو فضل عظیم». ایشان گذشته از تدریس آن مباحث استوار و شیوا، تمامی آن را به زبان تازی و با قلمی روان و بیانی رسا به رشته ی تحریر در آوردند و امید است به زودی زمینه ی چاپ آنها مهیا گردد.
تدریس معظم له در موضوع قصاص، در آغاز سال تحصیلی 1376 در حسینیه ی امام خمینی تهران، واقع در انتهای خیابان فلسطین جنوبی، جنب بیت ایشان برگزار گردید.
در هفته سه روز یکشنبه، دوشنبه و سه شنبه، از ساعت هفت و ده دقیقه تا هفت و پنجاه و پنج دقیقه تدریس می فرمودند.
تعداد جلسات مباحث قصاص، 323 جلسه بود و آخرین جلسه ی آن یکشنبه 1383/3/17، مطابق با 16 ربیع الاول سال 1425 قمری به پایان رسید.
در آغاز بحث، مطالبی را به عنوان مقدمه ذکر نمودند، از جمله:
تعریف قصاص، ادله ی مشروعیت قصاص، قصاص در سایر ادیان، شبهات بر قصاص و پاسخ آنها، بیان این مطلب که قصاص حق است یا حکم، فرق میان ملکیت و سلطنت و آثار مترتبه بر آن.
سپس به بیان احکام قصاص پرداختند، از جمله:
موجبات قصاص، اقسام قتل، حکم اقسام قتل، مباشرت و تسبیب، مراتب تسبیب و ده ها مسئله ی مربوط به آن، اشتراک در قتل، موجب تحقق شرکت، حکم اکراه، ادعای قتل و آنچه قتل با آن ثابت می شود، شرایط اقدام به قصاص و ده ها مسئله و فروعات مربوط به آن، و چگونگی استیفاء قصاص و مسائل مربوط به آن.
دراین مباحث گسترده، مناقشات زیادی با اعلام و بزرگان نموده و مطالب آنان را مورد نقد و بررسی قرار می دادند؛ بزرگانی مانند: مرحوم مقدس اردبیلی، محقق خوانساری، شهید ثانی، محقق خوئی، امام راحل، علامه حلی، محقق حلی (که کتاب شرائع ایشان محور مباحث معظم له بود)، صاحب جواهر، فاضل هندی و... .
نحوه ی بحث ایشان این گونه بود که پس از تنقیح موضوع و بیان دقیق محل بحث، به نقل اقوال در مسئله می پرداختند و استدلال هر قول را جداگانه بیان می نمودند و متعرض مناقشات آن می شدند، سپس نظر خویش را بیان می کردند و ادله ی آن را از کتاب و سنت و عقل، با تمام آنچه استدلال به آنها نیازمند به آن است، از دقت در معنای لغوی و استظهار و نگاه تاریخی و مباحث رجالی و رعایت قواعد اصولی در کیفیت جمع میان ادله ی متعارضه و بیان مقتضای اصل و رعایت نکات عرفی و عقلایی، استخراج و با اتقان تمام به استدلال می پرداختند. برای نمونه مسئله ی زیر را متعرض می شوم:
المسألة الثانیة: و هی ما إذا کان المقتول مدیناً و لم یترک ما یؤدی به دینه و بإمکان الأولیاء أن یصالحوا القاتل علی الدیة ثم أداء دینه ــ کلاً أو بعضاً ــ بما یأخذونه عوضاً عن الدم. فما هو تکلیفهم؟ هل یجوز للأولیاء و الحال هذه المبادرة إلی الاقتصاص من دون تضمینهم لحق الغرماء؟ أو لا یجوز إلا مع التضمین؟
هناک قولان کما أشار إلیه المحقق(ره):
الأول: جواز الاقتصاص من دون تضمین تمسکاً بقوله تعالی: «و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً»(1) و هو مختار المحقق کما مرّ.
الثانی: عدم جواز ذلک من دون تضمین لحق الغرماء تمسکاً بالروایات. و القائل به الشیخ فی النهایة و جماعة أخری علی ما فی الجواهر.(2)
و کلا القولین مطلق من ناحیة رضی الجانی بالدیة و عدم رضاه، أی ان القائلین بالضمان للغرماء ظاهر کلامهم،‌ القول بالضمان لهم سواء کان القاتل راضیاً بدفع الدیة أو لم یکن، و القائلون بعدم الضمان للغرماء یقولون بعدم الضمان مطلقاً حتی لو کان القاتل راضیاً بدفع الدیة.
