مسئله تأثیر زبانهای آرامی و سریانی در زبان قرآن
مسئله تأثیر زبانهای آرامی و سریانی در زبان قرآن
کریستوف لوگزنبرگ، قرائت آرامی ـ سریانیِ قرآن: جستاری در ایضاح زبان قرآن. چاپ اول. برلین. انتشارات کتاب عربی. 2000 میلادی. ix+ 306ص. شابک: 8-274-86093-3 . زبان قرآن چگونه زبانی است؟ چه پیوندی با عربی کلاسیک و اشعار منسوب به دوره جاهلی دارد؟ میزان بهرهگیری آن از دیگر زبانهای سامی و ایرانی تا چه اندازه است؟ تأثیر زبانهای رایج پیش از اسلام، بهویژه زبانهای آرامی و سریانی در بینالنهرین، بر ساختِ واژگانی، نحوی و معنایی زبان عربی کهن تا چه اندازه است؟ پرسشهایی از این دست هم در میان قدیمترین نگاشتههای تفسیر اسلامی و هم در پژوهشهای غربیان راجع به زبان عربی و ظهور اسلام مطرح بوده است. قرائت آرامی ـ سریانی قرآن، نوشته کریستوف لوگزنبرگ، میکوشد با تکیه صرف بر زبانشناسی تاریخی به این پرسشها پاسخ دهد. میتوان از همین آغاز چنین قضاوت کرد که شتاب مؤلف بر رسیدن به پارهای استنتاجهای خاص، پژوهش او را از جنبههای مختلف ناقص و ناکام گذارده است.
در این نوشتار، پس از مروری بر پیشینه و جنبههای مختلف پرسشهای فوق، چکیدهای از کتاب لوگزنبرگ را همراه با ارزیابی کوتاهی خواهم آورد و در پایان به نقد و بررسی مجموع تلاش وی در این کتاب میپردازم.(1) لازم به ذکر است که در مقاله حاضر از اشاره تفصیلی به برخی نقدهای زبانشناختی بر مثالهای ارائهشده از سوی لوگزنبرگ خودداری کرده، خوانندگان را به ترجمه فارسی مقالهای از فرانسوا دوبلوا (Fronçois de Blois) ارجاع میدهم که بهتازگی در مجله مطالعات قرآنی (لندن) انتشار یافته است.(2)
آنها را بر تعدادی از کلمات و آیات قرآن تطبیق میکند و میکوشد معنای برخی از آیات پیچیده قرآن را ـ به گمان خود ـ وضوح بیشتری بخشد. راه حلّ مؤلف در این پژوهش آن است که اگر برخی از کلمات قرآن را سریانی بدانیم، نه عربی، و نیز اگر در پارهای کلمات عربی قرآن، به هیمنه و تأثیر زبان سریانی در بار معنایی آن کلمه پی ببریم، در آن صورت بسیاری از نقاط ناروشن در متن قرآن وضوح بیشتری مییابد. روش کلّی لوگزنبرگ فقهاللغه و زبانشناسی تاریخی است. میتوان گفت مهمترین دانش و تخصص مؤلف نیز همین ریشهشناسی و فقهاللغه در زبانهای سامی (آرامی، سریانی، عربی، ...) است.
کتاب لوگزنبرگ در 306 صفحه به هجده فصل یا ـ بهتر بگوییم ـ بخش کوتاه و بلند تقسیم شده است. بخش یکم تا دهم اختصاص دارد به بررسی پیشینه تحقیق، پیوند زبان مکتوب قرآنی با زبانهای سریانی و آرامی، معرفی منابع تحقیق، روش تحقیق فقهاللغوی، و به کارگیری این روش برای ریشهشناسی و معنای واژه قرآن (که مؤلف فهم دقیق این واژه را کلید فهم و ورود به کل قرآن میداند). در هفت بخش بعدی (11 تا 17)، لوگزنبرگ با به کارگیری روش خود، میکوشد به گمان خود ابهام و پیچیدگی معنایی شماری از تعابیر دشوار قرآن را بزداید و در هر مورد با سریانی ـ آرامی دانستن اصل آن تعبیر قرآنی، معنایی ارائه دهد که در بافت و سیاق کلی آیه مفهومتر، روشنتر و سرراستتر است. بخش آخر (هجدهم) نیز چکیدهای از نظریه مؤلف و مطالب کتاب را به دست میدهد.
