نقدي بر کتاب «اسلام، سنت، دولت مدرن»(1)
نقدي بر کتاب «اسلام، سنت، دولت مدرن»(1)
نقدي بر کتاب «اسلام، سنت، دولت مدرن»(1)
نويسندگان: دکتر سيد صادق حقيقت؛ استاديار گروه علوم سياسي دانشگاه مفيد
سيد محسن طباطبايي فر ؛ دانشجوي دکتري علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام
سيد محسن طباطبايي فر ؛ دانشجوي دکتري علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام
کتاب اسلام، سنت، دولت مدرن درصدد است با بهره گيري از شيوه تحليل گفتماني، اجتهاد شيعي را وا کاود، انديشه ي سياسي شيعي را در اين راستا گونه شناسي نموده و علل ناسازگاري انديشه ي سياسي سنتي با مقتضيات دولت مدرن را به بحث گذارد. مهم ترين انتقادات به اين کتاب در حوزه ي روش عبارت است از: استفاده از روش هاي ناهمگون و
ناسازگاري تطبيق ناصحيح آن ها بر انديشمندان اسلامي همچون جاحظ و بالاخره به کار نگرفتن شايسته ي آن روش ها در حوزه ي گفتمان قرائت هاي متفاوت با الزامات مختلفي وجود دارد به طوري که از همه ي آن ها به يک جا نمي توان بهره برد؛ علاوه بر اينکه جمع آن ها با هرمنوتيک امکان پذير نيست. از نظر محتوايي نيز گونه شناسي گفتمان سنتي، اصلاحي و انتقادي و همچنين برخي استنادات، قابل تأمل به نظر مي رسد.
در بخش دوم ذيل عنوان ساخت شکني دوگانه، نوسازي و تحول در رابطه ي قدرت در دوران معاصر ساخت شکني دو گانه قدرت توضيح داده شده و دو تحول موثر در پيدايش نوعي پدرسالاري جديد مورد تأکيد قرار گرفته اند. اين تحول عبارتند از: 1- زوال و فروپاشي نظام پدرسالارانه سنتي و نظم سلطنتي قديم؛ 2- پيدايش تجدد و دولت مدرن در ايران به نظر نويسنده اين امور موجب حضور همزمان و همنشيني عناصري از ساخت قديم قدرت با عناصري از ساخت جديد و در نتيجه، دوگانگي ساخت قدرت و از ريخت افتادگي نهاد هاي مربوط به دولت مدرن شده اند. فصل چهارم به توصيف ابعاد اين دوگانگي اختصاص يافته است.
نثر روان و علمي، دقت نظر، تنوع منابع و برخورداري از چارچوب نظري از نکات قابل توجه پژوهش حاضر است. مراجعه به متون دست اول و غور محققانه ي مولف در آن ها، وي را قادر به فهمي همدلانه از نصوص کرده و به اهميت کتاب افزوده است. پيش از اينها، تأمل در حوزه ي انديشه ي سياسي شيعه به روش نو و تلاش براي يافتن پاسخ هاي امروزين در جواب سوال هاي قديم و جديد انديشه ي سياسي شيعه، در اين کتاب قابل تحسين است. در کنار اين موارد برخي نکات مطرح شده در کتاب قابليت ارزيابي مجدد را دارند. اين نکات را طي دو بخش ملاحظات روشي و ملاحظات محتوايي مورد بررسي قرار مي دهيم.
1. ملاحظات روشي
1-1. نويسنده الگوي روش شناختي خود را الهام از مباحث ديرينه شناختي و تبارشناختي فوکو و استفاده از بحث هاي لاکلا و موف و نيز فرکلاف دانسته؛ (1) و بر بهره گيري از بستر و بافت اجتماعي محاط بر آن (2) براي تحليل اجتهاد تأکيد نموده و در بيان مفروضات روش گفتماني خود به يکباره به نقش و جايگاه زبان تحت تأثير هومنوتيک هايدگر و گادامر پرداخته است. (3)
چند سوال در اين زمينه قابل طرح است: 1- آيا روش هاي فوق درست فهم شده است يا نه؟ 2- آيا ترکيب اين روش ها امکان ذاتي دارد يا نه؟ 3- بر فرض مثبت بودن پاسخ سوال دوم، آيا نويسنده ي محترم به خوبي از پس آن برآمده است يا نه؟ 4- آيا اين روش ترکيبي در کتاب استفاده شده است يا نه؟ به نظر مي رسد پاسخ به سوال هاي فوق حداقل در سه مورد اخير منفي است.
فرکلاف معتقد است گفتمان به واسطه ي ساختار ها شکل مي گيرد، اما خود در شکل دهي مجدد ساختار ها و باز توليد آن ها نيز سهم دارد. وي گفتمان را مجموعه ي به هم تافته اي از سه عنصر: عمل اجتماعي، عمل گفتماني (توليد، توزيع و مصرف متن) مي داند که تحليل يک گفتمان خاص، تحليل هر يک از سه بعد و روابط آن را مي طلبد. (4)فرکلاف تأکيد مي کند که کاربرد زبان در لابه لاي روابط و فرايند اجتماعي محصور شده است؛ لذا تمرکز وي بر متون (روزنامه ها) و مجلات و ارتباط آن با قدرت مي باشد. تعريف او از قدرت هم همان تعريف وبر است؛ و بر ويژگي انقياد آوري آن تأکيد مي کند.فرکلاف، امور گفتماني و غير گفتماني را از يکديگر، تفکيک و قائل به ديالکتيک بين آن ها مي باشد.
لاکلا و موف، تمايزي بين امور گفتماني و غير گفتماني نمي بينند و معتقدند هيچ چيزي به خودي خود داراي هويت نيست، بلکه هويتش را از گفتماني که در آن قرار گرفته است، کسب مي کند. بر اين اساس نوعي نسبي گرايي در اين نظريه وجود دارد و هيچ چيز بنياديني نيست که به ساير پديده ها معنا و هويت ببخشد؛ بلکه هويت هر چيز در شبکه هويت هاي ديگري که با هم مفصل بندي شده اند، کسب مي شود. لاکلا و موف، گفتمان را منظومه هاي معاني مي دانند که در آن ها نشانه ها با توجه به تمايزي که با يکديگر دارند، هويت و معنا مي يابند. گفتمان ها تصور و فهم ما از واقعيت و جهان را شکل مي دهد. آن ها در اين راستا بر سه مفهوم مفصل بندي، هژموني و غيريت سازي تأکيد مي کنند. در ديرينه شناسي فوکو به اين سوال پاسخ مي دهد که چرا و چگونه دانشي خاص در زماني ويژه به وجود آمد. وي با تفکيک سه نظام دانايي رنسانس، کلاسيک و مدرن، وحدت ميان آن ها را در هم شکست. ديرينه شناسي نشان مي دهد که چه مفاهيمي معتبر يا نامعتبر، جدي يا غير جدي شناخته مي شوند. فوکو در ادامه تلاش علمي خود به تبارشناسي رسيد. از اين منظر، هيچ گونه ماهيت ثابت يا قاعده ي بنيادين يا غايت متافيزيکي وجود ندارد. تبارشناسي سه اصل را به کار مي بندد، چگونه است که از خلال، و به رغم، يا با وجود دستگاه هاي اجبار، سلسله هايي از گفتار تشکيل شده است. هنجار ويژه ي هر سلسله چه بوده و شرايط پيدايي رشد و تغييريابي نشان کدام است. بر اين اساس، حقيقت با منطق قدرت مرتبط مي شود. (5) تبارشناسي در پي ايجاد فرصتي براي ابراز اشکال تحت سلطه معرفت و انديشه هايي است که به واسطه سلطه نظريه هاي عام به سکوت کشانده شده اند. (6) مسئله ي اصلي در تبارشناسي فوکو، اين است که چگونه انسان ها به واسطه ي قرار گرفتن در درون شبکه اي از روابط قدرت و دانش به عنوان سوژه وابژه تشکيل مي شوند. (7)
هدف از اين توضيحات اجمالي درباره ي هر يک از رويکرد هاي فوق، تبيين نقاط افتراق روش هاي فوق و عدم امکان ذاتي جمع بين اين روش هاست. تلقي فرکلاف نسبت به
قدرت با لاکلا و موف و فوکو در ديرينه شناسي متفاوت است. در حالي که فرکلاف قائل به تمايز امور گفتماني و غيرگفتماني و ديالکتيک بين آن هاست، لاکلا و موف همه امور را گفتماني مي بينند، و فوکو در ديرينه شناسي گفتمان را خود بسنده و در تبارشناسي به عدم خود بسندگي گفتمان ها قائل است. فرکلاف گفتمان را به مثابه کنش اجتماعي زبان تلقي و بر بافت اجتماعي تأکيد مي کند؛ اما فوکو، گفتمان را به مثابه قدرت/ دانش مي بيند و تأکيدش بر قدرت است. در همين حال، لاکلا وموف بر «کاربرد» قدرت / دانش عنايت داشته و در پي ترکيب ساخت گرايي سوسور با مارکسيسم و روانشناسي لاکان مي باشد.