فعلی هذا الأساس، هناک إجماع مرکب علی نفی القول بالتفصیل، الذی نسبه صاحب الجواهر(3) إلی الطبرسی: من انّ الضمان فیما إذا بذل الجانی الدیة، فحینئذٍ یجب قبولها و لا یجوز للأولیاء القصاص، إلا بعد الضمان فإن لم یبذلها جاز القود من غیر ضمان.
و کیف ما کان فی المسألة ثلاث روایات مختلفة، ولکن قبل التعرض لها لابدّ من تنقیح مقتضی الأصل فی المقام:
أمّا مقتضی الأصل اللفظی: فهو إطلاق قوله تعالی: «و مَنْ قتل مَظلُوماً فقدْ جَعَلْنَا لِوَلیًّهِ سُلطاناً»(4) لانّ إطلاق جعل السلطان یشمل حتی مورد عدم تضمین الولی متحقق فی المقام من دون شکّ.
و إن نوقش فی ‌إطلاق الآیة الکریمة، بدعوی عدم کونها فی مقام البیان، من هذه الناحیة یأتی دور الأصل العملی:
و أمّا مقتضی الأصل العملی «فهو جواز المبادرة إلی الاقتصاص من دون تضمین أیضاً لأن الشک لیس فی أصل جواز القصاص بل الشک فی لزوم شرط زائد و هو لزوم التضمین علی الولی للغرماء، و الأصل عدمه.
فمحصّل الکلام: ان مقتضی الأصل اللفظی أی الإطلاق فی السطنة هو ثبوت حقّ القصاص من دون اشتراطه بالتضمین، و علی فرض عدم تسلیمه، فمقتضی الأصل العملی أیضاً عدم لزوم تضمین الولی. نعم، فیما إذا أخذ الولی الدیة، یجب صرفها فی دیون المقتول و وصایاه بمقتضی الروایات کما ذکرنا سابقاً.
و أمّا الروایات التی وردت فی خصوص المقام فهی:
1.ما رواه الشیخ باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب، عن محمّد بن أسلم الجبلی، عن یونس بن عبدالرحمن، عن إبن مسکان، عن أبی بصیر، قال: سألت أ‌باعبدالله (ع) عن الرجل یُقتل و علیه دین و لیس له مال، فهل لأولیائه أن یهبوا دمه لقاتله و علیه دین؟ فقال (ع): «انّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل فإن وهبوا أولیاؤه دیة القاتل فجائز، و إن أرادو القود فلیس لهم ذلک حتی یضمنوا الدین للغرماء و الّا فلا».(5)
و الراویة من ناحیة السند لا کلام فیها إلا من ناحیة محمد بن أسلم الجبلی حیث لم یوثق، بل نقل فیه النجاشی قولاً مشعراً بتضعیفه.(6)
و لکن بما أنّه وقع فی طرق کامل الزیارات، و لم یثبت قدحه فنعتمد علیه، اللهمّ إلا أن یعارضه ما هو أقوی منه سنداً.
و أمّا من ناحیة الدلالة: فظاهر الروایة، انّه لا ضمان علی الأولیاء و لو عفوا عن الجانی، و أمّا إذا أرادوا القصاص فعلیهم أن یضمنوا الدین للغرماء.
و قد جاء فی حدیث تعبیر أصبح مثاراً للجدل و هو قوله: «انّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل». فصاحب الجواهر استظهر من هذه العبارة ان الدُیّان هم المتخاصمون مع القاتل، ورمی متن الروایة بالاضطراب فقال: «نعم الخبر المزبور مختلّ المتن باعتبار فرقه بین الهبة و القود فجوزّ للوارث، الأول دون الثانی، و هما معاً مشترکان فی تفویت حق الدین، بل باعتبار قوله (ع) فیه: «أنّ اصحاب الدین هم الخصماء»، المناسب لتفریع عدم جواز الهبة».(7)
ولکن ما استظهره صاحب الجوار لیس علی ما ینبغی من کون المقصود من قوله (ع): «انّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل» بمعنی أن أصحاب الدین هم طرف النزاع و الخصومة مع القاتل، لانّه هناک فرق بین «خصیم زید» و بین «خصیم لزید» فحینما یُتعدّی «بالام» یفید معنی المدافع لا المخاصم کما جاء فی قوله تعالی: «و لا تَکُنْ لِلْخَائِنِینَ خَصِیماً».(8) و قد جاء فی شأن نزول الآیة المبارکة من وقوع سرقة فی المدینة: أخوة ثلاث سرقوا و النبیّ (ص) عاتب الذی اتّهمهم بها فنزلت الآیة الشریفة.(9)
و حسب الاسقراء فی جمیع الموارد التی وجدنا استعمال لفظ الخصم متعدیاً «باللام» کان بمعنی المدافع.