پیشینه بحث
از منظر مستشرقان، اگر پیامبر لهجه محلی خود را به کار میبرد، بخت او برای اینکه دینش را به تمام مردم شبه جزیره برساند کم بود. به نوشته بلاشر «اگر نظریه اسلامی را قبول کنیم ناگزیر یا باید زبان شاعرانه [جاهلی] با لهجه مکّی یکی باشد (که لغتشناسان اسلامی به دلایل زیادی با آن مخالف هستند) و یا اینکه اشعار منسوب به قبل از اسلام که بدینسان سروده شده ساختگی باشند (و این مطلب تا حدودی صحیح است) و یا اینکه متونی باشند سراسر دستکاری شده تا اینکه با زبان قرآنی هماهنگ شده باشند.»(4)
جدّیترین چالش در این بحث را زبانشناسی آلمانی به نام کارل فُلرز (Karl Vollers) به میان آورد. وی در فصل پنجم کتابِ زبان عامّه و زبان مکتوب در عربی قدیم (استراسبورگ، 1906)(5) اظهار کرد که لهجه مکّه به میزان معتنابه، هم با لهجههای شرقی رایج در نجد [زبان بنوتمیم] و جاهای دیگر فرق داشته و هم با زبان واسط یا میانجی شعری. وی همچنین احتجاج میکند که شکل کنونی قرآن با اختصاصات املائیاش حاصل کوشش علما در نزدیکسازی لهجه مکّه ـ که قرآن در اصل به آن خوانده میشود ـ با زبان شعری است. در این روند نزدیکسازی، بسیاری از صور لهجهای کنار گذارده شد و بعضی همچنان به عنوان اختلاف قراآت، یعنی قرائتهای متفاوت با مصاحف عثمانی، در کتب مربوط به این فن حفظ شده است.(6)
درواقع فُلرز دو مسئله اساسی را مطرح میکند که از نظر دانشمندان اسلامی پاسخ آنها روشن و حتی بدیهی تلقی میشده است: 1) آیا زبان قرآن و زبان شعر جاهلی تشابه کلّی دارند یا جزئی؛ 2) آیا زبان فصیح عربی یا عربی کلاسیک از یکی از این دو و یا ترکیب آن دو به وجود آمده است؟ به نظر وی طرح مسئله به این صورت درست نمی نماید، چرا که خود از آغاز مستلزم پذیرفتن این مطلب است که زبان قرآن به صورتی که مصحف کنونی مینماید، یکی از عناصر زبان عربی کلاسیک است. وی بر آن است که اولاً پیامبر اکرم قرآن را به زبان عربی محاورهای بدون اِعراب میخوانده است که از این نظر با زبان شعر جاهلی بسیار متفاوت بود. ثانیا زبان قرآن به صورتی که اکنون در مصحف میشناسیم، ساخته ادبای بعدی است که درصدد بودهاند وحیهای نازل شده را به قالب عربی کلاسیک درآورند. ثالثا از زبان اصلی قرآن اکنون تنها چند نشانه و ویژگی بیشتر برای ما باقی نمانده است (مثلاً حذف «الف» در معدودی از واژههای قرآن) که این ویژگیها را باید در قرائتهای غیر رسمی سراغ گرفت.(7) فُلرز شواهدی میآورد تا نشان دهد که از نظر زبانشناسی، خط کنونی مصحف شکل اولیه و کامل وحیهای نازل شده بر پیامبر اکرم (ص) را نمیرساند. از سوی دیگر علت تشابه زبانی میان مصحف قرآن و شعر جاهلی آن است که ادیبان اسلامی در جریان ابداع و تکامل صرف و نحو عربی این دو را با هم تلفیق کردند و بالتبع قرآن و شعر جاهلی دو پایه اصلی زبان عربی کلاسیک (تدوین یافته به دست کسانی چون سیبویه) شدند، اما همچنان نشانههایی از لهجه حجازی در آن میتوان یافت.(8)
نظریه فُلرز بیشتر در آلمان و اندکی در فرانسه (دُلاسی اُلری) طرفدارانی یافت، اما با انتقادهای رودلف گِیِر (Rudolf Geyer) و بعدها تئودور نولدکه، کمتر توجه اسلامشناسان غربی را جلب کرد. کمتر از یک دهه پس از انتشار مقالات و نظریه فُلرز، تئودور نولدکه در کتاب جستارهای جدید در زبانشناسی سامی (استراسبورگ، 1910)(9) آن را مورد انتقاد قرار داد.(10) وی خود بر این دیدگاه دلیل میآورد که زبان قرآن زبان محاورهای هیچ قبیلهای نبوده است. بلکه تا حدی میتوان آن را زبانی معیار (Hochsprache) دانست که در سراسر شبه جزیره آن را میفهمیدند. همین حکم در مورد شعر جاهلی نیز صادق است، یعنی زبان شعر جاهلی پیش و هنگام ظهور اسلام، زبان ادبی بوده است که کمابیش همه قبایل آن را میفهمیدهاند.(11) دیدگاه نولدکه سرانجام در میان مستشرقان قرن بیستم نظریه رایج و متفقعلیه گردید و با پژوهشهای محققانی چون رژی بلاشر، هانری فلیش (H. Fleich) و شایم ربَن (Chaim Rabin) بیشتر و بیشتر جا افتاد.(12)
پس از این مقدمه طولانی به سراغ کتاب لوگزنبرگ می رویم. قرائت آرامی ـ سریانی از قرآن را باید کوششی در تأیید و تثبیت مجدّد نظریه فُلرز و پس از او، مینگانا (Alphonse Mingana) راجع به زبان قرآن دانست، با این تفاوت که لوگزنبرگ بیشتر از سلف خود به دنبال شواهد برخاسته از زبانشناسی سامی (بهویژه با تکیه بر زبان سریانی) است. وی از همان آغاز پژوهش خود، میان زبان قرآن و عربی کلاسیک تدوینیافته به دست ادبای اسلامی همچون سیبویه شکافی بزرگ میبیند. به اعتقاد او، زبان عربی که قرآن بدان نازل شده است با عربیای که بعدها گروهی از نحویان عرب و عجم تدوین کردهاند متفاوت است و حتی هنوز هم بسیاری از واژگان، ریشهها، ساختارهای صرفی و الگوهای نحوی در متن و قرائت رسمی قرآن میتوان یافت که با قواعد تدوینیافته عربی کلاسیک در دوره سیبویه و ادیبان پس از او سازگاری ندارد. هم از این رو، گاه برخی مجبور شدهاند به دلیل وجود برخی از این الگوهای غریب و ناشناخته، قاعدهای در دستور زبان عربی وضع کنند که تنها مثال یا مثالهایش در قرآن آمده است و گاه برخی در بیان علت برخی ساختارهای غریب قرآن، به انبوهی توجیههای نامعقول رو آوردهاند.(13) لوگزنبرگ حتی با استناد به برخی جملات طبری (متوفای 311ق) در تفسیر جامعالبیان عن تأویل آیالقرآن، در شایستگی برخی از این لغویان و نحویان ـ بهویژه نحویان عجم ـ برای شناخت زبان قرآن تردید روا میدارد (ص54 ـ53).(14)