2-1. مير موسوي تحليل گفتماني خود را «الگوي فوکويي» به انضمام پاره اي از تعديلات ملهم از مباحث لاکلا و موف و فرکلاف توصيف کرده است. (8) اما:
الف. به کارگيري شيوه ي فوکويي بدون قبول ارکان و لوازم آن ممکن نيست. يکي از اين ارکان، عدم پذيرش معناي مرکزي و حقيقت است. مي دانيم که مهم ترين وجه تمايز ميان شيوه ي تبارشناسي و ديرينه شناسي از يک سو و شيوه هاي تاريخي و ديني رايج از طرف ديگر، مسئله ي پذيرش معنا و حقيقت است. مولف در تبيين وجه تمايز نصوص ديني از ساير نصوص، آن ها را حامل پيام الهي مي داند که همواره شايستگي فعليت يافتن را دارند. اين ادعا نه تنها حقيقت را مکنون در نصوص ديني، بلکه آن را غيرقابل دستيابي هم مي داند. (9) وي تصريح دارد که: برجسته کردن نقش گفتماني به معناي انکار معناي مرکزي براي نصوص ديني نيست (10) در حالي که اگر اين چنين باشد بايد يک معناي فرا گفتماني براي نصوص ديني - به عنوان معناي مرکزي - پذيرفته شود. اين در حالي است که در نظريه ي گفتمان همه چيز در درون گفتمان تعين مي يابد؛ و آن چه شکل مي گيرد ادعاي حقيقت ندارد.
ب. هنگامي که فوکو از قدرت سخن مي گويد، معنايي از اين واژه در نظر مي گيرد که اعم از مفهوم سياسي قدرت است. او قدرت را در مقابل فرهنگ و اقتصاد نمي بيند. البته خود فوکو در هيچ جا تعريفي از قدرت ارائه نداده و اذعان کرده که برداشت او از قردت در عين اهميت مبهم است. (11) نويسنده ي گرامي تلاش کرده تبيين هاي فوکو از قدرت را بيان کند و سپس آن را به قدرت سياسي تقليل دهد: «با وجود اين که از ديدگاه فوکو، قدرت را نمي توان در نهاد هاي سياسي محصور دانست، ولي نهاد سياست بارزترين تجلي گاه ساخت و روابط قدرت است». (12) او باهمين ديدگاه تا آخر کتاب به تشريح رابطه ي
«گفتماني اجتهاد» و نهاد هاي قديم و جديد دولت پرداخته است. در اين تحليل، ردپايي از قدرت مويرگي، شبکه اي و پيچيده فوکويي ديده نمي شود؛ در حالي که به نظر بسياري از محققان در تحليل قدرت فوکويي «نبايد اقتدار دولت، شکل قانون يا وحدت کلي نظام سلطه را به عنوان داده هاي اوليه فرض کرد». (13) بر اين اساس، به طور کلي روابط قدرت ضرورتاً از حدود نهاد دولت فراتر مي رود. دولت نسبت به مجموعه شبکه هاي قدرتي که بدن، جنسيت، خانواده، دانش و غيره را محاصره کرده اند، روبنايي است. (14) فوکوقدرت را مجموعه روابط مي گيرد، نه پديده اي در زمان و مکان خاص. بنابراين جوهر قدرت سلطه نيست. روابط قدرت، فاقد فاعل است. پس فوکو قصد آزادسازي حقيقت از چنگال قدرت را ندارد؛ (15) چرا که اصولاً او به حقيقتي دراين بين معتقد نيست. اما مصنف در پي رها سازي گفتمان اجتهاد از الزامات عمل و خروج از گره هاي در هم و برهم نظري انديشه ي سياسي شيعه است.
ج. ديرينه شناسي با دو مفهوم اپيستمه و گسست همبسته است. چنانچه گذشت فوکو، در واژگان و اشياء، سه اپيستمه، دوران جديد اروپا را از يکديگر متمايز ساخته و گسست بين آن ها را نشان داده است. وي با مراجعه به آرشيو هاي دوران مختلف به خوبي رابطه ي واژگان و اشياء را بيان و از طريق آن شرايط امکان علوم مختلف را تبيين نموده است، در حالي که نويسنده در پس ديرينه شناسي اجتهاد هيچ گونه گسست و اپيستمه اي را نشان نداده است. در واقع معلوم نيست گفتمان اجتهاد يک کل يک پارچه است يا تحولات اساسي در آن رخ داده است. فرضيه ي مير موسوي مبتني بر عدم دستيابي اجتهاد به نظامي نو و قرار گرفتن در وضعيتي ميان معرفتي است؛ در اين صورت سخن از گسست و نظام هاي دانايي به چه معنايي است؟
د. فوکو پژوهش خود را بر آثار بزرگان متمرکز نمي سازد. شيوه ي فوکو در تبارشناسي، اين است که با تفحص در اسناد مربوطه به يک دوره (اعم از گزارش ها، تواريخ، کتب و نوشته هاي گمنام و حتي عکس ها و اعلاميه هاي به ظاهر بي اهميت) روابط قدرت و دانش را برجسته کند. اما مولف مي کوشد با ارجاعاتي به انديشمندان نامي شيعه نوعي رابطه ي قدرت و دانش را در آثار آن ها نشان دهد، که البته اين کار با روش فوکو نسبتي ندارد. فوکو با نخبگان و گفته هاي آن ها کاري ندارد. (16) در سراسر آثار فوکو ارجاع به نويسندگان بزرگ بسيار کم مشاهده مي شود و بيشتر کار وي معطوف به تفحص در آرشيو ها و نهاد هاست. مثلاً فوکو در هيچ يک از آثار دوره ي تبارشناسي خود، نکوشيده است نسبت ميان قدرت و دانش را در اثر يک نويسنده نشان دهد.
ه. مصنف در بخشي از فصل دوم، ذيل عنوان «تبارشناسي اجتهاد» مدعي شده است: «دستگاه تفسيري اجتهاد در ترابط وثيق با روابط قدرت جاري در محيط است». (17)
صرف نظر از اشکال تعريف «قدرت»، مؤلف به ارتباط متن و زمينه پرداخته؛ و ارجاعاتي به شهيد صدر داده که با روش اتخاذ شده چندان تناسبي ندارد.
