فقر تئوريك فلسفه سياسي غرب در فهم انقلاب اسلامي (5)

2-4) خمينيسم يا كماليسم ؟
در سده اخير در مواجهه جهان اسلام با دنياي غرب، دوالگوي رفتاري ـ ‌نظري از طرف جهان اسلام براي تنظيم نسبتي جديد با غرب ارائه شد: يكي الگويي بود كه در جهان تسنن و معطوف به حذف تدريجي دستگاه خلافت مطرح شد و وجه تكاملي خود را نظام سياسي «كماليسم» پيدا كرد و يكي الگويي بود كه در جهان تشيع و معطوف به افزايش قدرت هر چه بيشتر دستگاه مرجعيت مطرح شد و وجه تكاملي خود را در نظام سياسي «خمينيسم» يافت. در مقايسه اجمالي ميان اين دو الگو، به وضوح در مي يابيم كه الگوي دوم ـ برخلاف الگوي اول ـ تا چه اندازه فعالانه و داراي طرح هاي اثباتي است :
كماليسم، به دليل لغزيدن دردام غرب، مانند غرب، فاقد افق تاريخي است. در تمام تحليل هاي مدرن، افق پاياني تاريخ، نتوانسته است از افق غرب مدرن فراتر رود.(2) صاحبان تئوري هاي پايان تاريخ، پايان علم، پايان ايدئولوژي و... نه تنها به همان وضع موجود در غرب
مدرن راضي شده اند، بلكه براي ماندن در اين وضع و فراتر رفتن از آن نظريه پردازي كرده و ديگران را نيز به رسيدن و ماندن در آن وضعيت دعوت كرده اند. در مقابل، خمينيسم داراي افقي تاريخي است كه در آن، مناسبات انساني، عملي، تاريخي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي بر محور ادبيات جهان بيني تشيع و معطوف به حكومت جهاني حضرت مهدي (عج) رقم مي خورد.
كماليسم، هرگز به مرحله نظام سازي اسلامي نرسيد. از همين رو، وجه اثباتي در آن بسيار لاغر و نحيف است. نظريه پردازان اسلام سني هرگز كماليسم را اصيل تلقي نكرده و آن را جدي نگرفته اند. در مقابل، خمينيسم، تنها جريان فكري اسلامي است كه تا مرحله نظام سازي تفصيلي رسيده است. در خمينيسم، نهادها، نظام ها، ادبيات، روش و غاياتي مطرح شده است كه نه مسبوق به سابقه در عالم اسلامي است و نه متناظر غربي دارد. نظام سازي وجه سياست عيني و تمدن يك فرهنگ است كه اگر فرهنگي از ايجاد آن عاجز باشد، بي شك در ديگر تمدن ها حل خواهد شد. يكي از وجوه مهم نگراني غرب از انقلاب اسلامي به اين مسأله بر مي گردد كه انقلاب اسلامي توانسته است در عرض نظام هاي غربي ـ و نه فقط در طول آنها ـ شروع به نظام سازي كند.
كماليسم، هر چند مانند خمينيسم، نوعي گذار از دستگاه سياسي خلافت است، اما نقدهاي كماليسم به خلافت، از سنخ نقدهاي مدرن است و بيشتر ناظر به ظلم و استبداد دستگاه خلافت مي باشد و هيچ گاه ناظر به اساس آن نمي باشد. اين سنخ نقد فقدان اصالت دستگاه كماليسم و عدم استقلال آن از دستگاه سياسي غرب را به خوبي نشان مي دهد. اين در حالي است كه خمينيسم حاوي انديشه اي است كه خود را نه فقط با برخي نتايج و ظهورات دستگاه خلافت، بلكه بر اساس آن درگير مي كند. خمينيسم اگر چه نسبت به سنخ نقدهاي مدرن وارده به دستگاه خلافت بي توجه نيست، اما آن سنخ نقد را فرع نقدهاي اساسي خود به بيان هاي مشروعيت ساز در دستگاه خلافت قرار مي دهد. به همين علت است كه به رغم اشتراك خمينيسم و كماليسم در نقد دستگاه خلافت، كماليسم هرگز به تشيع (كه انديشه بنيادين خمينيسم است ) نزديك نمي شود.