مقدمه کتاب
لوگزنبرگ با بسط این نکته میکوشد نشان دهد که زبان عربی مکتوب به دست کسانی پدید آمده است که متأثر از زبان سریانی و درونمایه مسیحی آن بودهاند.(19)
معروف است که پادشاهان ایرانی از آرامی قدیم در زبان دیوانی خود بهره میبردند و خط آرامی در کتابت فارسی میانه (پهلوی) بهکار میرفت. همچنین بنیاسرائیل در مدت اسارتشان در بابل از این زبان استفاده میکردند و حتی بخشهایی از عهد قدیم ـ بخشی از کتاب دانیال نبی و ترجمههای آن را ـ به این زبان نگاشتهاند. سریانی هم که ادامه همان زبان آرامی، البته با رنگ و بوی مسیحی بود، در شام و عراق کنونی رواج داشت و حتی پس از اسلام، تا زمان عبدالملک بن مروان اموی (حکومت: 705ـ685م) در کنار عربی، زبان رسمی بود. لوگزنبرگ در اینجا به پارهای روایات اسلامی اشاره میکند که مطابق آنها پیامبر اکرم (ص) برخی اصحاب خود از جمله زید بن ثابت را به آموختن زبان سریانی (و عبری) توصیه و گاه مأمور میکرد.(20) به اعتقاد وی، این امر نشانه آن است که بنمایه و پیش درآمدِ عربیِ مکتوب این زبانها بودهاند.(21) بر این اساس وی درصدد است با جستجو در شواهد قرآنی این فرضیه پیشنهادی را بیازماید: از آنجا که سریانی زبان مکتوب بینالنهرین و نیز اَعراب بوده و در شکلگیری تمام قالبهای فرهنگی خاورمیانه طی قرون متمادی نقش اساسی داشته است (همان نقشی که پیش از سریانیان، اکدیها و بعد از سریانیان، عربها ایفا کردند)، بسیار محتمل است که زبان سریانی نخستین پدیدآورندگان عربی مکتوب را تحت تأثیر قرار داده باشد. وی حتی حدس میزند که این اَعراب به خصوص در منطقه حیره، مسیحیزده بوده و پارهای از مناسک عبادی مسیحیان سریانی را انجام میدادهاند.
بخشهای کتاب
این رو، وی در جای جای کتاب خود ـ به گمان خویش ـ نشان میدهد که اعتماد بیش از حد مستشرقان بر آرای لغویان، نحویان و مفسّران اسلامی راهزن بوده است. مؤلف در ادامه این فصل شرح کوتاهی از روایت رایج اسلامی درباب چگونگی تدوین قرآن نیز میآورد که براساس آن متن قرآن نخستبار در زمان ابوبکر در مصحفی گردآوری شد و سپس در زمان عثمان، مصاحف مختلف به دلیل اختلاف فراوان همگی به قالب مصحفی واحد درآمدند. لوگزنبرگ بدون نقادی این روایات، تنها بر این نکته تأکید دارد که بنا بر شواهد تاریخی، قرآن کریم اولین کتاب مدوّن به زبان عربی است، زیرا جز پارهای کتیبههای نبطی ـ نزدیک به عربی ـ هیچگونه اثر تاریخی مکتوب پیش از آن در دست نیست.
بخش دوم کتاب تأکید و تبیین این نکته است که پژوهش مؤلف هم از روش محققان عرب و هم از شیوه مطالعات مستشرقان جدا و مستقل است، چرا که وی بر هیچیک از توجیهات و نظریهپردازیهای مفسّران عرب تکیه نمیکند، بلکه اعتماد اصلی او بر ابزارهای فقهاللغه عربی و سریانی و نیز زبانشناسی تطبیقی سریانی است. مراجع اصلی او در استشهاد و مراجعه عبارتند از: 1) تفسیر طبری (طبری در تفسیر خود هیچ مأخذ لغوی یا نحوی ارائه نمیدهد، بلکه عمدتا بر سنّت شفاهی زبان تکیه میکند و حتی به ندرت به شعری از اشعار منسوب به دوره جاهلی استناد میکند)؛ 2) لسان العرب، تألیف ابن منظور (711ـ630ق)، جامعترین فرهنگ زبان عربی که در قرن هفتم هجری تدوین یافته است؛ 3 و 4 و 5) سه ترجمه و تفسیر قرآن به سه زبان انگلیسی، فرانسوی و آلمانی به ترتیب از ریچارد بِل، رژی بلاشر و رودی پارت؛ 6) فرهنگ سریانی پین اسمیت با عنوانِ Thesaurus Syriacus (1901ـ 1879)؛ 7) فرهنگ سریانی کارل بروکلمان با عنوان Lexicon Syriacum (1928)؛ 8) فرهنگ کلدانی ـ عربی ژاک مانا بانامِ Vocabulaire Chaldéen-Arabe (1900).
نحوه به کارگیری و بررسی این منابع برای یافتن معنای دقیقتر واژگان قرآن، موضوع بخش سوم کتاب است. مؤلف میگوید قصد دارد به موشکافی و تحقیق در فقراتی از قرآن بپردازد که برای این سه مترجم غربی ناروشن و مبهم باقی مانده است. این سه مترجم و مفسّر غربی درواقع دنبالهروِ مفسّران مسلمان بودهاند و تقریبا همواره از مواد و منابع تفسیری، کتب لغت و غریب القرآن تدوین یافته به دست مسلمانان بهره گرفتهاند و به همین دلیل دست آخر در ایضاح متن برای خواننده غربی ناکام ماندهاند. به نظر مؤلف، اشکال اصلی به منابع تفسیری این مترجمان بازمیگردد، چرا که مفسّران اسلامی طی قرون متمادی هیچگاه درصدد نبودهاند تا واژگان و ساختارهای قرآن کریم را در چارچوب زبانی و زمان نزول قرآن جستجو کنند (مراد لوگزنبرگ، توجّه به فضای سریانی حاکم بر ادبیات مکتوب بینالنهرین و جزیرةالعرب در صدر اسلام است)، بلکه غالبا معانی متأخر و معاصر واژهها را می دیدند و هم از این رو، با گرههای کور بسیار مواجه می شدند. بنابراین تعجبی نیست که با گذشت زمان، فهرست واژگان غریب و دشواریاب قرآن و نیز بر تعداد کتب غریبالقران افزوده میشد، حال آنکه درباره بسیاری از این واژهها، کمتر گزارش موثق در دست است که نشان دهد مسلمانان درصدر اسلام نیز در فهم آنها درمانده بودند.