فعلی هذا یکون معنی قوله (ع): «ان أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل»، أی انّ الحکم فی المقام فی صالح الجانی و ذلک لأن الشارع حکم فی صورة اختیار أولیاء الدم العفو، أن لا یکون علیهم ضمان و أمّا فی صورة اختیارهم القصاص فعلیهم ضمان الدین للغرماء، فمن الطبیعی أولیاء الدم فراراً من الضمان سوف یختارون العفو مجاناً.
فالنتیجة انّ وجود الغرماء یکون فی صالح القاتل لأنّهم سبب لنجاته من القصاص.
2.الشیخ باسناده عن یونس، عن إبن مسکان، عن أبی بصیر ــ یعنی المرادی ــ قال: سألت أباعبدالله (ع) عن رجل قتل و علیه دین و لیس له مال فهل لأولیائه أن یهبوا دمه لقاتله و علیه دین؟ فقال (ع): «انّ اصحاب الدین هم الخصماء للقاتل، فإن وهب أولیاؤه دمه للقاتل، ضمنوا الدیة للغرماء و إلا فلا».(10)
و الروایة تامة سنداً.
و أما من ناحیه الدلاله: فهی تدلّ علی ضمان الأولیاء فی صورة إقدامهم علی عفو الجانی و هذا علی خلاف مفاد الروایة السابقة.
و تفسیر قوله (ع): «انّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل». حسب ما فسرّه صاحب الجواهر، سوف یکون منسجماً مع الحکم فلا یرد علیه إشکاله السابق علی هذه الروایة لأن حسب هذا المعنی: انّ أصحاب الدین هم غرماء القاتل، فإن عُفی عنه مجاناً سوف یستوفون حقهم من الأولیاء لمکان ضمانهم و أمّا إن قتل قصاصاً فلا یمکنهم الاستیفاء لفوات موضوع الدیة.
و الظاهر وحدة الروایتین و ذلک لوحدة الراوی و المروی عنه فیهما.(11)
و من المستبعد جدّاً أنّ الإمام (ع) أجاب بجوابین مختلفین عن سؤال واحد، فیحمل أحدهما علی التقیّة.
و من القریب إلی الذهن وقوع التصیف من قبل النسّاخ فی إحدی الروایتین فلذا لا مجال للرجوع إلی باب التعارض و إعمال المرجّحات فی المقام.
و لا یبعد وقوع التصحیف فی الروایة الأولی و ذلک لما جاء فیها من قوله: «و هبوا أولیائه» و الأوفق بالقواعد: «وهب أولیائه» کما جاء فی الثانیة.
و قول: «وهبوا دیة القاتل» و الأنسب: «وهب دمه» کما جاء فی الثانیة. مضافاً إلی إتقان سندها. ورواها الصدوق فی الفقیه أیضاً.(12)
و یؤیدها الروایة الثالثة التی سنتعرض لها أن شاء الله تعالی.
و لکن تبقی المشکلة التی ذکرناها فی قوله (ع): «انّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل» حیث قلنا: بأن تعدیة الخصماء بالام تفید معنی المدافع و هو لاینسجم مع مفاد الروایة ولکن نقل الشیخ فی موضع من التهذیب (13) «الغرماء» بدل «الخصماء» فیرتفع الإشکال.
