جایگاه زن در فلسفه افلاطون«قسمت اوّل»

بازخوانی رساله جمهوریت و قوانین
 

مقدمه:
 

پرسشهایی که دشواره پژوهش را مطرح می کند:
. شارحان آثار افلاطون، وقتی از جایگاه زن از نظر وی سخن می گویند، دو صورت متفاوت را نشان می دهند. نخستین و شایع ترین صورت به اعتقاد موافقان این نظریه، آن است که وی اولین کسی است که به آزادی و برابری زن با مرد فرا خواند و ضرورت راهگشایی را برای اینکه مانند مردان، شایسته فرماندهی سپاه و ریاست حکومت باشد، سر داد.(2) دومین صورت، به اعتقاد معتقدان این نظر، برعکس دیدگاه نخست است. اینان معتقدند افلاطون بهترین مبلّغ [مردسالاری و [جامعه ای مردانه است که رهبری مطلقه آن به دست مردان است و فراخوانی وی در جمهوریت، به آزادی زنان، جز پوششی برای پنهان کردن کراهت و ناخوشایندی وی از زنان نیست. حقیقت آن است که وی می خواست زن را مرد کند، زیرا در نظام اشتراکی [و کمونیستی] مالکیت و زنان [که مالکیت فردی، پذیرفته نبود و زن اختصاص به مرد خاصی نبود، بلکه مردان به اشتراک از وی کامجویی می کردند] بانوان می بایست از خانه بیرون روند و وارد جامعه شوند تا دانش بیاموزند و «مردگونه» شوند. طرفداران نظریه دوم برای اثبات درستی تفسیر خود از گفته های افلاطون، دو دلیل نشان می دهند: 1. اگر به حقیقت افلاطون می خواست زنان را آزادی دهد، به اجرای نظام اشتراک زوجیت و جنسی، فقط در طبقه حکما و سپاهیان بسنده نمی کرد، بلکه گستره آن را به زنان دیگر طبقات اجتماع گسترش می داد. [افلاطون اجتماع را شکل یافته از سه طبقه: حکیمان، سپاهیان و پیشه وران می داند و معتقد است برای داشتن بهترین فرزانگان و نظامیان می بایست از بهترین زنان کارآزموده، به اشتراک کامجویی کرد. شرح این مطلب در دنباله سخن می آید]. 2. وقتی افلاطون در آخرین اثرش، قوانین از نظریه اشتراک برگشت، بار دیگر زن را به خانه برگرداند، تا کارهای سنتی را بکند: زاد و ولد، تربیت فرزندان و خانه داری؛ یعنی وی مِلْک ویژه مردان شد.(3) این دو صورت متفاوت است. کدام یک را بپذیریم و بگوییم بیشتر به نظر واقعی افلاطون در باره جایگاه زن نزدیکتر است؟ آیا به راستی افلاطون از زنان بدش می آمد و نمی خواست آنان زن باشند، یا هوادار آنان بود و می خواست از سلطه پدر و بندگی شوهر و چیرگی اجتماع، نجاتشان بدهد؟ آیا به نقش اجتماعی و ضرورت مشارکت زن در ساختار سیاسی اعتقاد داشت یا گمان می کرد زن «بار سنگینی» است که ناچار بایست تحمل کرد و به دنبال نقشی حاشیه ای برایش بود، تا فاسد نشود و مردان و جامعه را با خود، به فساد نکشاند؟! به عبارت روشن تر: آیا در فلسفه اجتماعی افلاطون، جامعه مردانه است و زن، از آن رو که سمبل شهوت و امور جسمانی و انحراف است، جا و موقعیتی ندارد، یا اصل برابری مرد و زن، بر جامعه حاکم بوده، وی نقشی برابر با مرد دارد و در تمامی فعالیتها و تکالیف، همچون مردان می تواند مشارکت کند؟ پاسخ این پرسشها می تواند تضاد ظاهری این دو صورت را بیافریند که شارحان و مفسران آثار افلاطون ترسیم نموده اند.

ویژگی فلسفه افلاطونی
 

به اعتقاد من برای پاسخ درست به این پرسشها و کشف دیدگاه حقیقی افلاطون در باره طبیعت و جایگاه زن و روابط وی با مرد و نقشش در جامعه، باید دو عامل مهم را در نظر بگیریم:

[فلسفه افلاطونی]
 