لوگزنبرگ مصحف رسمی قرآن را که نخستبار در قاهره (1934ـ1924) تحقیق و منتشر شد، البته بدون در نظر گرفتن واکهها، مبنای کار خود قرار میدهد. امروزه تقریبا بیشتر قرآنهای شرق اسلامی و از جمله «مصحف مدینه» بر اساس همین متن انتشار مییابند. مصحف قاهره و مصحف مدینه براساس کاری تطبیقی در تفاسیر و کتب علوم قرآن قدیم، رسمالخطی را ارائه میدهند که در طول تاریخ اسلامی به نام مصحف عثمانی یا مصحف امام معروف بوده است.
مراحل کار لوگزنبرگ در هر یک از مثالهایش چنین است: 1) نخست به تفسیر طبری مراجعه میکند، چرا که این تفسیر حاوی سنت تفسیری کهن اسلامی است و گاه نکاتی در آن یافت میشود که مترجمان غربی از آنها غفلت ورزیدهاند؛ 2) در مرحله بعد، لوگزنبرگ به سراغ فرهنگ بزرگ لسان العرب میرود تا شاید در آنجا توضیح و تبیین مناسب بیابد، چه طبری در تفسیر خود صرفا بر نقل شفاهی تکیه میکند و به هیچ قاموس زبانی مراجعه نمیکند. در این مرحله او غالبا به نتایج مثبتی (از دید خود) میرسد؛(23) 3) چنانچه این مرحله فایده نبخشد، مؤلف میکوشد آن واژه یا عبارت عربی را در زبان سریانی بیابد؛ 4) در مرحله بعد، وی سعی میکند با تغییر جای نقطهها در آن واژه عربی تغییر دهد، زیرا معتقد است به دلیل کامل نبودن خط اولیه عربی، ممکن است نقطه گذاریها در قرون دوم و سوم هجری بدون توجه به معنای دقیق آیه انجام شده باشد؛ 5) چنانچه از این مرحله نیز راه حل مناسبی به دست نیاید، مؤلف این بار تلاش میکند با تغییر جای نقطهها در آن واژه عربی، مشابهی مناسب برای آن در زبان سریانی بیابد که ابهام آیه را بزداید؛ 6) در مرحله آخر، چنانچه هیچ معادل و مشابه سریانی یافت نشود و عربیت واژه قطعی باشد و از سویی معنای آیه همچنان مبهم بماند، لوگزنبرگ حدس میزند که آن تعبیر قرآنی یک «واژه برساخت» (calque) یا گرتهبرداری است که از ترجمه لفظ به لفظ واژهای سریانی پدید آمده است.(24)
بخشهای کوتاه چهارم تا هفتم کتاب به این موضوعات اختصاص دارند: شکلگیری و تحوّل خط عربی؛ اقتباسات آن از خط سریانی؛ نقلهای مختلف درباب نحوه انتقال شفاهی یا مکتوب قرآن از پیامبر اکرم (ص) تا دوران خلفا؛ روایات گوناگون نبوی که دلالت میکند مسلمانان در صدر اسلام میتوانستند الفاظ قرآن را به صورتهای مترادف بخوانند، تا زمانی که حلالی را حرام و حرامی را حلال نکنند؛ روایات بعدی مسلمانان از پیامبر اکرم (ص) که دلالت میکند قرآن بر سه، پنج، شش یا «هفت حرف» نازل شده است (که به نظر لوگزنبرگ بسط و نقل فراوان این دسته از روایات در متون اسلامی به قصد توجیه و تبیین روایات دسته نخست صورت گرفته است)؛ مشابهت موضوع «سبعة احرف» با هفت علامت مصوّت استرانجلو Estrangelo(سطرنجیلی یا سیستم نوشتاری سریانی شرقی)؛ اشاره طبری به روایت «خمسة احرف» و تذکر همو به مشابهت این موضوع با پنج علامت مصوّت در سیستم نوشتاری سریانی غربی (که به گفته لوگزنبرگ، همین پنج علامت، مأخذ و مصدر اَعراب در پدیدآوردن مصوّتهای کوتاه و بلند در عربی کلاسیک بوده است)؛(25) جستاری در معنای صحیح واژگان «حوایا» (انعام، 146)، «حنیف» و «قسورة» (مدثر، 51).
بخش هشتم کتاب به بیان دشواریهایی میپردازد که مترجمِ انتقادی قرآن در فهم زبان آن دارد. وی در اینجا جملاتی از رودی پارت، مترجم و مفسّر مشهور آلمانی، نقل میکند که با اذعان به وجود این دشواریها، علت آن را چند چیز میداند: وجود واژهها و عبارات مبهم؛ تفاسیر و نظریات متناقض در سنت اسلامی؛ نبود متنی ثابت و متّفق علیه، نقطهگذاری شده و با اِعراب کامل از قرآن در طول تاریخ تفسیر اسلامی، به ویژه در قرون اولیه. گاه حتی در باب یک تعبیر قرآنی، با اقوال کاملاً متناقض از یک مفسّر یا صحابی روبروییم.