3-1. مصنف درجاي جاي کتاب خود از اصطلاح «گفتمان اجتهاد» بهره برده است. سؤال اساسي اين است که به چه چيزي مي توان اصطلاح «گفتمان» را اطلاق نمود؟ مير موسوي اظهار داشته: «مي توان اجتهاد را به عنوان يک گفتمان تلقي کرد. در اين نگرش اجتهاد دستگاه و چارچوبي از قواعد پيدا و پنهان است که فرايند استنباط را شکل مي دهد و مجتهد نيز در اين چارچوب به تأمل مي پردازد و فهم و استنباط او در قالب اين دستگاه تحقق مي يابد». (18) به کارگيري «گفتمان» بدون قبول ارکان و لوازم آن ممکن نيست. در گفتمان، حقيقت ها بسته نيستند؛ و زائيده مي شوند. به علاوه، آن که ما با اجتهاد هاي متفاوت روبه رو هستيم نه با گفتمان اجتهاد. اجتهاد شيوه ي استنباط است؛ و اگر چه مي توان نگرش گفتماني به آن داشت، اما گفتمان اجتهاد مطلب ديگري است. به نظر مي رسد به کار بردن «گفتمان» با کمي تسامح بوده است؛ چرا که در جاي ديگر از اصطلاحات «دستگاه» (19) «گفتمان اهل خبر» يا «گفتمان خردگراي شيعي» (20) بدون توضيح روش شناختي خاص استفاده شده است. به همين نسبت، از اصطلاح جعلي «ساخت شکني دوگانه قدرت» (21) سخن به ميان آمده؛ و «شالوده شکني» در معناي مصطلح و فني آن به کار برده نشده است.
4-1. مير موسوي در بخشي از مباحث روشي خود بحث ارتباط انديشه و واقع/ ذهن و عين را مطرح؛ و سه نوع نگرش سنتي، اثباتي (پوزيتويستي) و تأويلي و گفتماني را بيان، و قسم اخير را گزينش مي کند. (22) وي در تبيين اين مطلب از هرمنوتيک گادامر استفاده مي کند؛ (23) درحالي که جاي ديگر تأکيد مي نمايد که «الگوي روش شناسي اين پژوهش الهام از مباحث ديرينه شناختي فوکو است». (24) جمع بين هرمنوتيک گادامر با روش فوکويي با اشکالاتي مواجه است: اولاً، هرمنوتيک گادامر مبتني بر فلسفه هستي شناسانه هايدگر مي باشد که بر پرسش از فهم وجود استوار است. دو مفهوم «افق» و «معنا» از مفروضات مهم هرمنوتيک گادامرند که در ديرينه شناسي (و تبارشناسي)جايگاهي ندارند. نفس انديشه «افق» متعلق به هرمنوتيک است که ديرينه شناسي آن را طرد مي کند. اين گونه زمينه زدايي [در انديشه ي فوکو] که افق فهم پذيري و معنا را که نزد هرمنوتيک بسي گرامي است به کناري مي نهد، تنها فضايي منطقي براي تنوع و تفسير احکام باقي مي گذارد. (25) از لوازم شيوه ي تبارشناسي، پذيرش اين فرض است که معنا وجود ندارد؛ و جست و جوي يافتن معنا در پس پديده ها کاري بيهوده است. اين فرض فوکويي با يکي از مهم ترين مقدمات هرمنوتيک که همانا معناداري و کشف معناست، تعارض دارد. در تحليل گفتماني همه چيز به گفتمان تبديل مي شود؛ و هيچ گونه مرکز و بنيادي براي متن باقي نمي ماند؛ چرا که ميدان دلالت تا بي نهايت ادامه دارد.
ثانياً: هرمنوتيک با به کارگيري مفاهيمي چون سنت و افق، نگاهي کاملاً دروني دارد؛ و با تبارشناسي که يک فهم بيروني است و آميختگي قدرت و معرفت را طرح مي کند، سازگار نيست. در فوکو هيچ گونه سنت و ارزش سنتي وجود ندارد؛ و ديرينه شناس با نگاهي کاملاً بيروني - که در آن ارزش داوري ها کوچک ترين نقشي ندارند - به پديده ها مي نگرد. (26)
ثالثاً: لازمه ي ديرينه شناسي فوکو، پذيرش گسست ميان اپيستمه هاي انديشه است؛ اما در هرمنوتيک، فرض گسست، منتفي است؛ و بر تداوم سنت و گفت و گوي ميان دو افق تاريخي متفاوت در سنتي واحد و مستمر تأکيد مي شود. از ديدگاه گادامر ما نمي توانيم از شيوه ي فرهنگ و تاريخ و محدوديت هاي آن ها فارغ باشيم. وقتي گادامر از تاريخيت سخن مي گويد، دو معنا مد نظرش است: 1- هرفکر وتجربه اي در شرايط تاريخي خاص خود اتفاق مي افتد؛ به همان شرايط محدود مي شود و خارج از آن قابل فهم نيست. در اين صورت امکان تعميم آن يافته ها به شرايط تاريخي متفاوت وجود ندارد. 2- منظور از تاريخيت، تأثير، تداوم و ماندگاري تاريخي است. يعني ما (مجموعه ي فرهنگي انسان يا جامعه) فارغ از تأثيرات فراگير و تعيين کننده نيستيم. هر تفکري در تجربه ي خود، تداوم دارد. اما فوکو معتقد است هر يک از مفروضات محصول يک تاريخ خاص است و در يک دوره ي تاريخي هيچ نسبتي با قبل ندارد.
5-1. نويسنده ي محترم در تبيين ديدگاه گفتماني در مورد رابطه ي انديشه و واقع ابتدا از «شالوده شکني، تقابل و دو گانگي ميان ذهن و عين» سخن مي گويد (27) اما در ادامه تصريح مي کند: «بر اساس اين نگرش، رابطه ي انديشه و واقع رابطه اي همبسته است». (28) وي مي افزايد: «نگرش گفتماني در تحليل فرآيند شکل گيري انديشه اصالت را به انديشه ها نمي دهد؛ بلکه تا اندازه اي به علم اصالت مي دهد و از اين منظر به تحليل انديشه ها مي پردازد». (29) او در اين راستا از ارتباط ي انديشه و واقع، رابطه انديشه هاي بشري با قدرت و نسبت ذهن و عين سخن مي گويد. (30) صرف نظر از ابهام در تبيين موضع نگرش گفتماني در خصوص رابطه ي انديشه و واقع که با عبارت «تا اندازه اي» حد و ثغور آن مجمل باقي مانده، و با غمض عين از تفاوت جفت هاي فوق، اولاً: اگر دو گانگي شکسته شد، ديگر اولويت چه معنايي دارد؟ ثانياً: اگر اولويت به عمل داده مي شود، با الگويي که اصالت را به عين مي دهد ونقش عمل را برجسته مي کند (ديدگاه دوم) چه تفاوتي دارد؟
مؤلف در ادامه ي مطلب قبل سعي مي کند که رگه هايي از نظام فکري اصالت را در برخي متفکران اسلامي از قبيل ابوعثمان عمرو بن جاحظ بصري و عبدالرحمان بن خلدون جست و جو کند: «(اين دو) تا اندازه اي اصالت را به عمل داده اند؛ و به نقش قدرت در شکل گيري دانش و انديشه اشاره کرده اند». (31)
فوکو ارتباط بين دانش و قدرت را مطرح مي کند؛ اما آيا مي توان گفت نزد متفکران اسلامي مانند جاحظ نيز همان بحث مطرح مي باشد؟ جاحظ بين عقل و معرفت و نياز هاي بشري ارتباط برقرار مي کند. نتيجه ي ارتباط عقل و استطاعت، آن است که انسان وقتي توانايي و استطاعت نداشته باشد، فاعليت عقل در وجودش از بين مي رود؛ و اساس معرفت نابود مي شود. نياز هاي حياتي و طبيعي يک طفل، اندازه ي شناخت او را تعيين مي کند. جاحظ، اين بحث را هم در بعد فردي وهم در بعد اجتماعي مطرح مي کند. وي معرفت را با نياز هاي بشري (و ضرورت هاي وجود او) مرتبط مي بيند. (32) جاحظ دربحث معرفت شناسي خود به چند نظريه اشاره مي کند: بشر بن معتمر بر آن است که دانش، امري اکتسابي است؛ چرا که تا چشم باز نکنيم، نمي توانيم ببينيم، و تا فکر نکنيم نمي توانيم چيزي را تصديق نماييم. نظام دانش نظري را امري اکتسابي، و دانش حس و حضوري (مثل علم انسان نسبت به خود) را امري ضروري (غير اکتسابي) مي داند. جاحظ در رد دو قول فوق، همه ي انواع دانش را ضروري و اضطراري معرفي مي کند. به عقيده ي او، همان گونه که کودک به شکل ناخود آگاه و در عمل و تجربه، علم پيدا مي کند، ما هم به همين صورت دانش (نظري يا علمي) پيدا مي کنيم. (33) بنابراين، اولاً آن چه مقدم بر دانش است، استطاعت به معناي صحت مزاج و وفور اسباب است؛ نه قدرت شبکه اي فوکو! ثانياً: در فوکو اصلاً تقدم قدرت بر دانش به شکل يک طرف و مطلق مطرح نيست. جاحظ از نسبت داده شدن افعال انسان به اراده سخن مي گويد و رابطه ي آن را با معرفت بررسي مي کند. (34)
سخن او هيچ ربطي به رابطه ي دانش و قدرت ندارد. وي از قدرت به معناي استطاعت و
(صحت بدن و وفور اسباب) و اراده سخن مي گويد؛ اما فوکو از قدرت مويرگي و عام. معرفت نزد جاحظ همان شناخت آدمي است که با دانش نزد فوکو تفاوت ماهوي دارد.