3.ما رواه الصدوق باسناده، عن محمد بن أسلم،‌ عن علی بن أبی حمزة، عن أبی الحسن موسی (ع) قال: قلت له: جعلت فداک رجل قتل رجلاً متعمداً أو خطأً و علیه دین و لیس له مال و أراد أولیاؤه أن یهبوا دمه للقاتل؟ قال (ع) «إن وهبوا دمه ضمنوا الدین». فقلت: ان هم أرادوا قتله؟ قال (ع): «إن قتل عمداً، قتل قاتله و أدی عنه إلامام الدین من سهم الغارمین». قلت «فانّه قتل عمداً و صالح أولیاؤه قاتله علی الدیة فعلی من الدین علی أولیائه من الدیة أو علی إمام المسلمین؟ فقال (ع): «بل یؤدّوا دینه من دیته التی صالحوا علیها أولیاؤه فإنّه أحق بدیته من غیره».(14)
و الرایة من ناحیة السند: محل کلام بعلی بن أبی حمزه لأنه من عمد الواقفیة و المنحرفین.
و أمّا من ناحیة الدلالة: فهی تدل علی ضمان الدین للغرماء إذا وهب الأولیاء الدم، کما تدل علی جواز القصاص من غیر ضمان.
و محصّل الکلام: انّه لو جزمنا بتمامیة الروایة الثانیة من ناحیة الدلالة سوف تکون الفتوی علی طبقها.
و لکن الإنصاف أنّ الجزم بها مع ما رأیت فی ما جاء فیها من أنّ أصحاب الدین هم الخصماء للقاتل و إن جاء فی موضع من التهذیب الغرماء بدلاً عن الخصماء ولکنه مخالف مع موضع آخر من التهذیب نفسه، مضافاً إلی أنّ فی الفقیه أیضاً الخصماء فالجزم بمضون الحدیث مشکل جدّاً، فالمرجع حینئذ إطلاق قوله تعالی: «وَ مَن قتِلَ مَظلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً».(15)
فالنتیجة جواز القصاص من دون ضمان الدیة للغرماء، کما هو مقتضی الأصل العملی کما ذکرنا فهذا مقتضی الصناعة.
ولکن رغم ذلک فی النفس شیء، فلابدّ من الإحتیاط فی المقام. فالأحوط الضمان کما اختاره السید الامام (ع) حیث قال: «الأحوط عدم استیفاء القصاص إلا بعد الضمان، بل الأحوط مع هبة الأولیاء دمه للقاتل ضمان الدیة للغرماء».(16)
معظم له پس از پایان بحث قصاص، محور بحث را مکاسب محرمه قرار دادند و مطالب بسیار مهمی را بیان نمودند و هم اکنون بحث ایشان در رابطه با قمار است.

قرائتی اجمالی از بخشی از دیدگاه های فقهی و خاستگاه های آن
 

به طور کلی استنباط احکام شرع و اجتهاد در نظر معظم له، از سه رکن اساسی پایبندی، قانونمندی، و پویایی برخوردار است؛ پایبندی استنباط به منابع قطعی و عدم تجاوز از چهار چوب آن، و قانونمندی که در قالب قواعد اصولی و قواعد فقهی که به استنباط نظم و نسق می بخشد، و پویایی که از جمود و عقب افتادگی فقه از جامعه و نیازهای روز پیشگیری می نماید.
این سه رکن، ضامن استنباط صحیح احکام است و موجب مصونیت بخشیدن هر چه بیشتر و دوری از خطای در استنباط و استنباط خطایی خواهد بود.
مرجعیت کتاب کریم و سنت و عقل که حجیت آنها به عنوان مصادر تشریع و قانون گذاری امری قطعی و ثابت شده است و این به معنای اصالت منابع تشریع است.
فهم و برداشت از نصوص دینی، امری بی انضباط و بدون منطق نیست، بلکه بر اساس ضوابط و قواعد مسلّمی است که از اوهام و شکوک و ظنون غیر معتبره به دور است و از آموختن علوم مختلف، به عنوان مقدمات و ابزار استنباط، بدان پرداخته می شود.
مسئله ی بسیار مهمی که نقش بسیار اساسی در چگونگی نتایج ارائه شده و استنباط ایفا می کند، نوع دیدگاه به احکام دینی و شریعت است. دارا بودن بینش وسیع از ذات شریعت، و تلقی از آن به عنوان آیین کامل برای زندگی بشر، و پاسخ گوی همه ی حوادث واقعه در همه ی زمان ها و مکان ها، و مدعی توانایی مدیریت جهان با همه ی گستردگی و تنوع آن است که خود در چگونگی قرائت و برداشت از ادله و نصوص دینی نقش بسزایی خواهد داشت.