3-4) انقلاب اسلامي ؛ چالشي بر تداوم معرفت شناسي شرق شناسي
جهان غرب، به ويژه از قرون موسوم به «عصر استعمارـ به مدد دستگاه معرفت شناسي شرق شناسي، جهان را به دو قسمت «من: غرب» و «ديگر :شرق» تقسيم كرده است (3) كه بر اساس آن «من»، اصيل و «ديگر» غير اصيل است. از نيمه قرن بيستم به اين سو، معرفت شناسي مبتني بر «تمايز من ـ ديگر» شرق شناسي با سه چالش روبه رو شده است :
پست مدرنيسم: رسالت بزرگي كه شرق شناسي براي خود تعريف كرده بود، تقسيم جهان به دو قسمت «غرب» و «غير غرب» و يا «خود» و «ديگر» بود كه اولي داراي اصالت، ارزش، غنا و برتري و دومي دقيقا بر عكس اولي بود و شناخت دومي نيز، تنها دراين «غيريت» با اولي بود كه ممكن مي شد؛ (4) بدين معني كه هر چه اين غيريت، پررنگ تر و در عين حال بي اصالت تر
مي شد، پروسه شرق شناسي موفق تر بود. پست مدرنيسم، نه تنها جهان را به دو نيمه غربي و شرقي تقسيم نمي كند و تنها به نيمه غربي آن اصالت نمي دهد، بلكه هر كدام از فرهنگ هاي پايين وبالا را در «زيست بوم» خويش مورد مطالعه قرار مي دهد و اصالت مي بخشد. در حقيقت، پست مدرنيسم، محوري ترين ادعاي مدرنيسم را ـ كه اصالت را تنها به نيمي از جهان (غرب) مي داد ـ به چالش مي كشد. به تعبير يكي از نويسندگان معاصر:
پسامدرنيست ها بر اين باورند كه دامن گفتمان شرق شناسي به استراتژي طرد متن آلوده است. بنابراين، در مبادلات فرهنگي جاري در ميان فرهنگ ها، آنچه معمولا حادث مي شود حقيقت و نفس مطلب نيست، بلكه نوعي تشابه است. لذا آنچه در شرق شناسي مطرح است از خود شرق دور و مجزا است و اينكه شرق شناسي اساسا معنايي دارد، بيشتر به غرب بستگي دارد تا شرق، لذا ميان «بازنمايي» و نظم استعماري رابطه اي وجود دارد. به رغم اين كاستي ها و نارسايي ها، ترديدي نيست كه پسامدرنيسم و جهاني شدن (حداقل در پاره اي از خوانش هاي آنان ) بنيان هاي نظري و معرفتي شرق شناسي را به چالش مي كشند و درون مايه و سويه هاي تئوريك آنان، روايتي متفاوت را از روابط «خود» و «دگر» و «غرب» و «شرق» به تصوير مي كشند كه در پرتو آن امكان بازنمايي دقايق و حقايق فرهنگي و هويتي توسط صاحبان آن فرهنگ و هويت، فراهم مي گردد.(5)
جهاني شدن : جهاني شدن نيز از زواياي ديگر، معرفت شناسي شرق شناسي را به چالش كشيده است. ادعاي محوري شرق شناسي بر «دوگانگي نظام جهاني» استوار بود، اين درحالي است كه معرفت شناسي جهاني شدن درست برخلاف معرفت شناسي شرق شناسي بر اين باور است كه جهان، تنها يك جهاني واحد با فرهنگ و تمدني واحد است. در حقيقت، در
معرفت شناسي جهاني شدن، آن «غير» و «ديگري» كه شرق شناسي با نگاه به آن شكل گرفته بود، از بين رفته ودر «خود» هضم شده است و اينك همه جهان را «خود» پوشانده است. به تعبير پروفسور ترنر:
جهاني شدن بيشتر مباحث شرق و غرب را در مورد شرق شناسي غير ضروري ساخته است. از قرن هفدهم به بعد، شرق شناسي مفهوم عميقي از «ديگري» را در ارتباط با فرهنگ هاي بيگانه مطرح نموده است. در حقيقت اين مفهوم از «ديگري»، سنگ بناي پروژه انسان شناسي را در يك جامعه سنتي گذاشته است. اين تجربه مستعمراتي «ديگري»، مسأله مهمي در ارتباط با ايده بزرگ هستي بود كه درآن خداوند، وضعيت انسان و حيوان را تعيين كرده است. با در نظر گرفتن جهاني شدن وظهور سياست هاي چند فرهنگي به عنوان جنبه مهمي از همه نظام هاي سياسي، مفهوم غريب بودن جهان، قابل تداوم نيست ؛ زيرا «ديگري » بومي شده است.(6)