نويسنده به اقتضاي کتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ابتدا مباحث جاحظ را با جامعه شناسي معرفت و سپس با تبارشناسي و جامعه شناسي برگر و لوکمان پيوند مي زند؛ (35) در حالي که بحث جاحظ در «رسالة الاوطان و البلدان» تأثير ازمان و آثار در اخلاق و ادب و زبان و خواست ها و شغل و امثال آن است. وي به عنوان شاهد بحث خود، اين مسئله را مطرح مي کند که قريش خصايص برتري دارد؛ و هر کس دوست دارد خود را به ايشان منتسب نمايد. بدين ترتيب شجاعت و ثبات قدم به قريش، زيبايي به شهر کوفه، تمول به شهر بصره و ويژگي هاي خاص به آب فرات نسبت داده مي شود. (36) با دقت در عبارات جاحظ مي توان گفت: اولاً: نظر وي ربطي به جامعه شنايي معرفت برگر و لوکمان ندارد؛ چرا که در جامعه شناسي معرفت، دانش، اساساً امري اجتماعي است. ثانياً: اين دو با تبارشناسي فوکو ربط پيدا نمي کند؛ چرا که در تبارشناسي دانش با قدرت شبکه اي در هم آميخته است.
مؤلف از مباحث ابن خلدون نيز در راستاي ارتباط ميان دانش و انديشه هاي بشري با شرايط بشري و قدرت، استفاده مي کند: «از نظر ابن خلدون، خمودي دانش و زوال آن ناشي از انقراض عمران است که خود در نتيجه ي ضعف قدرت و افول عصبيت حاصل شده است». (37) به نظر مي رسد بحث ارتباط عمران با دانش (ناحيه اي) و مسئله ي زوال تمدن ها نزد ابن خلدون، با مسئله ي گسست و انقطاع وتاريخ بي ارتباط باشد. نويسنده مي خواهد با استناد به گسست دانش در ابن خلدون، ميان نظريات او و فوکو ارتباطي پيدا کند. اما ظاهراً روش تاريخ گرايانه ي ابن خلدون مبتني بر تداوم است، نه گسست. تاريخ گرايي برخلاف تبارشناسي بر تدوام سنت ها و تمدن ها تکيه مي زند؛ و اين مسئله منافاتي با تولد، تعالي و زوال تمدن ها ندارد. برعکس تلقي فوکو از تاريخ مبتني بر گسست هاي بنيادين است. شبيه اين اشکال در ارجاع به مباحث سيد جواد طباطبايي نيز وجود دارد. مصنف، ارجاعات متعددي به ايشان داده؛ و به نوعي، نظريه ي زوال را مورد تأييد قرار مي دهد. (38) اولاً، لازم بود تفاوت روش کتاب اسلام، سنت، دولت مدرن - که به روش هاي پسا ساختارگرا تکيه مي کند - با روش تاريخي طباطبايي روشن شود. به علاوه طباطبايي معتقد است: «ما در دوران جديد فاقد انديشه سياسي جديد بوده ايم؛ و از آن جا که حضور ما در دوران
جديد بر شالوده ي انديشه ي سياسي جديد قرار نداشته، حضور در دوران جديد بر ما تحميل نشده است». (39) در حالي که مير موسوي بافت اجتماعي - فرهنگي در ايران معاصر در مواجهه با تجديد را داراي دو نيمه ي «جديد» و «قديم» مي داند. (40) صرف نظر از اجمال اين دو اصطلاح و عدم تبيين مرز بين قديم و جديد، اين تلقي، اساساً با روش طباطبايي که نگاه خوش بينانه اي نسبت به شکل گيري انديشه ي سياسي معاصر در ايران ندارد، متفاوت است. مؤلف تصريح مي کند: «در پرتو اجتهاد خرد انساني نقش خود را تا اندازه اي باز يافته است؛ و نظريه هاي فقهي، قابليت انطباق با شرايط متغير زماني و مکاني را دارا خواهند شد». (41) وي در ادامه از امکان توليد نظام فکري جديد سخن مي گويد؛ اما بحث طباطبايي بر امتناع متمرکز مي باشد.
6-1. مير موسوي، بحث امکان و امتناع انديشه ي سياسي را مطرح، و آن را در پاسخ به اين سؤال قرار داده که آيا انديشه ي سياسي معاصر شيعه وجود دارد؟ (هليه بسيطه)، در حالي که اين بحث موضوعي مرتبط با سرشت انديشه و داراي بن مايه هاي فلسفي است؛ لذا بايد در پاسخ به سؤال چيستي سرشت انديشه ي سياسي (ماء حقيقيه) قرار گيرد. (42) حداقل اين است که ميان بحث امکان و امتناع و بحث سرشت ارتباط تنگاتنگي وجود دارد؛ و هر دو سؤال بايد با يک نگرش پاسخ داده شود؛ اما مؤلف در بحث امکان و امتناع، نظر عنايت را پذيرفته. (43) و در بحث ماهيت و سرشت رويکرد وي را نگرش سنتي دانسته، و نگرش گفتماني را ترجيح داده است. ميان بحث از «امکان و امتناع» انديشه ي سياسي با «شرايط امکان و چگونگي تحقق يافتن» آن (لميه ثبوتيه) نيز تفکيک درستي صورت نگرفته؛ و مؤلف ذيل امکان وامتناع به شرايط امکان پرداخته است. (44)
ناسازگاري تطبيق ناصحيح آن ها بر انديشمندان اسلامي همچون جاحظ و بالاخره به کار نگرفتن شايسته ي آن روش ها در حوزه ي گفتمان قرائت هاي متفاوت با الزامات مختلفي وجود دارد به طوري که از همه ي آن ها به يک جا نمي توان بهره برد؛ علاوه بر اينکه جمع آن ها با هرمنوتيک امکان پذير نيست. از نظر محتوايي نيز گونه شناسي گفتمان سنتي، اصلاحي و انتقادي و همچنين برخي استنادات، قابل تأمل به نظر مي رسد.
واژه هاي کليدي: هرمنوتيک، گفتمان، سنتي، اصلاحي، انتقادي.