نخست: طبیعت خاص فلسفه افلاطون. در برابر ما فیلسوفی است عاشق گفت و گو، دوستدار جدل و مخالف جزم گرایی (دگماتیسم) که تکامل و نوگراییِ پیوسته آرائش را به سبب ضرورت فکری می پذیرد، به خصوص اگر نشانگر حرکت ذاتی باشد که دگرگونیهای مستمری در آن رخ می دهد و متفکر را به تعامل و همکاری وا می دارد. افلاطون از شمار کسانی است که اوضاع سیاسی و اجتماعی کشورش را بیان کرده، از نزدیک به عنوان یکی از شهروندان آریستوکرات [اشراف و نجبای[ آتن، در این اوضاع زیسته، از سوی دیگر نزد سقراط شاگردی کرده، با مشکلات و بحرانهای حکومت دمکراسی آشناست و به بیشتر شهرهای یونان حتی برخی کشورهای شرقی سفرهای متعدد کرده است. افلاطون نشانه های مدینه فاضله اش را در رساله جمهوریت (سیاست) در واکنش به وضع فاسد سیاسی و اجتماعی نوشته، معتقد است نمی توان آن را با راه چاره هایی که همچون داروی مسکن اند، اصلاح کرد، بلکه باید بر آن وضع فائق آمده و از دور بدان نگریسته، وضع شایسته ای برای جامعه سیاسی ترسیم کرد که به حقیقت نشانگر طبیعت انسانی باشد که سرشت آن خیرخواهی و عدالت است و بر حکمت و فضیلت استوار است.(4) این جامعه را گروهی از جوانان رهبری می کنند که می بایست شایستگی علمی تربیتی داشته باشند تا بتوانند «مُثُل» دولت و عدالت و حکومت را بشناسند؛ تا بتوانند جامعه را به سمت تغییر مطلوب راهبری نمایند. [در فلسفه افلاطونی اصل اشیا مثال است و جزئیات سایه مُثُل. اساس حکمت وی بر این است که محسوسات ظواهرند، نه حقایق و اصیل؛ به همین جهت علم بدانها تعلق نمی گیرد و تنها معقولات متعلق علم هستند. نظریه مُثُل ـ جمع مثال ـ از همین جا پیدا می شود. توضیحات برگرفته است از لغت نامه دهخدا، ج2، ص2656]. افلاطون همین هدف را دنبال می کرد وقتی که «آکادمی» [محل تدریسش] را اندکی پیش از پایان قرن چهارمِ پیش از میلاد و مشخصا در سال 387 بنیان نهاد. از این رو به دولت مثالی فرا می خواند که حکیمان و فیلسوفان رهبران آنند و افراد طبقات سه گانه اش (حکما و سپاهیان و پیشه وران) برای دستیابی به عدالت مثالی می کوشند. [افلاطون در امور معاش و سیاسات تحقیق می کرد و غایت حکمت را حُسن سیاست می دانست و سیاست را فقط درخور حکیم می پنداشت]. افراد طبقات سه گانه باید وظیفه خود: حکمرانیِ حکیمانه، پاسداری از اجتماع و تولید [صنعتی و کشاورزیِ] پاک و پیراسته و آراسته به فضیلتهای: حکمت و شجاعت و درستکاری را انجام دهند. نظام اشتراک جنسی در طبقه حکیمان و نظامیان برای دوری افراد این دو طبقه از نزاع بر سر زنان یا سرگرمی به تربیت فرزندان یا انباشتن دارایی و ثروت است. افلاطون دریافت وحدت سیاسی دولت مثالی جز با از بین بردن کامل فساد، به دست نمی آید. به همین منظور وی سه بار به سیراقوصه سفر کرد که نزدیک بود در یکی از این سفرها جان خویش را از دست بدهد و در سفری دیگر زندانی شد، به رغم اینکه وی به دعوت فرمانروای آن سامان، دیونیسیوس اوّل، سپس دیونیسیوس دوم بدانجا رفت.(5) پس از اینکه تلاشهای افلاطون برای تشکیل دولت مثالی شکست خورد و برخی از شاگردانش ایرادهایی به نظام مثالی گرفتند، فهمید محال است مردم این نظام را اجرا کنند، زیرا نیاز به مردمی داشت که مانند خدایگان بی عیب و نقص باشند.(6) از این رو به نظام دیگری می اندیشید که مردم آن را پذیرا باشند. وی به بحث در این باره پرداخت که: سیاستمدار کیست؟ دانش و سیاست چیست؟ ویژگیهایی که شایسته است حکمرانان و دولتمردان داشته باشند تا مانند طبیب یا خدایگان یا حتی مثل چوپان باشند که از گله [و گروهی [نگهداری می کند، کدام است؟ وی پس از این پرسشها و سؤالاتی دیگر و پاسخهای آن در رساله سیاست (جمهوری)(7) صورت مثالیِ جدیدی از دولت ارائه داد که به واقعیت نزدیکتر بود، زیرا احساسات و گرایشهای طبیعی افراد را در تشکیل خانواده و میل بسیار آنان را به انواع مالکیت، در نظر می گرفت، اما در رساله قوانین حاکمیت از آنِ قانون و ضروری بود فرد ازدواج کند، نیز می توانست مالک گردد، اما به شرط تحقق مصلحت دولت و اجتماع، نه فقط مصلحت فرد. [افلاطون هیأت اجتماع را که دارای وحدت است، اصل می داند و افراد را که متکثرند، مورد توجه قرار نمی دهد. هیأت اجتماع وقتی به کمال می رسد که فرد از اموال و سایر متعلقات و منافع صرف نظر کرده، حتی خانواده فردی وجود نداشته باشد و همه باید زیر نظر دولت که مظهر جماعت است باشند]. در چارچوب دگرگونی اندیشه سیاسی افلاطون می توان تغییر فکر وی در باره موقعیت و نقش زن در جامعه و دولت را فهمید. نقشی که زن در پرتو دولت مثالی نخست در جمهوریت دارد با نقشی که وی در دولت قوانین ـ که در درجه دوم برتری و خوبی است ـ متفاوت می باشد. طبیعی است نقش زنی که در چارچوب نظام اشتراک جنسی، تربیت شده و دانش آموخته، متفاوت باشد و بتواند همه اعمال مردان را با آزادی و بدون هیچ محدودیتی که وی را ناتوان کند، انجام دهد. در پرتو این نظام، خانواده ای که از زن نگهداری کند یا شوهری که وی مطیعش باشد یا فرزندان که مسؤولیت رشد و تربیتشان بر عهده زن باشد، وجود ندارد، زیرا این وظیفه دولت خواهد بود. طبیعی است این نقش، متفاوت با نقش زن در جامعه ای با داشتن خانواده های سنتی باشد، زیرا در این نظام، زن به انجام نقش خود به عنوان خانه دار و مادری که مواظب کارهای منزل است و فرزندانش را تربیت می کند، عمل می نماید، گرچه این کارها به کلی از حضور در زندگی اجتماعی، وی را باز نمی دارد. دوم: دومین عاملی که باید در نظر گرفت، محیط اجتماعی و سیاسی است که افلاطون در آن می زیست و از آن در این زمان یا در وقتی که نشانه های مدینه فاضله اش را در جمهوریت یا قوانین ارائه کرد، تأثیر پذیرفته بود. فلسفه افلاطون به رغم مثالی بودن آشکار آن، زاییده وضع واقعی بود که افلاطون در آن به سر برده بود؛ حال چه مقصود از واقع، معنای محدودی باشد که در واقع رواج دارد، یعنی واقع و وضع موجود سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، یا مقصود واقعیت فکری و اخلاقی باشد که شایسته است در نظر گرفته شود که به تعبیر «بوزانکت» در تحقیق وی بر جمهوریت، کسی نمی تواند از واقعیتهای زمانه بیرون بجهد.(8) چارچوب واقعی که اندیشه های افلاطونی در باره زن در آن رشد کرد و رو به جلو رفت، دارای دو صورت مختلف از زن یونانی است، که یکی متعلق به آتن، زادگاه افلاطون است، و دیگری مربوط به شهر «اسپرته» رقیب آتن است. افلاطونِ فیلسوف شاهد رقابت هر دو شهر، به رهبری کشور یونان بود و می دید هر یک سعی دارد بیشترین افرادِ ممکن را زیر فرمان خود بگیرد. زن آتنی، سنتی بود و در شِبْه خلوتی شرقی می زیست و در خانه ای به سر می برد که چند اتاق برای مردان و اتاقهایی برای زنان داشت و دارای قفل و کلون بود. بانوی آتنی به سبب نوع تربیتش، سنتهای پدر و نیاکان را مقدس می شمرد و در خانه، سواد اندکی آموخته بود که می توانست پس از ازدواج، کارهای خانه را اداره کند و خانه داری شود که می تواند از منزل مواظبت کند؛ نیز حقوق سنتی شوهر را ادا نماید؛ بدون اجازه او از خانه بیرون نرود؛ مواظب شرف و عفت خود باشد؛ بدون حجاب و همراهی افراد مورد اعتماد، از خانه بیرون نرود؛ بیشتر وقتها فقط به خاطر دیدن خانواده یا شرکت در جلسات مذهبی، از منزل خارج شود و به کسی اجازه ندهد او را از روزنه خانه ببیند. وی زنی مطیع شوهر بود و تا اندازه ای که لازم بود، سلطه و برتری مرد را می پذیرفت و تمام کارهای خانه را از تهیه نیازها گرفته تا پختن غذا و پشم ریسی و پشم بافی برای درست کردن لباس خود و افراد خانواده انجام می داد.(9) وی زنی مدبّر و کدبانو بود. «کسینوفون» [گزنفون [نقش وی در خانواده را چنین توصیف می کند: «همچنان که زنبور ملکه در کندو می ماند و بر افراد کندو که کار می کنند، نظارت می کند، زن خانه دار چنین بود. وی در خانه می ماند و مراقب کارهای آنجا بود و بر چگونگی مصرف مواد غذایی نظارت داشت و نمی گذاشت آنچه که می بایست در یک سال مصرف شود، در یک ماه مصرف شود. وی به دختران آنچه را نمی دانستند، یاد میداد و به همسایگان و بیماران و ... رسیدگی می کرد.»(10) «دیمستین» نظر مردان را در باره زنان به عنوان همسر و معشوقه، چنین بیان می نماید: «ما از فاحشه ها برای کامجویی و از معشوقه ها برای سر حال و شاداب بودن در روز بهره می بریم، و از همسران برای آنکه فرزندان مشروع برایمان بزایند و با امانتداری و اخلاص از خانه مان مواظبت کنند.»(11) از سخن «دیمستین» فهمیده می شود مردان از آزادی جنسی بیشتری، در مقایسه با زنان برخوردار بودند، زیرا به زنان شوهردار اجازه خیانت به همسر یا رابطه داشتن با مردی داده نمی شد و قانون، زن زناکار یا مردی را که با زنی شوهردار زنا می کرد، به اعدام محکوم می نمود.(12) یعنی مردان از آزادی جنسی بی حد و مرز برخوردار نبودند. اصرار بر اینکه زن مرتکب زنا نشود، بدان خاطر بود که اصل و نسب آمیخته نگردد.