در بخش نهم، مؤلف موضوع عربی بودن قرآن را بررسی میکند. مطابق صریح آیات قرآن، این کتاب به زبان عربی مبین نازل شده است و این نکته همواره از جمله معتقدات عموم مسلمانان بوده است. لوگزنبرگ نیز با اذعان به عربی بودن قرآن، معتقد است که عربی بودن قرآن نه بدان معناست که مفسّران عرب در طول تاریخ گفتهاند. یعنی نباید برای اثبات عربی بودن آن، بر یافتن تمام واژگانِ آن در قاموسهای متأخر عربی اصرار ورزید، چه روشن است قرآن با معیارهای زبان عربی معاصر که فیالمثل در شمال آفریقا تکلّم میشود عربی نیست و تقریبا تمام اَعراب روزگار ما برای فهم زبان قرآن به آموزش، معلم و مدرسه نیاز دارند؛ گو اینکه زبان مادریشان عربی است. به گفته مؤلف، قرآن به زبان و لهجه عربی قریش است که در زمانی خاص در مکّه میزیستند و این امر تأثّر زبان قرآن از زبان آرامی و بهویژه زبان سریانی را منتفی نمیکند. درواقع، متون کهن اسلامی شواهد بسیاری بر اذعان مفسّران به این تأثیر و تأثّر ارائه میکنند. فیالمثل طبری پس از نقل روایات نبوی با مضمون «اطلب العلم ولو بالصّین»، لغویان و اهل زبان را توصیه میکند برای آنکه قرآن را به درستی بفهمند و برای دیگران روشن کنند، در جستجوی مدارک معقول و صحیح لغوی برای آیات قرآن از هر جا که ممکن است باشند.(26)
بخش دهم به بررسی واژه «قرآن» اختصاص دارد. مفسّران و لغویان مسلمان غالبا این واژه را اسم مصدری از فعل «قرأ» (به معنای خواندن) دانستهاند. عدهای نیز چون قتاده و ابوعبیده با استناد به آیه «اِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ و قُرْآنَهُ (قیامة، 17)، آن را مشتق از فعل «قرن» (به معنای گردآوردن) گرفتهاند.(27) به گفته آرتور جفری، ریشه «قرأ» به معنای اعلامکردن، فراخواندن و قرائتکردن و ازبرخواندن در زبانهای عربستان جنوبی، حبشی، عبری و فنیقی آمده است، اما در گویشهای آرامی کاربرد وسیعت ری دارد و در سنگنبشتههای نبطی و پالمیری و نیز در آرامیِ یهودی و سریانی به کار رفته است.(28) آنچنان که آلفورد وِلش در مقاله «قرآن» (دائرةالمعارف اسلام، ویرایش دوم، ج 5، ص400) اظهار میکند، امروزه تقریبا همه دانشمندان غربی این نظر نولدکه و شوالی را پذیرفتهاند که لفظ قرآن مأخوذ از واژه سریانیِ «قریانا» است، به معنی «قرائت کتاب مقدس، تلاوت قسمتی از کتاب مقدس» آنچنان که در مراسم نماز و دعای مسیحیان معمول است. لوگزنبرگ رأی خود را بر همین نظریه استوار میکند و میکوشد تحولات زبانشناختی و صرفی پدید آمده در اشتقاق قرآن از «قریانا» را تبیین کند. مسلّم است که در گویش مکّیان و قبیله قریش، همزه وجود نداشته است و از سوی دیگر مسیحیان سریانی ساکن در شامات و بینالنهرین، همزه را به شکلی ضعیف و تقریبا نزدیک به حرف «ی» تلفظ میکردهاند. فرهنگهای سریانی ـ عربیِ کهن که برخی صورتهای مختلف از کلمات عربی پیش از اسلام را ثبت کردهاند، در مقابل واژه سریانیِ «قریانا»، هم «قرآن» و هم «قریان» را ارائه میدهند. لوگزنبرگ پس از ذکر این نکات، با تفاصیل فراوان گذار صرفیِ این واژه از آغاز تا انجام را چنین برمیشمارد: قریانا á قرین á قرن á قران á قرآن.
پیشتر از لوگزنبرگ، کسانی چون آرتور جفری (و پیش از او شوالی، هورویتس و ولهاوزن) نیز حدس زده بودند که میان واژه قرآن و اصطلاح «قریانا»، علاوه بر تشابه صرفی، پیوند معنایی وثیقی هست. مراد ایشان آن بود که همچنانکه «قریانا» در فرهنگ مسیحیت سریانی، به آن بخش منتخب از کتاب مقدس و ادعیه آن اطلاق میشود که در ایامی خاص در مناسک مذهبی قرائت میشود، قرآن نیز بر بخشی از کتاب اللّه اطلاق میشود که بر پیامبر وحی و سپس قرائت میشده است. هم از این رو، آنان تردید نداشتند که این واژه از منابع مسیحی به زبان عربی درآمده است.(29) لوگزنبرگ اما بر پایه این شواهد و نیز با تمسک به آیات 1 و 2 سوره یوسف و 16 تا 18 سوره قیامت و آیه 7 سوره آلعمران، متن مأخذ قرآن را همان «امّالکتاب» میشمارد. تا اینجا میتوان استنباط او را با باور عموم مسلمانان سازگار دانست؛ اما وی پا را از این فراتر مینهد و همچون برخی مستشرقان قرن نوزدهمی اظهار میکند: «امالکتاب» میباید خود منبعی مکتوب بوده باشد. اگر قرآن به معنای آیات منتخب یا قسمتی از «کتاب»(30) باشد که قرائت میشود(31) و اگر این متن خود مدّعی تبیین و روشنگریِ متنی پیش از خود است، در آن صورت، آن متن پیشین باید به زبانی دیگر نوشته شده باشد. تنها نامزد موجود در آن زمان و مکان، کتب عهد قدیم و جدید به زبان سریانی بوده است که بدان «پشیتا/ Peshitta» میگفتهاند. از اینجا وی بار دیگر بر تأثیر فراوان زبان سریانی بر زبان و واژگان قرآن تأکید میکند. بر پایه همین استدلال، لوگزنبرگ در یکی از بخشهای پایانی کتابش (بخش17) شواهد و نشانههایی اقامه میکند تا به زعم خود مشابهت آیات سهگانه سوره کوثر را با بخشی از عهد جدید (کتاب اول پطرس، باب پنجم، آیات 8 و 9) نشان دهد.