در بخش دوم ذيل عنوان ساخت شکني دوگانه، نوسازي و تحول در رابطه ي قدرت در دوران معاصر ساخت شکني دو گانه قدرت توضيح داده شده و دو تحول موثر در پيدايش نوعي پدرسالاري جديد مورد تأکيد قرار گرفته اند. اين تحول عبارتند از: 1- زوال و فروپاشي نظام پدرسالارانه سنتي و نظم سلطنتي قديم؛ 2- پيدايش تجدد و دولت مدرن در ايران به نظر نويسنده اين امور موجب حضور همزمان و همنشيني عناصري از ساخت قديم قدرت با عناصري از ساخت جديد و در نتيجه، دوگانگي ساخت قدرت و از ريخت افتادگي نهاد هاي مربوط به دولت مدرن شده اند. فصل چهارم به توصيف ابعاد اين دوگانگي اختصاص يافته است.
«انديشه ي سياسي معاصر شيعه» عنوان بخش سوم است که طي آن ابتدا انديشه
نثر روان و علمي، دقت نظر، تنوع منابع و برخورداري از چارچوب نظري از نکات قابل توجه پژوهش حاضر است. مراجعه به متون دست اول و غور محققانه ي مولف در آن ها، وي را قادر به فهمي همدلانه از نصوص کرده و به اهميت کتاب افزوده است. پيش از اينها، تأمل در حوزه ي انديشه ي سياسي شيعه به روش نو و تلاش براي يافتن پاسخ هاي امروزين در جواب سوال هاي قديم و جديد انديشه ي سياسي شيعه، در اين کتاب قابل تحسين است. در کنار اين موارد برخي نکات مطرح شده در کتاب قابليت ارزيابي مجدد را دارند. اين نکات را طي دو بخش ملاحظات روشي و ملاحظات محتوايي مورد بررسي قرار مي دهيم.
1. ملاحظات روشي
1-1. نويسنده الگوي روش شناختي خود را الهام از مباحث ديرينه شناختي و تبارشناختي فوکو و استفاده از بحث هاي لاکلا و موف و نيز فرکلاف دانسته؛ (1) و بر بهره گيري از بستر و بافت اجتماعي محاط بر آن (2) براي تحليل اجتهاد تأکيد نموده و در بيان مفروضات روش گفتماني خود به يکباره به نقش و جايگاه زبان تحت تأثير هومنوتيک هايدگر و گادامر پرداخته است. (3)
چند سوال در اين زمينه قابل طرح است: 1- آيا روش هاي فوق درست فهم شده است يا نه؟ 2- آيا ترکيب اين روش ها امکان ذاتي دارد يا نه؟ 3- بر فرض مثبت بودن پاسخ سوال دوم، آيا نويسنده ي محترم به خوبي از پس آن برآمده است يا نه؟ 4- آيا اين روش ترکيبي در کتاب استفاده شده است يا نه؟ به نظر مي رسد پاسخ به سوال هاي فوق حداقل در سه مورد اخير منفي است.
فرکلاف معتقد است گفتمان به واسطه ي ساختار ها شکل مي گيرد، اما خود در شکل دهي مجدد ساختار ها و باز توليد آن ها نيز سهم دارد. وي گفتمان را مجموعه ي به هم تافته اي از سه عنصر: عمل اجتماعي، عمل گفتماني (توليد، توزيع و مصرف متن) مي داند که تحليل يک گفتمان خاص، تحليل هر يک از سه بعد و روابط آن را مي طلبد. (4)فرکلاف تأکيد مي کند که کاربرد زبان در لابه لاي روابط و فرايند اجتماعي محصور شده است؛ لذا تمرکز وي بر متون (روزنامه ها) و مجلات و ارتباط آن با قدرت مي باشد. تعريف او از قدرت هم همان تعريف وبر است؛ و بر ويژگي انقياد آوري آن تأکيد مي کند.فرکلاف، امور گفتماني و غير گفتماني را از يکديگر، تفکيک و قائل به ديالکتيک بين آن ها مي باشد.
لاکلا و موف، تمايزي بين امور گفتماني و غير گفتماني نمي بينند و معتقدند هيچ چيزي به خودي خود داراي هويت نيست، بلکه هويتش را از گفتماني که در آن قرار گرفته است، کسب مي کند. بر اين اساس نوعي نسبي گرايي در اين نظريه وجود دارد و هيچ چيز بنياديني نيست که به ساير پديده ها معنا و هويت ببخشد؛ بلکه هويت هر چيز در شبکه هويت هاي ديگري که با هم مفصل بندي شده اند، کسب مي شود. لاکلا و موف، گفتمان را منظومه هاي معاني مي دانند که در آن ها نشانه ها با توجه به تمايزي که با يکديگر دارند، هويت و معنا مي يابند. گفتمان ها تصور و فهم ما از واقعيت و جهان را شکل مي دهد. آن ها در اين راستا بر سه مفهوم مفصل بندي، هژموني و غيريت سازي تأکيد مي کنند. در ديرينه شناسي فوکو به اين سوال پاسخ مي دهد که چرا و چگونه دانشي خاص در زماني ويژه به وجود آمد. وي با تفکيک سه نظام دانايي رنسانس، کلاسيک و مدرن، وحدت ميان آن ها را در هم شکست. ديرينه شناسي نشان مي دهد که چه مفاهيمي معتبر يا نامعتبر، جدي يا غير جدي شناخته مي شوند. فوکو در ادامه تلاش علمي خود به تبارشناسي رسيد. از اين منظر، هيچ گونه ماهيت ثابت يا قاعده ي بنيادين يا غايت متافيزيکي وجود ندارد. تبارشناسي سه اصل را به کار مي بندد، چگونه است که از خلال، و به رغم، يا با وجود دستگاه هاي اجبار، سلسله هايي از گفتار تشکيل شده است. هنجار ويژه ي هر سلسله چه بوده و شرايط پيدايي رشد و تغييريابي نشان کدام است. بر اين اساس، حقيقت با منطق قدرت مرتبط مي شود. (5) تبارشناسي در پي ايجاد فرصتي براي ابراز اشکال تحت سلطه معرفت و انديشه هايي است که به واسطه سلطه نظريه هاي عام به سکوت کشانده شده اند. (6) مسئله ي اصلي در تبارشناسي فوکو، اين است که چگونه انسان ها به واسطه ي قرار گرفتن در درون شبکه اي از روابط قدرت و دانش به عنوان سوژه وابژه تشکيل مي شوند. (7)
هدف از اين توضيحات اجمالي درباره ي هر يک از رويکرد هاي فوق، تبيين نقاط افتراق روش هاي فوق و عدم امکان ذاتي جمع بين اين روش هاست. تلقي فرکلاف نسبت به
قدرت با لاکلا و موف و فوکو در ديرينه شناسي متفاوت است. در حالي که فرکلاف قائل به تمايز امور گفتماني و غيرگفتماني و ديالکتيک بين آن هاست، لاکلا و موف همه امور را گفتماني مي بينند، و فوکو در ديرينه شناسي گفتمان را خود بسنده و در تبارشناسي به عدم خود بسندگي گفتمان ها قائل است. فرکلاف گفتمان را به مثابه کنش اجتماعي زبان تلقي و بر بافت اجتماعي تأکيد مي کند؛ اما فوکو، گفتمان را به مثابه قدرت/ دانش مي بيند و تأکيدش بر قدرت است. در همين حال، لاکلا وموف بر «کاربرد» قدرت / دانش عنايت داشته و در پي ترکيب ساخت گرايي سوسور با مارکسيسم و روانشناسي لاکان مي باشد.