[زن اسپارتِه](Sparte)
 

تقریبا برعکس زن محجوب آتنی که فروتنی و علاقه بیشتری به شوهرش داشت، زن اسپارته، توانایی و آزادی بیشتری داشت، زیرا نظام تربیتی سختی را پذیرفته بود که به وی تحمل و شجاعت و خشونت بیشتری می بخشید. هدف این نظام آن بود که این صفات از زن به فرزندان برسد، تا بتوانند از شهر دفاع کنند و در رویارویی با دشمن در میدان نبرد، شجاعت بیشتری نشان دهند. به اختصار باید گفت: زن اسپارته، مردگونه و آراسته به صفات مردان بود و به کلی از لطافت و عواطف سرشار زنانه دور بود. این صفات را در اثر شرکت در بازیها و ورزشهای سخت مثل دو و کشتی، در کنار و همسنگ با مردان به دست آورده بود؛ نیز حضور در فعالیتها و جلسات عمومی یا مجالس رقص، که در این وقت کاملاً عریان بود و بی آنکه به سبب برهنگی شرم کند، به خانه برمی گشت. وی می بایست مراقب زیبایی اندام خود باشد و کاستی های جسمانی را برطرف کند. از شرایط ازدواج در اسپارته، سلامت جسمانی و زیبایی اندام دختران بود تا فرزندانی توانا و تندرست، مانند پدر و مادر، زاییده شود. سنتهای اسپارته اصرار بر وجود خانواده های سنتی که در آتن دیده می شد، نداشت، چرا که زن اسپارتی بی هیچ تفاوتی، مانند مردان رفتار می کرد و لباسی را که مردان می پوشیدند، می پوشید. حتی وی می توانست به منظور داشتن نسل و فرزندانی بهتر [اصلاح نژاد یا نکاح استبضاع] با غیر شوی خود، همبستر شود. [!]

[کودکان و نظام تربیتی]
 

کودکانی که برای تربیتی سخت پذیرفته می شدند، پس از به دنیا آمدن، زیر نظر رییس قبیله بودند. اگر می فهمیدند کودک تندرست نیست، او را بر کوه می گذاشتند تا بمیرد، اما کودکانی که سالم بودند، از هفت سالگی زیر نظر دولت بودند.

[نظام آموزشی]
 

نظام آموزشی پذیرفته شده، کودکان را برای زندگی سخت، در خدمت دولت، تربیت می کرد. اینان در بیست سالگی شایسته ورود به ارتش می شدند. پس از آغاز خدمت نظامی، اجازه ازدواج دریافت می کردند و وقتی سی ساله می شدند، شهروندانی کامل به شمار می آمدند. عموما به اسپارتیها اجازه داده نمی شد طلا یا نقره داشته باشند و داراییهای بسیار، بر همه قدغن بود. فرد چه مرد و چه زن، برای منافع دولت می زیست، بی آنکه زندگی خصوصی ـ به معنای سنتیِ آن ـ داشته باشد. تمامی در شِبْه پادگانی زندگی می کردند و همیشه و در هر لحظه آماده جنگ برای دفاع از شهر خود بودند.(13)

[نگرشی بر سنتها]
 

هر که به وضع زن در اسپارته و آتن بنگرد و آثار افلاطون را بررسی کند، درمی یابد وی از هر دو نظام تأثیر پذیرفته است. به رغم آنکه وی، اهل آتن و محافظه کار و از طبقه آریستوکرات بود، اما در اثر تأثیرپذیری از عوامل فساد اخلاقی و اجتماعی و سیاسی که آتن داشت و وی در آن می زیست، به نظام اسپرتی گرایش داشت، گرچه علاقه شدیدی بدان نداشت و در بسیاری مواقع در آثار خود، از آن انتقاد می کرد.(14) وی از برخی عناصر و مؤلفه های این نظام در ترسیم مدینه فاضله در جمهوریت استفاده کرده، رنگی فلسفی و پوششی اخلاقی بدان داده، که بر زهد و دوری از خواسته های مادی و خوار شمردن جسم، به منظور رشد مواهب و داده های عقلی استوار است و در ماورا و غیب به دنبال کشف نظامی مثالی و برتر است که می بایست دولت بر آن استوار باشد؛ دولتی که حاکمش فیلسوف و نظامش مردمی است و میان مرد و زنی که بار مسؤولیت آن را بر دوش دارند، تفاوتی نمی نهد. درک این دو عامل، ما را قادر می کند دیدگاه دینامیکی و پویایی افلاطون را در باره زن بهتر بشناسیم. جوهره این دیدگاه به نقش زن به عنوان فردی فعال می نگرد که شایستگی دارد در جامعه فعالیت کند، خواه دولت مثالیِ جمهوریت باشد که فیلسوفان حاکم آنند و سپاهیانش زوجیت و خانواده اشتراکی را می پذیرند، یا دولت قوانین باشد، که در درجه بعدی برتری است و قانون بر آن حکم رانده و افراد، زندگی معمولی داشته، از مالکیت و ازدواج فردی برخوردارند. افزون بر آنچه گفتیم، می بایست رساله های جمهوریت و قوانین را خواند تا از محتوا و تحلیل آن فهمید افلاطون وضعیت زن را در پرتو این دو نظام مختلف سیاسی چگونه تصور می کند و توجیهاتی که باعث شده وضع زن در هر دو مختلف باشد، کدام است؟ پس از این می توان مشترکات و همخوانی های هر دو نظام را در باره زن دانست و در نهایت، نظر پایانی افلاطون را در باره وضع و موقعیت زن، به شکل کلی دریافت. اگر تفاوتی در وظیفه زن، در این یا آن نظام باشد، تا اندازه ای که بیانگر انعطاف و نظر افلاطون و همگامی وی با تغییر واقعیتهایی باشد که نظام سیاسی معمول دولتها بدان گرایش دارد، موجب دوگانگی نظر کلی افلاطون در باره زن نیست. اکنون به توضیح وضع زن از نظر افلاطون، در دو رساله مشهور جمهوریت و قوانین می پردازیم، تا اختلافات و اشتراکات وضعیت زن و دلایل آن روشن شده، در نهایت بتوانیم جایگاه و وضع زن در اجتماع، از نظر افلاطون را بفهمیم.