در ادامه بخش دهم کتاب، مؤلف به کنکاش در قرائت چند واژه قرآنی پرداخته است که برخی از آنها در تفاسیر اسلامی موضوع بحث و جدلهای بیپایانی بودهاند. این واژهها عبارتند از: آذَنّاک (فصّلت، 47)؛ عُتُلّ (قلم، 13)؛ الرّقیم (کهف، 9)؛ توریة (در آیات مکرر)؛ مُزجیة (یوسف، 88)؛ براءة (در آیات مکرر).
بخش یازدهم به بررسی آیاتی اختصاص دارد که در آنها بر عربی بودن قرآن و مبین بودن آن تأکید شده است. مؤلف نخست اظهار می کند که در زمان پیامبر اکرم (ص)، لهجه های عربی مختلفی وجود داشته است. آنگاه می کوشد نشان دهد در برخی مواضعی که قرآن کریم خود را عربی می خواند، مفسران و مترجمان قرآن گاه به دلیل ساختار صرفی و نحوی آیه دشواریهایی در فهم و تبیین آن داشته اند. مثلاً در آیه «وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قرآنا أَعْجَمِیّا لَقَالُوا لَوْلاَ فُصِّلَتْ آیاتُهُ أعْجَمِیٌّ و عَرَبِیٌّ» (فصلت، 44)، ریشه عربی فَصَّلَ به معنای تقسیم کردن و جداکردن است، اما سیاق آیه به گونه ای است که این فعل باید معنای روشن کردن و تفسیر کردن بدهد. مشکل اینجاست که در زبان عربی هیچ گاه فعل «فصَّل» چنین معنایی نمی دهد و فرهنگ های سریانی ـ عربی نیز در ارائه راهی برای اقتباس آن از زبان سریانی کمکی نمی کنند. لوگزنبرگ با بسته بودن تمام راه حلها به آخرین مرحله در روش خود (مرحله ششم در ترتیبی که پیشتر ذکر شد) می رسد و فعل «فصّل» به معنای «روشن کردن» را واژهای برساخت (calque) میداند. از نظر وی، در اینجا یک برساخت معنایی (semantic) نه صرفی (morphological) پدید آمده است.
به گفته لوگزنبرگ فعل «فصَّل» واژهای عربی به معنای جداکردن بوده است و فعل «تَرْجَمَ» (که مستقیما از سریانی به عربی راه یافته)، در زبان عربی، واژه متداولی برای معنای تفسیر و روشن کردن بوده است. از سوی دیگر، این هر دو معنا یعنی «جداکردن» و «روشنکردن» در زبان سریانی با یک واژه بیان میشده اند؛ چرا که واژه سریانیِ پِرَش/ پَرِّش به دو معنای جداکردن و تفسیرکردن آمده است. بر این اساس وی حدس می زند این واژه سریانی هنگام اقتباس و گرته برداری در زبان عربی به صورت «فصّل» معادل گذاری شده، اما به تدریج معنای دوم آن یعنی تفسیر و تبیین اراده شده است.(32) طبری نیز در آیه سوم همین سوره (کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآنا عَرَبیّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ) نیک دریافته است که فَصَّلَ باید هم معنایِ بَیَّنَ باشد (تفسیر طبری، ج24، ص105).
در بخش دوازدهم، مؤلف تأکید می کند که نه تنها میان زبان قرآن با آنچه مفسران سده های دوم و سوم می نوشتند تفاوت آشکاری هست، بلکه فقراتی کلیدی در قرآن یافت میشود که صریحا حاوی تعابیری قرضی از سریانی به عربی است. ادعای لوگزنبرگ در اینجا کمی بیشتر از اثبات اصل وجود واژگان دخیل در قرآن است. وی درصدد است نشان دهد در برخی مواضع که مفسّران مسلمان و حتی مستشرقان در فهم آیهای از قرآن با دشواریهای بسیار روبرو بوده اند، اساسا واژه یا عبارتی سریانی به اشتباه عربی خوانده شده و بعدها آن را مطابق رسمالخط عربی نقطه و اِعراب گذارده اند.