2-1. مير موسوي تحليل گفتماني خود را «الگوي فوکويي» به انضمام پاره اي از تعديلات ملهم از مباحث لاکلا و موف و فرکلاف توصيف کرده است. (8) اما:
الف. به کارگيري شيوه ي فوکويي بدون قبول ارکان و لوازم آن ممکن نيست. يکي از اين ارکان، عدم پذيرش معناي مرکزي و حقيقت است. مي دانيم که مهم ترين وجه تمايز ميان شيوه ي تبارشناسي و ديرينه شناسي از يک سو و شيوه هاي تاريخي و ديني رايج از طرف ديگر، مسئله ي پذيرش معنا و حقيقت است. مولف در تبيين وجه تمايز نصوص ديني از ساير نصوص، آن ها را حامل پيام الهي مي داند که همواره شايستگي فعليت يافتن را دارند. اين ادعا نه تنها حقيقت را مکنون در نصوص ديني، بلکه آن را غيرقابل دستيابي هم مي داند. (9) وي تصريح دارد که: برجسته کردن نقش گفتماني به معناي انکار معناي مرکزي براي نصوص ديني نيست (10) در حالي که اگر اين چنين باشد بايد يک معناي فرا گفتماني براي نصوص ديني - به عنوان معناي مرکزي - پذيرفته شود. اين در حالي است که در نظريه ي گفتمان همه چيز در درون گفتمان تعين مي يابد؛ و آن چه شکل مي گيرد ادعاي حقيقت ندارد.
ب. هنگامي که فوکو از قدرت سخن مي گويد، معنايي از اين واژه در نظر مي گيرد که اعم از مفهوم سياسي قدرت است. او قدرت را در مقابل فرهنگ و اقتصاد نمي بيند. البته خود فوکو در هيچ جا تعريفي از قدرت ارائه نداده و اذعان کرده که برداشت او از قردت در عين اهميت مبهم است. (11) نويسنده ي گرامي تلاش کرده تبيين هاي فوکو از قدرت را بيان کند و سپس آن را به قدرت سياسي تقليل دهد: «با وجود اين که از ديدگاه فوکو، قدرت را نمي توان در نهاد هاي سياسي محصور دانست، ولي نهاد سياست بارزترين تجلي گاه ساخت و روابط قدرت است». (12) او باهمين ديدگاه تا آخر کتاب به تشريح رابطه ي
«گفتماني اجتهاد» و نهاد هاي قديم و جديد دولت پرداخته است. در اين تحليل، ردپايي از قدرت مويرگي، شبکه اي و پيچيده فوکويي ديده نمي شود؛ در حالي که به نظر بسياري از محققان در تحليل قدرت فوکويي «نبايد اقتدار دولت، شکل قانون يا وحدت کلي نظام سلطه را به عنوان داده هاي اوليه فرض کرد». (13) بر اين اساس، به طور کلي روابط قدرت ضرورتاً از حدود نهاد دولت فراتر مي رود. دولت نسبت به مجموعه شبکه هاي قدرتي که بدن، جنسيت، خانواده، دانش و غيره را محاصره کرده اند، روبنايي است. (14) فوکوقدرت را مجموعه روابط مي گيرد، نه پديده اي در زمان و مکان خاص. بنابراين جوهر قدرت سلطه نيست. روابط قدرت، فاقد فاعل است. پس فوکو قصد آزادسازي حقيقت از چنگال قدرت را ندارد؛ (15) چرا که اصولاً او به حقيقتي دراين بين معتقد نيست. اما مصنف در پي رها سازي گفتمان اجتهاد از الزامات عمل و خروج از گره هاي در هم و برهم نظري انديشه ي سياسي شيعه است.
ج. ديرينه شناسي با دو مفهوم اپيستمه و گسست همبسته است. چنانچه گذشت فوکو، در واژگان و اشياء، سه اپيستمه، دوران جديد اروپا را از يکديگر متمايز ساخته و گسست بين آن ها را نشان داده است. وي با مراجعه به آرشيو هاي دوران مختلف به خوبي رابطه ي واژگان و اشياء را بيان و از طريق آن شرايط امکان علوم مختلف را تبيين نموده است، در حالي که نويسنده در پس ديرينه شناسي اجتهاد هيچ گونه گسست و اپيستمه اي را نشان نداده است. در واقع معلوم نيست گفتمان اجتهاد يک کل يک پارچه است يا تحولات اساسي در آن رخ داده است. فرضيه ي مير موسوي مبتني بر عدم دستيابي اجتهاد به نظامي نو و قرار گرفتن در وضعيتي ميان معرفتي است؛ در اين صورت سخن از گسست و نظام هاي دانايي به چه معنايي است؟
د. فوکو پژوهش خود را بر آثار بزرگان متمرکز نمي سازد. شيوه ي فوکو در تبارشناسي، اين است که با تفحص در اسناد مربوطه به يک دوره (اعم از گزارش ها، تواريخ، کتب و نوشته هاي گمنام و حتي عکس ها و اعلاميه هاي به ظاهر بي اهميت) روابط قدرت و دانش را برجسته کند. اما مولف مي کوشد با ارجاعاتي به انديشمندان نامي شيعه نوعي رابطه ي قدرت و دانش را در آثار آن ها نشان دهد، که البته اين کار با روش فوکو نسبتي ندارد. فوکو با نخبگان و گفته هاي آن ها کاري ندارد. (16) در سراسر آثار فوکو ارجاع به نويسندگان بزرگ بسيار کم مشاهده مي شود و بيشتر کار وي معطوف به تفحص در آرشيو ها و نهاد هاست. مثلاً فوکو در هيچ يک از آثار دوره ي تبارشناسي خود، نکوشيده است نسبت ميان قدرت و دانش را در اثر يک نويسنده نشان دهد.
ه. مصنف در بخشي از فصل دوم، ذيل عنوان «تبارشناسي اجتهاد» مدعي شده است: «دستگاه تفسيري اجتهاد در ترابط وثيق با روابط قدرت جاري در محيط است». (17)
صرف نظر از اشکال تعريف «قدرت»، مؤلف به ارتباط متن و زمينه پرداخته؛ و ارجاعاتي به شهيد صدر داده که با روش اتخاذ شده چندان تناسبي ندارد.
3-1. مصنف درجاي جاي کتاب خود از اصطلاح «گفتمان اجتهاد» بهره برده است. سؤال اساسي اين است که به چه چيزي مي توان اصطلاح «گفتمان» را اطلاق نمود؟ مير موسوي اظهار داشته: «مي توان اجتهاد را به عنوان يک گفتمان تلقي کرد. در اين نگرش اجتهاد دستگاه و چارچوبي از قواعد پيدا و پنهان است که فرايند استنباط را شکل مي دهد و مجتهد نيز در اين چارچوب به تأمل مي پردازد و فهم و استنباط او در قالب اين دستگاه تحقق مي يابد». (18) به کارگيري «گفتمان» بدون قبول ارکان و لوازم آن ممکن نيست. در گفتمان، حقيقت ها بسته نيستند؛ و زائيده مي شوند. به علاوه، آن که ما با اجتهاد هاي متفاوت روبه رو هستيم نه با گفتمان اجتهاد. اجتهاد شيوه ي استنباط است؛ و اگر چه مي توان نگرش گفتماني به آن داشت، اما گفتمان اجتهاد مطلب ديگري است. به نظر مي رسد به کار بردن «گفتمان» با کمي تسامح بوده است؛ چرا که در جاي ديگر از اصطلاحات «دستگاه» (19) «گفتمان اهل خبر» يا «گفتمان خردگراي شيعي» (20) بدون توضيح روش شناختي خاص استفاده شده است. به همين نسبت، از اصطلاح جعلي «ساخت شکني دوگانه قدرت» (21) سخن به ميان آمده؛ و «شالوده شکني» در معناي مصطلح و فني آن به کار برده نشده است.