دوم: وضعیت زنان در جمهوریت
 

رساله جمهوریت افلاطون، دربردارنده مهمترین افکار انقلابی وی است که به تغییر و آزاداندیشی در نظم اجتماعی و سیاسی می خواند. وی از پیامد این افکار و مخالفت با آن و اختلافات پایان ناپذیرش خبر داشت. افکار وی در باره سه مطلب بود: 1. برابری مرد و زن، 2. اشتراک مالکیت و زنان [نه مالکیت و زنان خصوصی]، 3. حکومت فیلسوفان [و حکیمان]. به تعبیر افلاطون، این سه اندیشه، امواج فکری را علیه خود می شوراند که می بایست با آن رو در رو شد و از اندیشه ها دفاع کرد، خواه بر سر میز گفت و گو در جمهوریت یا در مدرسه فلسفی اش (آکادمی) و یا در هر جایی که این اندیشه ها راه یابد؛ باید کوشید آن را پیاده کرد یا دیگران را به اجرای آن راضی نمود. گرچه در واقعیت سیاسی و دیدارهایش از سیراقوصه، در پیاده کردن این اندیشه ها شکست خورد،(15) اما در زمینه نظری موفق بود و توانست دیگران و شاگردانش را قانع کند، تا آنان مبلّغ و مروّج افکار وی بوده، همیشه از آن دفاع کنند. به رغم اینکه می دانیم افکار افلاطون ـ حتی در زمان ما ـ چقدر انقلابی است، اما نباید فراموش کرد این اندیشه ها، پیشینه اجرایی داشت که در سنتهای شهر اسپارته، نمودار است و افلاطون از آن تأثیر پذیرفته بود. از سوی دیگر به سبب حرکت آگاهی بخشی بود که «سوفسطایی ها» در جوامع یونانی و در رأس آن جامعه آتن، به راه انداخته بودند. اینان می گفتند: هر انسانی باید معیار معرفت و وجود باشد. بدین سبب به مساوات کلی میان بشر و اینکه فرد، اساس نظام سیاسی باشد، می خواندند.(16) حرکت آگاهی بخش سوفسطایی ها، موجب آفرینش ادبیات آزادی بخش زنان شد. از این رو «یوربیدس» در سخنان شجاعانه اش و یا گوشه چشمی، مدافع حقوق زنان بود، اما «آریستوفانس» با کلمات وقیح و زشتی، زنان را به باد تمسخر می گرفت. در سال 411 پیش از میلاد حضور زنان در تئاترهای نمایشی آتن، بیشتر از پیش شد، که حاکی از خروج آرام زن از گوشه نشینی تحمیلی بود.(17)

1. برابری مرد و زن و آزادی زنان
 

اکنون می خواهیم به رساله جمهوریت (سیاست) بنگریم و ببینیم چگونه افلاطون افکار آزادی بخشی را نشان داد. وی در کتاب چهارم این اثر، بدین افکار اشاره کرد، بی آنکه به تفصیل سخن بگوید. وی بر اهمیت تربیت و فرهنگ روشنفکری، به عنوان راه پذیرش این افکار، به ویژه اصل «هر چیز بین دوستان، مشترک است» تأکید داشت.(18) وی آنچه را که به اجمال در عبارتی موجز گفته بود، در کتاب پنجم و به بهانه اصرار و تشویق همبحثهای سقراط ـ که از طرف افلاطون سخن می گوید ـ به تفصیل بیان کرد، اما گویا هنوز در مقام بحث و تأمل و درنگ بود. گرچه وی پیوسته در تردید و کنکاش بود و چه بسا این نظر وی نیز، در معرض خطا و لغزش باشد. افلاطون در ادامه و با نگاهی به آنچه در دنیای حیوانات می گذرد، افکارش را شرح داد: همچنان که سگهای ماده، همراه با سگهای نرِ نگهبان، شب تا صبح از گله مواظبت می کنند، یا همراه سگهای شکاری، صید می کنند و هرچه را سگهای نر انجام می دهند، اینان نیز انجام می دهند، زنان هم باید همان کارهای مردان را انجام دهند،(19) اما با در نظر داشتن دو شرط مهم: نخست: اگر قرار است مذکر و مؤنث، یک کار را انجام دهند، نباید فراموش کنیم یکی ضعیف و دیگری توانمند است. [طبیعی است مقصود، ضعف مؤنث در دنیای حیوانات و آدمیان، در مقایسه با زورمندی مذکر است]. دومین شرط: که ویژه دنیای آدمیان است. ضروری است بدانیم اگر بر زنان، انجام کارهای مردان را واجب دانستیم، می باید بدانها همان آموزشهایی را یاد بدهیم که به مردان یاد می دهیم. بنابراین لازم است زنان، دانش آموخته، هنر جنگاوری را بیاموزند و مانند مردان با آنها رفتار شود.(20) دو مطلب مهم در این قسمت از بحث هست: نخست: افلاطون دو اصل مرتبط به هم را می پذیرد. اصل اول: توان زن در انجام وظایف و کارهای مردان است. افلاطون این اصل را پذیرفته، چندین بار بر آن تأکید می کند. وی معتقد است: در اداره دولت، کاری خاص زنان، از آن رو که زن هستند، نیست؛ در باره مردان نیز چنین است، اما به سبب آنکه تواناییها میان مذکر و مؤنث تقسیم شده، زن و مرد گرچه قادر به انجام تمامی وظایف اند، ولی زن برای انجام تمامی کارها توان کمتری از مرد دارد(21)]توان کمّی نه تفاوت کیفی استعداد و آمادگی]. به نظر افلاطون، تفاوت طبیعی یا جسمانی میان مذکر و مؤنث نیست که مانع انجام کاری شود که جنس دیگر می تواند انجام دهد. هر دو جنس، تواناییهای یکسان دارند. از این رو می توانند بدون استثنا به تمامی کارها اقدام کنند. افلاطون معتقد است زن می تواند [مانند مرد] جنگجو باشد، اما با تفاوت کوچکی ـ که پرمعناست ـ و آن اینکه: زن برای انجام تمامی کارها توان کمتری از مرد دارد.(22) به اعتقاد من معنای سخن اخیر آن است که برای انجام کاری توسط مرد یا زن، به ویژه کارهای مهم دولتی، طبیعی است افلاطون مردان را برگزیند. به گمان برخی، تغییر موضع جوهری افلاطون در قوانین که زن را به کارهای خانه برگرداند و به مرد آن وظایف را داد، به دلیل کم توانی زن است. اما در واقع برگرداندن زن به خانه، تغییری جوهری یا دوگانگی در نظر افلاطون نیست، زیرا در برابر اعتقاد به تفاوت قدرت مرد از توان زن در همه چیز، صریح سخن نمی گوید.