انقلاب اسلامي : آخرين و در عين حال مهم ترين چالشي كه معرفت شناسي شرق شناسي را زير سؤال برده است، انقلاب اسلامي ايران به ويژه آموزه «صدور» آن مي باشد. معرفت شناسي انقلاب اسلامي بر اين ايده استوار است كه جهان به دو نيمه «مستضعف» و «مستكبر» يا «حق» و «باطل» تقسيم مي شود و طبيعي است كه در اين تقسيم بندي، اصالت به جانب حق و مستضعف است ونه باطل و مستبكر. براين اساس، در گام نخست، غرب مسيحي و استعماري (باطل و متكبر) در برابر اصالت شرق اسلامي به ويژه نوع شيعي آن (حق و مستضعف) رنگ مي بازد. انقلاب اسلامي با الگوي عملي اي كه فراروي جهان معاصر قرار داده است، به وضوح نشان داده كه تنها معيار اسلام شيعي است كه مي توان مرز دو جبهه و جريان مستضعف و مستكبر را مشخص كند. در حقيقت در اين تقسيم بندي جهان به دو مرز ايدئولوژيك تقسيم شده است و مرز حق به راحتي مي تواند درون باطل نفوذ كند و آن را فتح نمايد. آنچه بيش از پيش اين ادعا را اثبات مي كند و شرق شناسي موجود را به چالش
مي كشاند، نفوذ و رشد روز افزون اسلام در مرزهاي غربي است که نه تنها معرفت شناسي شرق شناسي، بلكه معرفت شناسي جهاني شدن و به تعبير دقيق تر ؛ جهاني سازي(7) را نيز به چالش مي كشاند. بر اين اساس، بر خلاف آنچه جهاني سازان ادعا مي كنند، اين «غير : همان شرق در ادبيات شرق شناسي » نيست كه در «خود: همان غرب در ادبيات شرق شناسي» هضم شده باشد، بلكه همان «خود» شرق شناسي است كه در «غير» آن در حال هضم شدن است.
تفاوت مهم چالش انقلاب اسلامي با دو چالش پيشين شرق شناسي در اين است كه در دو چالش پيشين، هرگز اصالت غرب زير سؤال نمي رفت، بلكه در پست مدرنيسم بي آنكه غرب بزرگ تر شود حتي رتبه اصالتش تغيير يابد، شرق هم در كنارش اصيل شمرده شده بود و در جهاني شدن نيز، غرب بزرگتر شده و كرانه هاي شرق را نيز در بر گرفته بود (اصالت غرب منتشر و فراگير شده بود). اين فقط در
چالش انقلاب اسلامي بر سر راه معرفت شناسي شرق شناسي است كه اساسا نه تنها اصالت غرب به هيچ انگاشته شده و حتي انكار شده است، بلكه براي حل و هضم آن در مجموعه شرق (البته از نوع اسلام شيعي آن)، خيز برداشته شده است، يكي از نويسندگان معاصر در اين خصوص مي نويسد:
نقد واسازانه پسامدرنيستي، هجمه اي بنيان كن از برون و يا حركتي شالوده شكن از درون و بنا نهادن عمارتي كاملا بديع نيست، بلكه واسازي، تار و پود عمارت جديد خود را صرفا از بناي ويران شده قديمي به عاريت مي گيرد. بنابراين، بحث از درد انداختن طرحي كاملا نو، حذف و طرد راديكال «نظام صدقي» گذشته و تعريف يك گفتمان به مثابه «دگر» گفتمان ديگر نيست. بلكه مناظره بر سر تخريب هر نوع مركزيت، منطق دو انگار، هويت شفاف و سلسله مراتب ارزشي است. لذا، اصولا نمي بايد انتظار داشت كه پسامدرنيست ها اولا، حريم گفتماني خود را خارج از قلمرو فراگفتمان غرب و مدرنيته (به عنوان زير ساخت معرفتي شرق شناسي ) بسته باشند ؛ ثانيا، «موفق به نشاندن حاشيه » و «دگر» به جاي «متن» و «خود» شده و يا حداقل هويتي واحد براي آنان تعريف كرده باشد. خرده گفتمان هاي پسامدرنيستي نتيجه معرفت شناختي مرحله اي ديگر از حيات و تحول انديشه در سرزمين غرب مي باشند. به بيان ديگر ؛ پسامدرنيسم مولود «خود» است، و با بنيان هاي گفتماني، نظام صدقي و كلمات نهايي «دگرخارجي». كاملا بيگانه است گفتمان اينان، حداكثر در برگيرنده «دگر داخلي» است و پيامي رهايي بخش، براي انسان هاي درحاشيه نگاه داشته شده و طرد شده غريبه ندارند. به بيان ديگر ؛ چنانچه از فوكو بپذيريم كه هيچ تحليل بي گفتماني وجود ندارد، اگر طبيعيت دنياي مدرن را در نظر بگيريم... تبعا و طبعا خواهيم پذيرفت كه تحليل هاي پسامدرنيستي و جهاني شدن نيز از قاعده مستثني نبوده و امكان رهايي كامل از ساخت ناسالم گفتمان هاي غرب و شرق شناسي در مورد ساير گفتمان ها را نخواهند
داشت.(8)

پي نوشت ها :
 

1-دانشجوي دکتراي انديشه سياسي.