4-1. مير موسوي در بخشي از مباحث روشي خود بحث ارتباط انديشه و واقع/ ذهن و عين را مطرح؛ و سه نوع نگرش سنتي، اثباتي (پوزيتويستي) و تأويلي و گفتماني را بيان، و قسم اخير را گزينش مي کند. (22) وي در تبيين اين مطلب از هرمنوتيک گادامر استفاده مي کند؛ (23) درحالي که جاي ديگر تأکيد مي نمايد که «الگوي روش شناسي اين پژوهش الهام از مباحث ديرينه شناختي فوکو است». (24) جمع بين هرمنوتيک گادامر با روش فوکويي با اشکالاتي مواجه است: اولاً، هرمنوتيک گادامر مبتني بر فلسفه هستي شناسانه هايدگر مي باشد که بر پرسش از فهم وجود استوار است. دو مفهوم «افق» و «معنا» از مفروضات مهم هرمنوتيک گادامرند که در ديرينه شناسي (و تبارشناسي)جايگاهي ندارند. نفس انديشه «افق» متعلق به هرمنوتيک است که ديرينه شناسي آن را طرد مي کند. اين گونه زمينه زدايي [در انديشه ي فوکو] که افق فهم پذيري و معنا را که نزد هرمنوتيک بسي گرامي است به کناري مي نهد، تنها فضايي منطقي براي تنوع و تفسير احکام باقي مي گذارد. (25) از لوازم شيوه ي تبارشناسي، پذيرش اين فرض است که معنا وجود ندارد؛ و جست و جوي يافتن معنا در پس پديده ها کاري بيهوده است. اين فرض فوکويي با يکي از مهم ترين مقدمات هرمنوتيک که همانا معناداري و کشف معناست، تعارض دارد. در تحليل گفتماني همه چيز به گفتمان تبديل مي شود؛ و هيچ گونه مرکز و بنيادي براي متن باقي نمي ماند؛ چرا که ميدان دلالت تا بي نهايت ادامه دارد.
ثانياً: هرمنوتيک با به کارگيري مفاهيمي چون سنت و افق، نگاهي کاملاً دروني دارد؛ و با تبارشناسي که يک فهم بيروني است و آميختگي قدرت و معرفت را طرح مي کند، سازگار نيست. در فوکو هيچ گونه سنت و ارزش سنتي وجود ندارد؛ و ديرينه شناس با نگاهي کاملاً بيروني - که در آن ارزش داوري ها کوچک ترين نقشي ندارند - به پديده ها مي نگرد. (26)
ثالثاً: لازمه ي ديرينه شناسي فوکو، پذيرش گسست ميان اپيستمه هاي انديشه است؛ اما در هرمنوتيک، فرض گسست، منتفي است؛ و بر تداوم سنت و گفت و گوي ميان دو افق تاريخي متفاوت در سنتي واحد و مستمر تأکيد مي شود. از ديدگاه گادامر ما نمي توانيم از شيوه ي فرهنگ و تاريخ و محدوديت هاي آن ها فارغ باشيم. وقتي گادامر از تاريخيت سخن مي گويد، دو معنا مد نظرش است: 1- هرفکر وتجربه اي در شرايط تاريخي خاص خود اتفاق مي افتد؛ به همان شرايط محدود مي شود و خارج از آن قابل فهم نيست. در اين صورت امکان تعميم آن يافته ها به شرايط تاريخي متفاوت وجود ندارد. 2- منظور از تاريخيت، تأثير، تداوم و ماندگاري تاريخي است. يعني ما (مجموعه ي فرهنگي انسان يا جامعه) فارغ از تأثيرات فراگير و تعيين کننده نيستيم. هر تفکري در تجربه ي خود، تداوم دارد. اما فوکو معتقد است هر يک از مفروضات محصول يک تاريخ خاص است و در يک دوره ي تاريخي هيچ نسبتي با قبل ندارد.
5-1. نويسنده ي محترم در تبيين ديدگاه گفتماني در مورد رابطه ي انديشه و واقع ابتدا از «شالوده شکني، تقابل و دو گانگي ميان ذهن و عين» سخن مي گويد (27) اما در ادامه تصريح مي کند: «بر اساس اين نگرش، رابطه ي انديشه و واقع رابطه اي همبسته است». (28) وي مي افزايد: «نگرش گفتماني در تحليل فرآيند شکل گيري انديشه اصالت را به انديشه ها نمي دهد؛ بلکه تا اندازه اي به علم اصالت مي دهد و از اين منظر به تحليل انديشه ها مي پردازد». (29) او در اين راستا از ارتباط ي انديشه و واقع، رابطه انديشه هاي بشري با قدرت و نسبت ذهن و عين سخن مي گويد. (30) صرف نظر از ابهام در تبيين موضع نگرش گفتماني در خصوص رابطه ي انديشه و واقع که با عبارت «تا اندازه اي» حد و ثغور آن مجمل باقي مانده، و با غمض عين از تفاوت جفت هاي فوق، اولاً: اگر دو گانگي شکسته شد، ديگر اولويت چه معنايي دارد؟ ثانياً: اگر اولويت به عمل داده مي شود، با الگويي که اصالت را به عين مي دهد ونقش عمل را برجسته مي کند (ديدگاه دوم) چه تفاوتي دارد؟
مؤلف در ادامه ي مطلب قبل سعي مي کند که رگه هايي از نظام فکري اصالت را در برخي متفکران اسلامي از قبيل ابوعثمان عمرو بن جاحظ بصري و عبدالرحمان بن خلدون جست و جو کند: «(اين دو) تا اندازه اي اصالت را به عمل داده اند؛ و به نقش قدرت در شکل گيري دانش و انديشه اشاره کرده اند». (31)
فوکو ارتباط بين دانش و قدرت را مطرح مي کند؛ اما آيا مي توان گفت نزد متفکران اسلامي مانند جاحظ نيز همان بحث مطرح مي باشد؟ جاحظ بين عقل و معرفت و نياز هاي بشري ارتباط برقرار مي کند. نتيجه ي ارتباط عقل و استطاعت، آن است که انسان وقتي توانايي و استطاعت نداشته باشد، فاعليت عقل در وجودش از بين مي رود؛ و اساس معرفت نابود مي شود. نياز هاي حياتي و طبيعي يک طفل، اندازه ي شناخت او را تعيين مي کند. جاحظ، اين بحث را هم در بعد فردي وهم در بعد اجتماعي مطرح مي کند. وي معرفت را با نياز هاي بشري (و ضرورت هاي وجود او) مرتبط مي بيند. (32) جاحظ دربحث معرفت شناسي خود به چند نظريه اشاره مي کند: بشر بن معتمر بر آن است که دانش، امري اکتسابي است؛ چرا که تا چشم باز نکنيم، نمي توانيم ببينيم، و تا فکر نکنيم نمي توانيم چيزي را تصديق نماييم. نظام دانش نظري را امري اکتسابي، و دانش حس و حضوري (مثل علم انسان نسبت به خود) را امري ضروري (غير اکتسابي) مي داند. جاحظ در رد دو قول فوق، همه ي انواع دانش را ضروري و اضطراري معرفي مي کند. به عقيده ي او، همان گونه که کودک به شکل ناخود آگاه و در عمل و تجربه، علم پيدا مي کند، ما هم به همين صورت دانش (نظري يا علمي) پيدا مي کنيم. (33) بنابراين، اولاً آن چه مقدم بر دانش است، استطاعت به معناي صحت مزاج و وفور اسباب است؛ نه قدرت شبکه اي فوکو! ثانياً: در فوکو اصلاً تقدم قدرت بر دانش به شکل يک طرف و مطلق مطرح نيست. جاحظ از نسبت داده شدن افعال انسان به اراده سخن مي گويد و رابطه ي آن را با معرفت بررسي مي کند. (34)
سخن او هيچ ربطي به رابطه ي دانش و قدرت ندارد. وي از قدرت به معناي استطاعت و
(صحت بدن و وفور اسباب) و اراده سخن مي گويد؛ اما فوکو از قدرت مويرگي و عام. معرفت نزد جاحظ همان شناخت آدمي است که با دانش نزد فوکو تفاوت ماهوي دارد.