متناسب بودن احکام شریعت با این دیدگاه، مرهون به کارگیری صحیح ابزار استنباط است و اجتهاد صحیح، مطمئن ترین راه برای دست یابی به چنین شریعتی جامع خواهد بود، و فقاهت ــ علم فقه ــ است که متکفل و عهده دار بیان شریعت جامع و کامل، و راهنمای زندگی سعادت بخش برای انسان هاست.
در راستای آنچه گذشت، نکات ذیل همواره در نظر ایشان مورد توجه قرار می گیرد:
1.تشخیص موضوعات: اینکه گفته می شود تشخیص موضوع بر عهده ی فقیه نیست، از موارد خلط میان موضوع و مقام انطباق مصداق موضوع است که در امور فردی تشخیص آن با مکلف است. به طور طبیعی فقیه تا موضوع حکمی را نشناسد نمی تواند حکمی را بر آن مترتب سازد؛
2.تشخیص مصالح تا حد ممکن: این مسئله نقش بسزایی در بعضی از احکام و سعه و ضیق آن و در مورد تزاحم با دیگر موارد خواهد داشت؛
3.دریافت و کشف علت تامه ی احکام در موردی که امکان آن میسر است؛
4.بینش صحیح از برداشت علل احکام و مصالح و فرق میان حکمت تشریع و علت و مصحلت؛
5.نگاه نظام مند به اسلام به عنوان مجموعه ای پیوسته؛
6.نگاه حکومتی و مدیریتی؛
7.نگاه تأثیر گذاری زمان و مکان در قرائت از نصوص دینی؛
8.نکته سنجی در برداشت از نصوص دینی؛
9.ریشه یابی؛
10.تأثیر گرایش های مخاطبین در برداشت از نصوص دینی؛
11.عدم غفلت از مسئله ی تدرج در بیان احکام (کلموا الناس علی قدر عقولهم)؛
12.هدفمند بودن تکالیف (این نکته غیر از مصلحت در اصل تشریع حکم است، یعنی جهت دار بودن تکالیف)؛
13.بهره برداری از خطوط کلی و استفاده از علایم و راهنماها؛
14.تأثیر تقیه، چه به خاطر حفظ مؤمنین یا خود گوینده ی سخن، در برداشت از احادیث؛
15.مجارات و تقیه ی مداراتی؛
16.تأثیر فهم عرفی در برداشت از احادیث (فرق میان مسامحات عرفی و دقت عرفی)؛
17.فرق میان تساهل در دین و سهل انگاری دینی؛
18.در برداشت از نصوص دینی، فرق میان بیان کلیات و بیان های موردی (زیرا حیثیت مقام بیان موردی، ممکن است متفاوت باشد)؛
19.در صورت عدم امکان دریافت شرایط صدور حدیث، آیا امکان برداشت از مفاد صحیح میسر خواهد بود یا موجب اجمال آن می گردد؟
20.گاهی در بعضی از روایات اعراض از جواب مناسب و پرداختن به جواب دیگر، موجب خدشه در دلالت حدیث می گردد؛
21.گاهی تبعیض در دلالت حدیث، موجب وهن روایت می گردد؛
22.مقدار تبعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی.

اشاره ای اجمالی به نمونه ای از دیدگاه های اصولی که در برداشت از دلیل و استنباط احکام شرعی تأثیر بسزا و غیر قابل انکار خواهند داشت
 

1.عرفی بودن به گونه ای که خارج از استظهار از دلیل و محدوده از دلالت الفاظ نباشد؛ مثلاً درباره ی استصحاب عدم ازلی از آنجا که روایات عمده ترین دلیل بر حجیت استصحاب به شمار می روند، استظهار شمول روایات نسبت به آن در نظر ایشان، خارج از فهم متعارف عرفی است.
2.از آنجا که استصحاب جزء اصول عملیه به شمار می رود، و مثبتات آن حجت نیست، و مشهور لوازم عقلی مترتب بر آن را حجت نمی دانند، ولی ایشان لوازم عقلی مستصحب و آثار مترتب بر آن را در صورتی که واسطه به قدری خفی باشد که عرف آن را نادیده انگارد، حجت می دانند، یا بسیار آشکار همچون مواردی که میان مستصحب و میان اثر، ملازمه ی واضح عقلی وجود داشته باشد.