2 ـ دليل اين امر در اين نكته نهفته است كه سنت تاريخي مسيحيت تحريف شده فاقد توان لازم براي ايجاد تحول و تكامل اجتماعي بود و غرب جديد ـ هر چند در ابتدا از دل اين سنت بيرون آمد ـ اما در ادامه تلاش كرد تا پيوندهاي خود را با آن بگسلد. امروزه نيز اگر چه در تحليل هاي پست مدرنيستي تلاش مي شود تا دوباره احيا گردد، اما اميد به زايندگي اين سنت همان قدر واقعي است كه اميد به زايندگي سنت زرتشتي درايران اسلامي.
3 ـ در خصوص نسبت ميان شرق شناسي و شرق بايد گفت كه شرق شناسي، «ضد شرقي» نيست، بلكه «غير شرقي» است و اين غيربودن هم از دل شرق شناسي برآمده است. چه، شرق شناسي بر اساس غيريت ميان غرب و شرق بنا شده است. البته حائز اهميت است كه اين غيريت از آنجا برآمد كه مبناهايي انسان شناختي، هستي شناختي، معرفت شناختي و... هستند ـ‌ كه در ضديت با شرق اند ـ و در نهايت به ضديت با شرق مي انجامد. به همين دليل است كه نوع تحقيقات شرق شناسي به نتايج ضد شرقي هم ختم شده است.
4 ـ يكي از نويسندگان معاصر در اين خصوص مي نويسد:
بي ترديد، گفتمان شرق شناسي، در بستر آنچه ليوتار آن را فراروايت مدرنيته و غرب مي خواند، شكل گرفته و مشروعيت يافته است. آنچه از رهگذر چنين گفتماني بر ذهن و روان انسان غربي ديكته شده، امكان و اساسا بايستگي و شايستگي صحبت كردن به جاي ديگران بود، و آنچه در متن اين فراگفتمان غير و يا ديگري تعريف شد، صرفا يك دگر مطلق با فاصله اي بعيد، كاملا خارج از قلمرو اين فراگفتمان و در يك رابطه تضاد و تخالف ماهوي و مستمر نسبت به آن بود. به اقتضاي منطق نهفته در بطن اين فراگفتمان، انسان مدرن غربي به تعبير اسپيواك منزلتي بس رفيع و استعلايي براي خود تصوير و ترسيم كرد و از آن جايگاه به تعريف و بازنمايي خود وديگران پرداخت و بر اساس يك كنش آگاهانه تاريخي به بيان با من، تاريخ غرب، تاريخ زدايي شد و به مثابه فرآيندي جهانشمول و در برگيرنده تمامي شئون زندگي اجتماعي باز تعريف شد. هاله اي كدر شيوه ها و راه هاي متمايز رفتار آدميان را در همه مكان ها و زمان ها در بر گرفت و جوامع انساني به دو دسته تقسيم شدند: حذف شدگان بيروني (خارجي) و شبيه شدگان دروني.(محمدرضا تاجيك در مقدمه : برايان ترنر، شرق شناسي، پست مدرنيسم و جهاني شدن، ترجمه محمدرضا تاجيك، تهران، مركز بررسي هاي استراتژيك، 1381، ص 11).
5 ـ همان، ص 22.
6ـ همان، ص 298-299.
7 ـ طرفداران «جهاني شدن» معتقدند كه اين پروسه، نتيجه سير طبيعي تكامل تاريخ مي باشد و ازاين رو، ‌مخالفت با آن بي معني خواهد بود، اما حقيقت اين است كه قراين و بلكه دلايل موجود زيادي مبين آن است كه سير تحقق اين پروسه، نه تنها طبيعي نيست، بلكه پشت آن تئوري هاي آگاهانه عامدانه خوابيده است و ماهيت آن را از پروسه بودن به پروژه بودن تبديل مي كند(براي اطلاع بيشتر ؛ رك: احمد رهدار، «جهاني شدن و خروج از تاريخ»،‌هفته نامه پگاه حوزه، شماره هاي 88، 89، 90، 91). به تعبير يكي از محققان معاصر، «مرسوم است بسياي از Ism ها را در قالب يك tion بيان مي كنند. براي مثال به جاي Globalism، مي گويند Globalization، چون ism حالت القايي دارد، اما tion حالت شدن دارد و مدعي بيان بي طرفانه است. درباره جهاني سازي رندانه تر آن است كه بگوييم Globalizationism يا «جهاني شدن گرايي » كه يك پروژه تمام عيار براي تأمين هرچه بيشتر منافع يك عده است.» (عماد افروغ، همان، ص 147).
8 ـ محمدرضا تاجيك در مقدمه، همان، ص 20، 21.
 

منبع: نشريه 15 خرداد، شماره 14.