یکی از مثالهای بلند لوگزنبرگ آیه 24 سوره مریم است. فَنـَادَاهَا مِنْ تَحْتِها أَلاَّ تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیّا. این بخش از سوره مریم درباره داستان وضع حمل مریم و بهدنیا آمدن حضرت عیسی (ع) است. در آیه قبل (مریم، 23) آمده است که درد زایمان مریم را به کنار درخت خرمایی کشانید و مریم در آن حال گفت: کاش پیش از این مرده و بهکلی فراموش شده بودم.(33) به گفته لوگزنبرگ، سیاق این آیه و مجموعه حوادث قبل و بعد در داستان مریم نشان میدهد که وی در آن حال بیش از هر چیز از بدنامشدن خود به سبب زایمانِ بدونِ شوهر نگران بوده است.(34) در چنین اوضاع و احوالی، برخی مفسّران تنها به یافتن مرجع ضمیر فاعلی در «فناداها» و نیز دشواری ترجمه «تحتها» توجّه داشته اند چرا که ترجمه آیه به این صورت مناسب نمیبوده است: «پس جبرئیل (یا عیسی) او را از زیرش ندا داد که غمگین مباش ...».(35)
از این رو، چنانکه سیوطی نقل می کند برخی کوشیده اند «تحت» را واژهای نبطی (یا قبطی!) به معنای درون، شکم، رحم و مانند آن بگیرند.(36) بهنظر لوگزنبرگ مشکل اصلی در فهم آیه، یافتنِ فرد ندا دهنده و یا صرفا معنایِ واژه «تحت» نیست. مترجمان و مفسّران مسلمان و غربی همگی ناباورانه ادامه این آیه را چنین ترجمه کردهاند: «پس او را از پایین ندا داد که غمگین مباش، چرا که پروردگارت در پایین تو نهری قرار میدهد». وی با شگفتی میپرسد ایجاد نهری کوچک (سَرِیّا) در پایین پای مریم چگونه میتواند نگرانی او را از بدنامشدن در میان مردم به دلیل زایمان بدون شوهر زائل کند؟ وی با آزمودن مراحل مختلف در روش خود (که پیشتر بدان اشاره شد) به مرحله پنجم میرسد و با استفاده از شواهدی در متون اسلامی(37) میکوشد دو واژه «تحت» و «سریّ» را تصحیفی از اصل سریانی «نحیت» و «شری»، به ترتیب به معنای «وضع حمل» و «مشروع» بداند. پس از تفاصیل فراوان راجع به چگونگی تحول این دو واژه در زبان عربی و نیز سخنانی در توجیه ساختار نحوی آیه، لوگزنبرگ معنای آیه را چنین بیان میکند: فَنـَادَاهَا مِنْ نحتها (أَیْ حالَ وَضْعِهَا) أَلاَّ تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ نحتک شَرِیّا (أَیْ وَضْعَکِ حلالاً)؛ پس او را در هنگام زایمان ندا داد که غمگین مباش که پروردگارت وضع حمل تو را مشروع و قانونی قرار داده است.
برخی دیگر از واژگان قرآنی که لوگزنبرگ در این بخش، تغییری در معنا، اعراب و یا ریشه آنها پیشنهاد میکند عبارتند از: سَرَبا (کهف، 61)؛ سُیِّرَت (رعد، 31؛ نبأ، 20)؛ فَدُکَّتَا دَکَّةً (حاقه، 14)؛ نُسَیِّرُ (کهف، 47)؛ لاَیُغَادِرُ (کهف، 49)؛ تَرَکْناَ (صافات، 78)؛ اُزْلِفَت و بُرِّزَت (شعراء، 90 و 91)؛ لَیُزْلِقُونَکَ (قلم، 51)؛ أَسْلَمَا و جَبِین (صافات، 103)؛ غَیبَت الْجُبّ (یوسف، 15)؛ أَعِیبَهَا (کهف، 79)؛ مُغضِبا (انبیاء، 87)؛ طَعَامِکَ، شَرَابِکَ، حِمَارِک و نُنْشِزُهَا (بقره، 259)؛ لَوْلاَ، بَقِیَّة واُتْرِفُوا (هود، 116)؛ یَضْرِبْنَ بِأرْجُلِهِنَّ (نور، 31)؛ و بَقِیَّة (هود، 86؛ بقره 248).
در بخش سیزدهم کتاب، لوگزنبرگ به بررسی پارهای از اقتباسات نحوی از زبان سریانی می پردازد که به اعتقاد وی به سبب قرائتهای نادرست و توجیه های ادیبان متأخر، آنها را به نادرست عربی تلقی کرده اند. عباراتی که وی آنها را بررسی می کند عبارتند از: نَسْیا مَنْسِیّا (مریم، 23)؛ اُمُّکِ بَغِیّا (مریم، 20)؛ مُسَخَّرَاتٍ فِی جَوِّ السَّمَاءِ (نحل، 79).
بخش چهاردهم (که بسیار کوتاه است) به بررسی چند اصطلاح عربی اختصاص دارد که باز هم به نظر مؤلف، مفسّران آنها را نادرست خوانده و تفسیر کردهاند. این تعابیر همگی در آیه 64 سوره اسراء آمده است. این آیه درباره راندهشدن ابلیس از بهشت به خاطر نافرمانی وی در سجده بر آدم است. پس از آنکه ابلیس از خداوند میخواهد که به او اجازه دهد تا روز قیامت اولاد آدم را فریب دهد، خداوند به او اجازه داده، سپس چنین میفرماید: وَاسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَاَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ و شَارِکْهُمْ فِی الأَمْوَالِ والاْءَوْلدِ وَعِدْهُمْ وَمَایَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ اِلاَّغُرُورا. لوگزنبرگ معانی ذکر شده در تفسیر طبری برای عبارات اسْتَفْزِزْ، أجْلِبْ، خَیْلِکَ، رَجِلِکَ وشَارِکْهُمْ را راضیکننده نمیداند و برای تکتک آنها معنایی تازه در فرهنگ لسان العرب میجوید. مثلاً طبری گفته است «استفزز» یعنی با صدای خود آنها را بانگزن، در حالی که از منظر قرآن شیطان در دلهای آدمیان وسوسه میکند (سوره ناس، آیه 5). آنگاه مؤلف به نقل از لسان العرب میگوید: اِسْتَفَزَّهُ یعنی «او را با وسوسه خود فریفت تا آنکه در مهلکهاش انداخت».(38) در باب تعبیر «شارکهم فیالاموال والاولاد» (با آنان در اموال و فرزندانشان شریک شو) نیز مفسّران گفتهاند که شیطان با اموال حرام و اولاد زنا با مردم شریک میشود،(39) اما لوگزنبرگ مدعی است شرَک و اشراک در عربی رابطه تنگاتنگی با مصدر سرَک/ سرِّک در زبان سریانی دارد که خود به معنای فریفتن و چربزبانی کردن است. وی با استناد به لسان العرب توضیح میدهد که این معنا در زبان عربی رایج بوده و حتی در حدیث نبوی «اَعُوذُ بِکَ مِنْ شَرِّ الشَّیْطَانِ وَشَرَکِهِ» به کار رفته است. بنابراین معنای آن فراز از آیه قرآن چنین میشود: «آنان را با وعده دروغین به مال و فرزند بفریب». به نظر لوگزنبرگ، چنین معنایی با دنباله آیه تناسب بیشتری دارد که میفرماید: وَمَایَعِدُهُمْ الشَّیْطَانُ اِلاَّغُرُورا.