3.حجیت خبر ثقه، امری تعبدی نیست بلکه از باب ایجاد وثوق به مضمون خبر است که مورد اعتبار قرار می گیرد. در حقیقت آنچه عقلا در مقام عمل بدان اعتماد می کنند، علم و یقین است و آنان اطمینان را علم می پندارند و اطمینان عرفی در نزد آنان حجت است.
4.در مبحث خاص و عام در مورد دو دلیل، در صورت مثبت بودن هر دو دلیل، به مجرد ادعای مثبت بودن نمی توان به هر دو اخذ نمود، بلکه اگر بر حسب قرائن وحدت حکم احراز گردد، در این صورت حکم دو دلیل متنافی را خواهند داشت و به همان گونه باید اعمال قواعد گردد.
5.عمل مشهور قدمای اصحاب و اعراض آنان، نقش بسزایی در استنباط خواهد داشت، ولی موضع مشهور در صورتی مؤثر خواهد بود که چه از جنبه ی دلالی و چه از جنبه ی سندی، به استنباط و برداشت و قرائت بازگشت ننماید؛ زیرا در این صورت اعراض موجب وهن نخواهد بود، چنانچه در این صورت، عمل اصحاب موجب تقویت نمی گردد.
6.چنانچه واضح است، اجماع مدرکی اعتبار ندارد، ولی اگر روایتی مطابق با معقد اجماع وجود داشته باشد و هیچ گونه مستند عقلایی دیگری نباشد که از نظر سند معتبر نباشد، آن معقد اجماع که مطابق با مضمون روایت مذکوره است ثابت می گردد؛ زیرا یا آن روایت مستند مجمعین نبوده، پس اجماع مدرکی نیست و حجت خواهد بود، و یا مستند آنان آن روایت بوده است، پس عمل ایشان جابر ضعف سند روایت می گردد.
7.درباره ی فرق میان امارات و اصول و حکم به اجزاء احکام ظاهریه از احکام واقعیه در مورد اصول، و عدم اجزاء در مورد امارات، احتمال اجزاء در مورد امارات بر اساس استفاده از بعضی روایات ارجاع به فقها در اخذ معالم دین را بسیار در خور تأمل می دانند.
8.هرچند معیار موضوعات، عرف است نه عقل با دقت ویژه ی آن، ولی از آنجا که عرف هم دارای دو مرحله است، عرف مسامحی و عرف با رعایت دقت، میزان نظر عرف مسامحی نیست، بلکه دریافت نظر دقیق عرف است.

اشاره ای اجمالی به نمونه هایی از دیدگاه های فقهی
 

ــ قضاوت قاضی بر اساس شواهد و قرائن و امور کارشناسی که موجب علم می گردد.
ـ‌ـ نقش پزشکی قانونی و آزمایش، در کشف جرایم و ترتب آثار نسب و مانند آن.
ــ کالبد شکاسی و وصیت به اهدای اعضا.
ــ کیفیت اقدام به قصاص برای اولیای دم، در صورت متعدد بودن اولیا.
ــ مصادیق جدید معاملات.
ــ حکومتی بودن خمس و انفال و زکات، و کیفیت مصارف آنها.
ــ حکم جهاد ابتدایی.
ــ جهاد در اسلام همیشه دفاعی بوده است.
ــ اثبات رؤیت هلال به وسیله ی آلات و ابزار جدید.
ــ حکم غنا و موسیقی و بیان شاخصه برای تعیین مصادیق حلال و حرام آن.
ــ حکم بازی با آلات قمار و بازی با شطرنج.
ــ طهارت اهل کتاب.
ــ حکم پورسانت و دلالی در معاملات دولتی.
ــ حکم مصافحه با اجنبیه در محافل سیاسی.
ــ حکم شرکت در مجالس ضیافت سیاسیون که در آن مشروب سرو می شود.
ـ‌ـ حکم میراث زوجه از اموال غیر منقول.
ــ حکم کپی رایت و سایر حق امتیازها.
ــ حکم تلقیح مصنوعی و اجاره ی رحم.
ــ حکم فضاهای مجازی و سایت ها.
ــ حکم شبیه سازی.
ــ حکم ساخت سلاح های هسته ای.