[برابری مرد و زن در آموزش]
 

اصل دومی که مرتبط با نخستین اصل است، برابری مرد و زن در برخورد دیگران و آموزش است. این مساوات بر اساس اینکه تواناییهای مرد و زن یکسان است و هر دو می توانند کار همدیگر را انجام دهند، استوار است. بنابراین مساوات میان آن دو در همه چیز، به ویژه در آموزش و تمرینات [ورزشی و نظامی[ ضروری است، زیرا انسان ـ مرد و زن ـ نمی تواند وظیفه ای را بدون تمرین یا آموزش علمی که وی را توانمند کند، انجام دهد. [آگاهی و ارتقای بینش] دومین نکته شایان ذکر در ارتباط با آنچه گفتیم: درک افلاطون از دو اصلی که گذشت (برابری توان مرد و زن و لزوم مساوات میان آن دو) و ضرورت ارتباط هر دو اصل، به این معناست که حضور زن در اجتماع و مشارکت در فعالیتها و وظایفی که مردان انجام می دهند، بسته به آگاهی زن است که باید سختیهای کار سیاسی و اجتماعی و نظامی را همدوش با مرد بپذیرد؛ به ویژه که جامعه آتن در زمان افلاطون به زن اجازه انجام هیچ کدام از این فعالیتها را نمی داد.(23) آگاهی زن، وی را آماده پذیرش کارها و فعالیتهای تربیتی و آموزشی می کند، تا وی شایستگی مشارکت در این فعالیتها را همسنگ با مردان، بی هیچ بیم و خجلتی داشته باشد.

[آموزش نظامی زنان]
 

نظام سخت تربیتی و آموزشی که افلاطون برای شکل گیری و ایجاد طبقه سپاهیان ـ پس از حکیمان ـ در دولت مثالی واجب می داند، زنان نظامی را مکلف می کند تا هنگامی که قادر شوند ردای فضیلت را بر دوش اندازند و همدوش مردان در رزم و پاسداری از دولت مشارکت کنند، برهنه باشند و به هیچ کاری نپردازند؛ گرچه سزاوار است ناظران نظام آموزشی، آموزشهای آسانتری را در مقایسه با آموزشهایی که مردان می بینند، برای زنان در نظر بگیرند.(24)

[آزادی و رهایی زن]
 

آیا در نظر افلاطون، برابری مرد و زن در رفتار دیگران و آموزش و موقعیت اجتماعی، آن گونه که در وهله نخست به ذهن می آید، به معنای دعوت به آزادی مطلق زنان است؟ پاسخ: حق این است که از دیدگاه افلاطونِ فیلسوف، قضیه، «آزادی زنان» به گونه ای که این اصطلاح در زمان ما به کار گرفته می شود نیست، به چند دلیل: نخست: اصل مساوات مرد و زن در تواناییها و وظایف، آزادی و رهایی زن را دنبال نمی کرد، بلکه بیشتر به هدف آمادگی برای پذیرش زنان و کودکان مشترک بود؛ یعنی نظام اشتراکی جنسی ویژه طبقه حکیمان و نظامیان، بی آنکه بنا بر عقیده افلاطون، به طبقه سوم کشیده شود که به تعبیر «جرج سارتن» 80% افراد جامعه بودند.(25) دوم: منطق فلسفه مثالی افلاطون که به رهایی از جسم و شهوات می خواند، زن را سمبل شهوت می داند. از این رو همچنان که برخی تحلیل گران می گویند: در مقایسه با طرفداران زن که حقیقتا در پی آزادی و دفاع از حریت (رهایی) و مساوات بانوان بودند، افلاطون از زنان خوشش نمی آمد [و از جنس مؤنث کراهت داشت].(26) سوم: کمترین معنای کنونی آزادی زن، یعنی اراده و شخصیت مستقل و حق تصمیم گیریهایی را داشته باشد که مسؤولیت و پیامد آن را بپذیرد، که در رأس آن، ارتباط با مردی مشخص و ازدواج با وی است، اما این معنا در ذهن افلاطون نمی گنجید، زیرا در نظام دولت مثالی جمهوریت تصمیم ازدواج، به دست حاکمان و به پیروی از اصولی بود که دولت می نهاد. از جمله اصول، آن بود:

[ازدواج فقط
برای والاتباران:]
 

1. نوع والای جنس مرد و زن [حکیمان و نظامیان] تا آنجا که ممکن است، ازدواج کنند، اما نوع نازل [پیشه وران و ارباب صنایع و زارعان] در کمترین حد لازم ازدواج نمایند.(27)] در عین اینکه افلاطون برتری نژادی یونانیان را مردود می داند و اصولاً به افراد توجهی ندارد، ولی نمی خواهد جز نژاد کامل و توانمند که در فیلسوفان آگاه و نظامیان ستبر نمودار است، زاد و ولدی شود].

[تولید هرچه بیشتر جنگاوران]
 

2. جوانانی که به خوبی از عهده رزم و پیکار، نیز دیگر امور مهم برآیند، امتیازات و پاداشهایی دریافت می کنند، که از آن جمله است: کامجویی بیشتر با زنان، زیرا وسیله معقولی برای زاد و ولد کودکانی بیشتر مانند آنهاست.(28)

[سر پیری و معرکه
گیری]
 

3. اگر مرد و زن از سن مقررِ زاد و ولد برای دولت، پیرتر شوند،(29) مرد اجازه روابط آزاد جنسی با هر زنی را که بخواهد دارد، جز با دخترانش، دختران دخترانش، مادرش و یا مادربزرگش. نیز برای زنان روابط جنسی آزاد است، جز با پسرانش، پدر، نوه ها و اجداد.(30) البته ضرورت دارد تولید مثل نکنند و بار هیچ کودکی را بر دوش دولت نگذارند. اگر چنین نکردند، بدانند که باید خود را از شر کودک خلاص کنند، زیرا دولت توان ندارد چنین کودکی را تربیت کند.(31) از مطالب گذشته روشن می شود درک افلاطون از تساوی توانایی جسمانی و توانمندیهای طبیعی، و امکان انجام وظایف و کارها توسط مرد و زن، با هدف دعوت به آزادی کامل زن از قید و بندهای تحمیلی اجتماع، یا دادن حق اختیار و انتخاب کامل به بانوان نبود. به بیان دیگر: هدف، آزادی زن از سلطه مردان یا اجتماع نبود، بلکه مقصد آماده کردن دیگران برای پذیرش نظریه اشتراک جنسی بود، که هدف اساسی آن، حفظ وحدت دولت مثالی، با دوری از عوامل اختلاف برانگیز میان نظامیان بود. بهره گیری از توانمندی و کارآیی تمامی افراد، از جمله زنان، در پرتو نظام اشتراکی [کمونیست جنسی] نیز از جمله اهداف بود. مؤید سخن ما، ادامه مطلب گفته شده در رساله جمهوریت است. افلاطون پس از پذیرش اصل برابری توان و کارآیی مرد و زن، به توضیح نظریه اشتراک جنسی می پردازد:

زنان و کودکان مشترک و براندازی خانواده فردی
 

افلاطون، نظریه خود در باره اشتراک جنسی را چنین بیان می کند: «زنان نگهبان ما هستند(32) و باید مشترک میان همه باشند. یکی از آنان نمی تواند زیر یک سقف با یک مرد بماند. کودکان نیز میان همه باید مشترک باشند، به گونه ای که پدری، فرزندش، و فرزندی، پدرش را نشناسد.»(33)سخن افلاطون، دعوتی روشن به براندازی خانواده فردی از طبقه حکیمان و نظامیان است و ازدواج خصوصی وجود ندارد. در نتیجه ازدواجهای دولتی و انجام آن در اوقاتی که توسط حکومت مشخص می شود، مسؤولیتی متوجه مردان و زنان نیست. اگر از افلاطون بپرسیم: نوع روابط میان زنان و مردانی که زیر نظر دولت ازدواج می کنند، چگونه است، وی جواب می دهد، رابطه ای عاشقانه می باشد. به اعتقاد وی این رابطه، بالاتر از ضرورت همشأنی میان زوج است که گروه ساماندهی ازدواج دولتی باید در نظر بگیرد و بهترینها را برای بهترینها برگزیند. بدیهی است مقصود از عشق در ازدواجهای دولتی، عواطف روحی حساس میان زن و مرد نیست، بلکه عشق شهوانی است که به اشباع و ارضای غریزه حیوانی و جنسی بسنده می کند. به رغم چنین عشقی هوس آلود، شگفت آور است که افلاطون، ازدواجهای دولتی را مقدس ترین می داند، زیرا به گمان وی در مقایسه با دخالت بشر در زاد و ولد حیوانات [برای تولید نژادی بهتر [بهترین دستاورد را دارد.(34) [چون به تولید بهترین انسانها (حکیمان آگاه و سپاهیان قدرتمند) خواهد انجامید. [سقراط که از زبان افلاطون سخن می گوید، به «جلوکین» که می پرسد: چگونه ازدواج دولتی بهترین دستاورد را دارد، پاسخ می دهد: در خانه ات، سگهای شکاری و پرندگان اصیل بسیاری است و حتما آگاهی هایی در باره آمیزش و تولید مثل آنها داری؟ جلوکین جواب می دهد: آری، برای چه می پرسی؟ سقراط می گوید: آیا میان این حیوانات، گرچه همه اصیل اند، اما حیوانی بهتر از دیگران نیست؟ جلوکین می گوید: البته که هست! سقراط می پرسد: آیا اجازه می دهی بی هیچ تفاوتی، همگیِ حیوانات تولید مثل کنند یا ترجیح می دهی فقط بهترین حیوان بزاید؟ جلوکین می گوید: البته، بهترین! سقراط می گوید: از میان بهترین کدام نوعش: کوچک، بزرگ یا بالغ (کامل)؟ جلوکین می گوید: کاملترین! سقراط جواب می دهد: قبول داری اگر این توجه را نداشته باشی، نسل پرندگان و سگانت زود منقرض خواهد شد؟ جلوکین می گوید، آری، چنین است.(35) بدین گونه افلاطون، اعتقادش را در ضرورت دخالت دولت در امر ازدواج طبقه حکما و نظامیان، مستدل می کند و روشن می نماید چگونه این نظام خواهد توانست بهترین دستاورد [اصلاح نژاد و بهبود نسل [را داشته باشد و تولید نژادی پاک را تضمین کند، همچنان که ضمانت می کند وظایف خطیر دولتی، به دست بهترین اشخاص باشد. اگر به این مطلب، آنچه را پیشتر گفتیم (شروط و راهکارهای اصولی نظام ازدواج در جمهوریت) بیفزاییم، میزان اشتیاق افلاطون را برای اینکه همه چیز به دست دولت ـ و نه افراد، چه مرد و چه زن ـ باشد، خواهیم فهمید. بنابراین هدف اساسی برابریِ زن و مرد، دعوت به آزادی زن نبود، بلکه بیشتر پیاده کردن نظام اشتراک جنسی با سرپرستی دولت را دنبال می کرد. هدف نهایی و برتر افلاطون، سیاسی بود و می خواست بهترین وضع را برای نظام دولتی تأمین کند. وی معتقد بود: اگر شری باشد که وحدت دولت را بگسلد و جمعش را بپراکند، یا خیری باشد که وحدت آفرین باشد و همه را یکی کند، اگر آنچه وحدت افراد دولت را می گسلد، فردمحوری در شادی و حزن باشد که به سبب پیشامد حادثه ای برای دولت یا افرادش رخ دهد و عده ای خوشحال و برخی ناراحت باشند، بهترین وضع برای دولت وقتی است که این واژه ها و پیشامدها برای بیشترین شهروندان، یک معنا داشته باشد. چنین دولتی، بیشتر به یک فرد شبیه است. اگر یکی از ما احساس ناراحتی مثلاً در انگشتش کند، مجموع جسم و روح شخص، احساس درد و ناراحتی می کند و تمامی اعضا و جوارح، همدرد عضو زخمی می شود. از این رو می گوییم تمامی وجود آدمی، درد می کشد.(36) [بنی آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند چو عضوی به درد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار تو کز محنت دیگران بی غمی نشاید که نامت نهند آدمی]. حال اگر دولت مثالی مانند فرد واحدی باشد که تمامی اعضایش به خاطر یک عضو، به درد می آیند، شهروندان در امور همگانی شرکت داشته، حضوری فراگیر در شادیها و غصه ها خواهند داشت.(37) تمامی خیری که در یکدلی و یکرنگی نمودار است و همگی شهروندان، یک هدف در نظام سیاسی دارند، بسته به نظام اشتراکی است که فردیت و خودمحوری را به نفع و مصلحت نظام دولت، هماهنگ می کند. افلاطون به صراحت از این مطلب یاد می کند: «اشتراک زنان و کودکان میان نظامیان، موجب خیر بسیار است.»(38) شاید این مطلب به گونه ای غیر قابل تردید باشد. هدف از اجرای نظام زوجیت و زنان مشترک، دعوت به رهایی بانوان نبود، بلکه دستیابی به بالاترین خیر و صلاح به نفع دولت مثالی بود، که نمودار در وحدت دولت است و بالاترین میزان سعادت و خوشبختی را ـ به نظر افلاطون ـ برای تمامی افراد تضمین می کند.