نويسنده به اقتضاي کتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ابتدا مباحث جاحظ را با جامعه شناسي معرفت و سپس با تبارشناسي و جامعه شناسي برگر و لوکمان پيوند مي زند؛ (35) در حالي که بحث جاحظ در «رسالة الاوطان و البلدان» تأثير ازمان و آثار در اخلاق و ادب و زبان و خواست ها و شغل و امثال آن است. وي به عنوان شاهد بحث خود، اين مسئله را مطرح مي کند که قريش خصايص برتري دارد؛ و هر کس دوست دارد خود را به ايشان منتسب نمايد. بدين ترتيب شجاعت و ثبات قدم به قريش، زيبايي به شهر کوفه، تمول به شهر بصره و ويژگي هاي خاص به آب فرات نسبت داده مي شود. (36) با دقت در عبارات جاحظ مي توان گفت: اولاً: نظر وي ربطي به جامعه شنايي معرفت برگر و لوکمان ندارد؛ چرا که در جامعه شناسي معرفت، دانش، اساساً امري اجتماعي است. ثانياً: اين دو با تبارشناسي فوکو ربط پيدا نمي کند؛ چرا که در تبارشناسي دانش با قدرت شبکه اي در هم آميخته است.
مؤلف از مباحث ابن خلدون نيز در راستاي ارتباط ميان دانش و انديشه هاي بشري با شرايط بشري و قدرت، استفاده مي کند: «از نظر ابن خلدون، خمودي دانش و زوال آن ناشي از انقراض عمران است که خود در نتيجه ي ضعف قدرت و افول عصبيت حاصل شده است». (37) به نظر مي رسد بحث ارتباط عمران با دانش (ناحيه اي) و مسئله ي زوال تمدن ها نزد ابن خلدون، با مسئله ي گسست و انقطاع وتاريخ بي ارتباط باشد. نويسنده مي خواهد با استناد به گسست دانش در ابن خلدون، ميان نظريات او و فوکو ارتباطي پيدا کند. اما ظاهراً روش تاريخ گرايانه ي ابن خلدون مبتني بر تداوم است، نه گسست. تاريخ گرايي برخلاف تبارشناسي بر تدوام سنت ها و تمدن ها تکيه مي زند؛ و اين مسئله منافاتي با تولد، تعالي و زوال تمدن ها ندارد. برعکس تلقي فوکو از تاريخ مبتني بر گسست هاي بنيادين است. شبيه اين اشکال در ارجاع به مباحث سيد جواد طباطبايي نيز وجود دارد. مصنف، ارجاعات متعددي به ايشان داده؛ و به نوعي، نظريه ي زوال را مورد تأييد قرار مي دهد. (38) اولاً، لازم بود تفاوت روش کتاب اسلام، سنت، دولت مدرن - که به روش هاي پسا ساختارگرا تکيه مي کند - با روش تاريخي طباطبايي روشن شود. به علاوه طباطبايي معتقد است: «ما در دوران جديد فاقد انديشه سياسي جديد بوده ايم؛ و از آن جا که حضور ما در دوران
جديد بر شالوده ي انديشه ي سياسي جديد قرار نداشته، حضور در دوران جديد بر ما تحميل نشده است». (39) در حالي که مير موسوي بافت اجتماعي - فرهنگي در ايران معاصر در مواجهه با تجديد را داراي دو نيمه ي «جديد» و «قديم» مي داند. (40) صرف نظر از اجمال اين دو اصطلاح و عدم تبيين مرز بين قديم و جديد، اين تلقي، اساساً با روش طباطبايي که نگاه خوش بينانه اي نسبت به شکل گيري انديشه ي سياسي معاصر در ايران ندارد، متفاوت است. مؤلف تصريح مي کند: «در پرتو اجتهاد خرد انساني نقش خود را تا اندازه اي باز يافته است؛ و نظريه هاي فقهي، قابليت انطباق با شرايط متغير زماني و مکاني را دارا خواهند شد». (41) وي در ادامه از امکان توليد نظام فکري جديد سخن مي گويد؛ اما بحث طباطبايي بر امتناع متمرکز مي باشد.
6-1. مير موسوي، بحث امکان و امتناع انديشه ي سياسي را مطرح، و آن را در پاسخ به اين سؤال قرار داده که آيا انديشه ي سياسي معاصر شيعه وجود دارد؟ (هليه بسيطه)، در حالي که اين بحث موضوعي مرتبط با سرشت انديشه و داراي بن مايه هاي فلسفي است؛ لذا بايد در پاسخ به سؤال چيستي سرشت انديشه ي سياسي (ماء حقيقيه) قرار گيرد. (42) حداقل اين است که ميان بحث امکان و امتناع و بحث سرشت ارتباط تنگاتنگي وجود دارد؛ و هر دو سؤال بايد با يک نگرش پاسخ داده شود؛ اما مؤلف در بحث امکان و امتناع، نظر عنايت را پذيرفته. (43) و در بحث ماهيت و سرشت رويکرد وي را نگرش سنتي دانسته، و نگرش گفتماني را ترجيح داده است. ميان بحث از «امکان و امتناع» انديشه ي سياسي با «شرايط امکان و چگونگي تحقق يافتن» آن (لميه ثبوتيه) نيز تفکيک درستي صورت نگرفته؛ و مؤلف ذيل امکان وامتناع به شرايط امکان پرداخته است. (44)
پي نوشت ها :
1- مير موسوي، اسلام، سنت، دولت مدرن: نوسازي دولت و تحول در انديشه ي سياسي شيعه (تهران: نشر ني، 1383) ص 80.
2- همان، ص 17.
3- همان، ص 51.
4- سيد صادق حقيقت، روش شناسي در علوم سياسي (قم: دانشگاه مفيد) ص 204.
5- همان، ص 227-207.
6- دريفوس هيوبرت و پل رابينو، ميشل فوکو، فراسوي ساختگرايي و هرمنوتيک، ترجمه ي حسين بشيريه (تهران: نشر ني، 1376) ص 38.
7- همان، مقدمه، مترجم، ص 24.
8- مير موسوي، پيشين، ص 62.
9- همان.
10- همان، ص 61.
11- دريفوس، پيشين، ص 42.
12- مير موسوي، پيشين، ص 17.
13- محمدرضا تاجيک، گفتمان و تحليل گفتماني (تهران: فرهنگ گفتمان، 1378) ص 298-305.
14- دريفوس، پيشين، ص 29.
15- همان، ص 313 و 336.
16- سيد صادق حقيقت و احمد بستاني، ملاحظاتي درباره ي کتب قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، نامه مفيد، ش 32 (آذر و دي 1381) ص 180.
17- مير موسوي، پيشين، ص 120.
18- همان، ص 87.
19- همان، ص 14.
20- همان، ص 93.
21- همان، ص 18.
22- مير موسوي، ص 44.
23- همان، ص 51.
24- همان، ص 80.
25- دريفوس، ص 128.
26- حقيقت و بستاني، ص 178.
27- مير موسوي، ص 16.
28- همان، ص 54.
29- همان، ص 43.
30- همان، ص 56 و 44.
31- همان، ص 55.
32- غلامحسين ابراهيمي ديناني، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام (تهران: طرح نو، 1379، ج 1، رسائل الجاحظ، ج 1، (الرسائل الکلاميه) (بيروت: دارالهلال، 1987) ص 74.
33- جاحظ، ج 1، ص 20-18.
34- همان، ص 107.
35- مير موسوي، ص 56-55.
36- جاحظ، ج 2، ص 115-99.
37- مير موسوي، ص 57.
38- همان، ص 32-39.
39- سيد جواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه ي سياسي در ايران (تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين الملي، 1367) ص 218.
40- مير موسوي، ص 82.
41- همان، ص 39.
42- همان، ص 30.
43- همان، ص 38.
44- همان، ص 3.
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}