و ده ها مورد دیگر که حکایت از دیدگاه های اجتماعی برگرفته از اعتقاد به جهان شمول بودن دین و قابلیت مدیریتی جهانی و ارائه ی برنامه در همه ی ابعاد زندگی بشر دارد.
بعضی از مسائل و موضوعاتی که در ابواب مختلف فقهی وجود دارند و ظاهراً ــ بر حسب برداشت این جانب ــ در نظر ایشان جای بحث و گفت و گو دارند، عبارت اند از:
ــ سن یائسگی زن ها.
ـ‌ـ سن بلوغ دختران.
‌ـ‌ـ طهارت انسان.
ــ همزیستی مسالمت آمیز با سایر ادیان و گرایش ها (غیر اهل کتاب).
ــ تعلق زکات به موارد نه گانه (آیا حکم حکومتی است؟).
ــ موضوع ارتدادی که احکام ویژه بر آن مترتب می شود.
ــ حدود مالکیت اشخاص نسبت به عمق زمین و فضا.
ــ حکم معادن در املاک شخصی.
ــ بحث در رابطه با اجرای بعضی از حدود شرعی به علت عدم پذیرش جامعه.
ــ حکم طلاق های انجام شده در محاکم کشورهای غیر اسلامی.
گذشته از منظور داشتن این نکات در مقام استنباط عملی و تجلی آن در پاسخ به استفتاءات و سئوالات شرعی، گستردگی دیدگاه های ایشان در تأکید بر بخشی از امور، در گفتارها و رهنمودهایشان در رابطه با حوزه ی علمیه آشکار می گردد که در ذیل به آن اشاره می شود:
1.فرصت بخشیدن به ارائه ی نظریات مخالف.
2.تحمل گفت و شنود و ترویج مباحثات.
3.تأکید بر تشکیل هیئت های علمی.
4.تأکید بر رشته های تخصصی در حوزه.
5.تجدید نظر در کتب درسی حوزه و بازنویسی آن.
6.تأکید بر تعامل میان حوزه و دانشگاه.
7.تأکید بر رونق بخشیدن به بخش پژوهش در حوزه.
8.تأکید بر ضرورت برنامه ریزی و توسعه ی بخش حوزه ی بانوان.
9.باز کردن راه های تعامل میان حوزه و نظام.
10.تأکید بر بهره برداری از فناوری های نوین در زمینه ی پژوهش و آموزش در حوزه ها.
11.تأکید بر تقویت انگیزه ها و ایجاد شور و نشاط در طلاب جوان در زمینه های علمی، فرهنگی، هنری و تبلیغی.
12.تأکید بر جنبه های معنوی، و دوری از مادی گرایی و صیانت از زیّ روحانیت.
13.بهره برداری از تکنولوژی مدرن برای نشر و توسعه و تبلیغ دین.
14.ایجاد توانمندی برای مقابله با شبهات و پاسخ گویی مناسب.

پی نوشت ها :
 

1.سورة الاسراء (17)، ‌الآیة 33.
2.جواهر الکلام، ج42، ص 313.
3.المصدر السابق، ص 314.
4.سورة الاسراء(17)، الآیة 33.
5.الوسائل، ج 18، ابواب الدین و القرض، الباب 24، ح2.
6.قال النجاشی بشأنه: محمد بن أسلم الطبری الجبلی: أصله کوفی کان یتّجر إلی طبرستان، یقال: أنه کان غالیاً فاسد الحدیث (رجال النجاشی، ص 260).
7.جواهر الکلام، ج42، ص 314.
8.سوره النساء(4)، الآیه 105.
9.تفسیر نور الثقلین، ج1، ص 547.
10.الوسائل، ج 29، ابواب القصاص فی النفس، باب 59، ح1.
11.الراوی المباشر فیهما ابوبصیر لیث المرادی و من قبله مشترک و هو عبدالله بن مسکان و من قبلهما مشترک أیضا و هو یونس بن عبدالرحمن.
12.من لا یحضره الفقیه، ج4، ص 119.
13.التهذیب، ج10، ص 314.
14.الوسائل، ج 29، ابواب القصاص فی النفس، الباب 59، ح2.
15.سورة الاسراء (17)، الآیة 33.
16.تحریرالوسیلة، ج2.
 

منبع:کتاب فقه شماره 64