اشتراک جنسی زنان و بی بند و باری جنسی
 

شاید اکنون مناسب باشد به گوشه دیگری از نظریه اشتراک جنسی افلاطون بنگریم. آیا دعوت وی به اشتراک جنسی زنان، چنانکه در نخستین وهله، به ذهن می رسد، دعوت به بی بند و باری جنسی است؟ نگرشی دقیق به نوشته های افلاطون می فهماند وی توجهی به این معنا و برداشت نداشته است و چه بسا خلاف آن درست باشد، زیرا دعوت وی به اشتراک جنسی، گذاشتن شروطی سخت و دشوار برای روابط جنسی مرد و زن بود، چرا که به منظور پیراستگی و بقای نسل، فقط به اهداف طبیعی آمیزش بسنده می کرد و این رابطه را به ایام خاصی ـ مانند آنچه در دنیای حیوانات است ـ محدود می نمود. به نظر «تیلور» وی مرد و زن را به زهد و ریاضت جنسی و زیاده روی نکردن در آن و بسنده نمودن به ضرورت می خواند. شاید همین اعتقاد باشد که «تیلور» را به مقایسه دعوت افلاطون با رهبانیت جنسی که در جامعه مسیحی است، وا می دارد. در نظر «تیلور» از میان طبقه نظامیان، کسانی که به خود زحمت و مشقت زهدگرایی را می دهند، از راهبان و زاهدان مسیحی، بالاتر و والاترند،(39) گرچه راهبان با خود پیمان بسته اند خویشتن داری کنند [و غریزه شهوانی را سرکوب نمایند] و زندگی خود را وقف عبادت و خدمت به دین کنند. بی تردید «تیلور» در مقایسه خود مبالغه می کند، چرا که چشم خود را بر انگیزه های افلاطون از پذیرش این نظم و ساماندهی در ازدواج می بندد. چنان که گفتیم، انگیزه افلاطون، رفع نزاع و اختلاف نظامیان است، زیرا می خواهد اینان تمام تلاش و وقت خود را صرف ادای وظایف مهمی کنند که به عهده دارند، تا بتوانند امور دولت را به بهترین وجه انجام دهند. به اعتقاد ما هدف از محدود کردن روابط جنسی، دعوت به زهد نبود، بلکه بیشتر، اهتمام نظامیان برای خدمت به دولت و حفظ یکپارچگی آن بود، حتی اگر به نادیده گرفتن احساسات انسانی و روابط عاطفی میان مرد و زن، یا میان والدین و فرزندان ـ که در ازدواج خصوصی و خانواده فردی وجود دارد ـ بیانجامد. دکتر فؤاد زکریا نظر ما را به این مسأله مهم جلب می کند که افلاطون، خانواده فردی را به خاطر خانواده جمعی (دولتی) فدا می کرد تا دولت، خانواده واحدی شود.(40) در حقیقت افلاطون می خواست احساسات خصوصی انسانی، مثل احساس فرزندی، برادری، مادری و پدری، نیز حس شادی و غصه را تبدیل به احساسات عمومی کند که همگان در برابر هم احساس می کنند، اما کار بدین آسانی که می پنداشت نبود! گاه آدمی، مانند دکتر زکریا می پرسد: آیا احساسات خانوادگی که افلاطونِ فیلسوف، از خانواده ای کوچک به خانواده ای بزرگ، انتقال داد، می تواند به همان معنا و قوّت و ارزش خصوصی اش باشد؟ اگر این احساسات در سطح همگانی گسترده باشد، مانند احساسات خصوصی خواهد بود؟ آیا پس از دو یا سه نسل، پراکندگی آن بدین صورت، به نابودیش نخواهد انجامید؟ از سوی دیگر باید بپرسیم: آیا نظام خانواده دولتی می تواند آرامش افراد را تأمین کند؟ آیا آن چنان که افلاطون می پندارد، این نظام می تواند درگیری، رقابت و حسادت نظامیان را بزداید؟ شاید ارسطو که نظام اشتراکی افلاطون را نمی پذیرد، بهترین پاسخ به این پرسش را داده باشد. وی تأکید می کند: رقابت و کینه و نزاع بین افراد حتما درخواهد گرفت. هر پدری سعی خواهد کرد فرزندش را میان فرزندان دیگر بیابد و بشناسد و هر فرزندی تلاش خواهد داشت پدرش را از میان پدران دیگر شناسایی کند. کار مشکلی است، زیرا شباهتها بسیار است، که کار را پیچیده می کند و موجب رقابت و درگیری بیشتر می شود، زیرا هر کدام می گویند: این فرزند من است و آن فرزند تو! و نزاع و مشاجره و هتک حرمت و قتل عمد به جامعه کشیده می شود، زیرا هیچ کدام نمی داند به کدام افراد وابستگی و ارتباط دارد.(41) شکی نیست روابط خانوادگی که افراد خانواده را دور هم گرد می آورد، اینان را از نزاع و درگیری در امان نگه می دارد، چرا که از یک پوست و استخوان اند، که از ادامه نزاع میان افراد خانواده جلوگیری می کند. اگر چنین رابطه و علاقه ای میان افراد اجتماع باشد، چنان که آرزوی افلاطون است، از درگیری جلوگیری نمی کند و احتمال بیشتری داده می شود که نزاع تشدید شود، چرا که روابط حقیقی میان افراد نیست و پیوندها دور از هم است و روابط نزدیکانه محکمی وجود ندارد. بدین سان پرسشها و انتقادات بسیاری ممکن است متوجه افلاطون در باره نظام اشتراکی زنان و وانهادن خانواده شود، زیرا در این نظام، انسان بالاترین ویژگی اش را که احساسات لطیف محبت و مهربانی انسانی است، از دست می دهد. چه نیک گفته است ارسطو: «دو چیز انسان را بامحبت و دلرحم می کند: مالکیت و عواطف انسانی.»(42) * * * مناقشه افلاطون در باره زن به عنوان زنی پیکارجو و توانا بر انجام وظایف حکمرانی و رزم، وی را از دیدگاه برخی، در لغزشها و دوگانه گویی های بسیار انداخته است، از جمله تجاهل و نادیده گرفتن گرایشهای حقیقی زن، به رغم آنکه وی حقیقتا مخالف آزادی و برابری زن با مرد نیست.(43) چنانکه وانهادن هسته خانواده (Unclear family)یعنی خانواده فردی، وی را هم عقیده با کمونیستهای رادیکال (انقلابی) قرار می دهد که ادعا دارند: زن فقط وقتی می تواند از فشارها و سرخوردگی جنسی رهایی یابد که خانواده وانهاده شود! این ادعا از نظر «جولیا آنس» درست نیست، زیرا آدمی می تواند به برابری زن با مرد و آزادی زنان اعتقاد داشته باشد، بی آنکه ضرورتا به الغای نظام خانواده معتقد باشد.(44) شاید پرسیده شود: آیا این انتقادات از برابری مرد و زن و مشترک بودن مالکیت و زنان باعث شد افلاطون از اعتقادات خود دست بردارد یا آن را اصلاح کند و در رساله قوانین معتقد به مالکیت و زنان خصوصی شود؟ به عبارت دیگر: آیا در پس تغییر رأی افلاطون، به خصوص در باره جایگاه زن در جامعه، انتقادات نقش داشته است؟ [پاسخ به این پرسش و پرسشهای دیگر در قسمت پایانی مقاله خواهد آمد]
* این مقاله که در دو قسمت تقدیم علاقه مندان می شود، ترجمه ای است از مقاله «مکانة المرأة فی فلسفة افلاطون» که در مجله «کتاب المرأة» شماره 5 ـ 6، مورخ 1998 آمده است. این نشریه در مصر منتشر می شود.

پي‌نوشت‌ها:
 

1 ـ مثلاً ر.ک: Lee (H.D.P.): Introduction to his Translation of The Republic. Penguin Books, London, 1962 _ P.201. _ Crube (G.M.): Platos Thought, Beacon Press, Boston, 1968, P. 89. به نقل از: افلاطون و المرأة، امام عبدالفتاح امام، ص63؛ مدخل لقراءة افلاطون، الکساندر کواریه، ص137 ـ 138، ترجمه به عربی: عبدالمجید ابوالنجا، مراجعه: احمد فؤاد الأهوانی، چ الدار المصریة للتألیف و الترجمة، قاهره، 1966.
2 ـر.ک: پژوهشی که در مقدمه ترجمه جمهوریت افلاطون، دکتر فؤاد زکریا آورده است. ص101 ـ 103، چ الهیئة المصریة العامة للکتاب، قاهره، 1985. نیز: افلاطون و المرأة، ص72 و 79 و 90 و 111، سالنامه دانشکده ادبیات دانشگاه کویت، سالنامه دوازده، رساله 57، کویت، 1992.
3 ـ فلاسفة أیقظوا العالم، مصطفی النشار، ص88 ـ 90، دار الثقافة للنشر و التوزیع، چ اول، قاهره، 1988.
4 ـ الجمهوریة، فؤاد زکریا، ص126 ـ 140 (بحث مراحل تربیت)؛ Lee(H.D.P.):op.cit,pp 32- 34.
5 ـ Plato: The Statesman, Eng. Trans. by J.B.Skemp, Routledge 8 and Kegan, London, 1961. PP. 26 _ 66.مترجم در مقدمه، تکامل اندیشه سیاسی افلاطون را توضیح داده است.
6 ـ Second ed., Rivingtons, London. Bosanquet B.:A Companion to Platos Republic 1925, P.17
7 ـ. قصة الحضاره [تاریخ تمدن]، ویل دورانت، قسمت دوم مجلد دوم (حیات یونان)، ص118 ـ 119، ترجمه به عربی: محمد بدران، مطبعة لجنة التألیف و الترجمة و النشر، چ2، قاهره، 1968.
8 ـافلاطون و المرأة، ص26.
9 ـ . قصة الحضارة، ص114.
10 ـهمان، ص115.
11 ـ . افلاطون و المرأة، ص38 ـ 43؛ Lee (H.D.P.):op.cit. , pp.18 _ 21
12 ـ . مثلاً ر.ک: Plato: The Laws (B.VLL _ 805 _ 806), English Translation by B. Jowett M.A. , The Dialogues of Plato, Vol. V, Thirded. , Oxford University Press, 1931, P. 187 _ 188.؛ مدخل لقراءة افلاطون، ص137 ـ 138.
13 ـSaunders (T.J.) Introduction to his Translation to Platos Laws, Penguin Books, London, 1978. PP. 21 _ 22.
14 ـ فلاسفة أیقظوا العالم، ص75 ـ 76.
15 ـ قصة الحضارة، ص119.
16 ـالجمهوریة، ص299.
17 ـ . همان، ص334.
18 ـ همان، ص335.
19 ـ همان، ص340.
20 ـ همان، 341.
21 ـ Julia Anas: Platos Republic and Feminism, "Philosoph" The Journal of The British In Stitute of Philosophy, Vol. 51 _ N. July 1976, P.309
22 ـ . الجمهوریة، ص343.
23 ـ تاریخ العلم، جرج سارتن، ج3، ص36 ـ 37، ترجمه به عربی: گروهی از دانشمندان، دارالمعارف، چ2، قاهره، 1970.
24 ـالجمهوریة، ص103 می گوید: قرائن قوی یافت می شود که دلالت دارد زن مشاعر طبیعی ندارد و به معنایی افلاطون زنان را خوش نداشت. نیز ر.ک: تاریخ العلم، ص39 ـ 40 که می گوید: جمهوریت را مردی متعصب، خشمگین و معترض نوشته است. وی از پدر و مادر افلاطون می پرسد و اینکه آیا با وی بدرفتاری کرده اند؟ نیز ر.ک: افلاطون و المرأة، ص111 که می گوید: افلاطون از چارچوب میراث یونانی که در اعماق وجودش، دشمنی اگر نگوییم، کراهت و ناخوشایندی از زن است، خارج نشد.
25 ـ الجمهوریة، ص347 ـ 348.
26 ـ همان.
27 ـ . افلاطون سن مردان را بین 35 تا 50 و عمر زنان را 20 تا 40 معین می کند. ر.ک: الجمهوریة، ص348 ـ 349.
28 ـ الجمهوریة، ص349.
29 ـ همان.
30 ـ واژه «نگهبان» به جای «جنگجو» که دکتر فؤاد زکریا در ترجمه عربی گفته، به کار گرفته شد، زیرا در تعبیر از دیدگاه افلاطون گویاتر است. «جنگجو» شاید فقط اشاره به طبقه سپاهیان باشد، ولی مقصود افلاطون، طبقه حکما و سپاهیان است که به عنوان نگهبانان دولت نامیده می شوند. ر.ک: به ترجمه انگلیسی «لی» (H.D.P.Lee) که در ص212 واژه «Gaurdians» را به کار می گیرد.
31 ـ الجمهوریة، ص344.
32 ـ همان، ص345.
33 ـ همان، ص345 ـ 346.
34 ـ همان، ص350 ـ 351.
35 ـ همان، ص352.
36 ـ همان.
37 ـ Taylor (A.E.) Plato _ The Man and his Work, Merdian Books, Third Printing, New York 1957, PP. 277 _ 278.
38 ـ الجمهوریة، ص105.
39 ـ همان.
40 ـ السیاسة، ارسطو، ترجمه عربی: احمد لطفی السید، ص131 ـ 132، چ الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1979.
41 ـ همان، ص133.
42 ـ Platos Pepublic and feminism , P.317.
43 ـ همان.
 

منبع:حوزه.نت
ارسال توسط کاربر محترم سایت : savin125125