جنجالیترین قسمت کتاب لوگزنبرگ دو بخش پانزدهم و شانزدهماند. وی در این دو بخش به ترتیب موضوع «حورعین» و «ولدان مخلّدون» را در آیات مکرری از قرآن بررسی میکند. وی اساسا منکر وجود حورالعین به معنای دوشیزگان زیباروی در بهشت است و اعتقاد دارد که چنین چیزی در آیات قرآن به مردان مؤمن وعده داده نشده است. حاصل اصلی نظر مؤلف در بخش پانزدهم کتاب این است که تعبیر «حورٌعینٌ» به معنای انگور سفید است، نه زنان سیاه چشم درشت چشم! وی صفحات زیادی (240ـ221) را بدین امر اختصاص می دهد که اثبات کند جمله زَوَّجْنَاهُمْ بِحُورٍ عینٍ (دخان، 54؛ طور، 20) را باید به صورت رَوَّحْنَاهُمْ بِحُورٍ عینٍ قرائت کرد که در آن، فعلِ رَوَّحَ با افزودن دو نقطه به صورت زَوَّجَ درآمده است.
فهم و پذیرش استدلالهای این بخش از کتاب که در رسانه های عامه پسند غربی انعکاس بیشتری یافته است، دشوارترین و شگفت ترین نظریه درباب زبان قرآن به شمار میآید که در اینجا به تفصیل آن نمیپردازیم. پیش از لوگزنبرگ، برخی از اسلامشناسان غربی چون تور آندرائه(40)، اِدموند بِک(41) و یوزف هورویتس(42) بهوجود مشابهت هایی میان توصیفات بهشت در قرآن و کتاب افرام سوری اشاره کرده بودند. این کتاب که باعنوان درباره بهشت در قرن چهارم میلادی به دست افرام سوری (حدود 373ـ306م) به زبان سریانی تألیف یافته است، به توصیف بهشت و نعمت های آن میپردازد و با آنکه بسیاری از اوصاف و نعمت های بهشتِ آن تشابه عجیبی با بهشت قرآنی دارد، به جای زنان چشم درشت چشم سیاه، در آن انگور آمده است.(43) اِدموند بِک در مقاله ای حدس زده بود که الفاظ این کتاب در توصیف انگورهای بهشت منشأ تکوین مفهوم حورالعین در قرآن شده باشد.(44) اما لوگزنبرگ علاوه بر این، صفحات فراوانی را به توضیح و تبیین واژگان مشابه در زبان سریانی اختصاص میدهد تا به گمان خویش اثبات کند این واژه اولاً از زبان و متون سریانی وارد قرآن شده، و ثانیا تا زمان نزول قرآن معنای آن انگور سفید بوده، اما بعدها در تاریخ تفسیر و حدیث مفهومی جدید بر آن تحمیل شده است
.
ارزیابی کلّی کتاب
عالمان اسلامی از روزگار نخست خود با این پرسش روبرو بودهاند که آیا کلمات قرضی از زبانهای دیگر در قرآن به کار رفته است؟ در کنار پاسخهای منفی به این پرسش از سوی کسانی چون شافعی و طبری، ابنعباس و بسیاری از ادیبان و مفسران بعدی همواره پذیرفتهاند که به دلیل ماهیت ویژه زبان، ممکن است واژگانی از دیگر زبانهای مجاور یا همخانواده با زبان عربی به متن قرآن راه یافته باشد. پژوهشهای زبانشناختی جدید نیز به روشنی بر وجود این پدیده در زبان عربی و در متن قرآن صحّه گذارده است، تا آنجا که عموم محققان قرآنی در قرون اخیر به اصل این رویداد معترفند. اما هیچیک از این اصول مسلّم زبان عربی قرآن را مختلط و غیرعربی نمیکند. به عبارت دیگر، میزان وامگیری زبانی چون عربی از دیگر زبانهای مجاور به اندازه و بهگونهای نیست که بتوان همچون لوگزنبرگ ادعا کرد که بخش عمدهای از قرآن از نظر دستور زبان عربی غلط است و باید آنها را آرامی و سریانی خواند.(45)
به سراغ راه حلِّ لوگزنبرگ می رویم. به نظر وی، از آنجا که مسلمانان متأخر قادر به فهم زبان نامفهومِ عربی ـ آرامیِ قرآن نبودهاند، ناگزیر از اجتهادات دلبخواهانه و افزودن نقطهها و اِعراب به متن اولیه قرآن بودهاند تا با عربی نیمهکاره کلاسیک مطابق درآید. وی خود در این میان میخواهد با کنارگذاردن نقطه ها و اِعراب از متن رسمی قرآن، پارهای از قرائت های دیگر را بیازماید (و البته هر بار آن را با تمام توان به فرهنگ مسیحی و زبان سریانی پیش از اسلام نزدیک کند).
نخست باید گفت به رغم ادعای لوگزنبرگ، قول به تصحیف متن قرآن و پیشنهاد برای تغییر آن، در میان غربیان بیسابقه نیست. شگفت اینجاست که وی به هیچ یک از نوشتههای پیش از خود اشاره نمیکند و خود را چونان مبدعی در این راه یکهتاز میبیند. دست کم از هفتاد سال پیش بدین سو، گهگاه در نگاشتههای غربیان راجع به قرآن چنین روشهایی مطرح شده است. چارلز توری (1956ـ1863) در مقالهای با عنوان «سه فقره مشکل در قرآن»،(46) گونتر لولینگ (متولد 1928) در کتاب خود با عنوان درباره اصل قرآن (1974)،(47) و جیمز بلَمی (James A. Bellamy) در چند مقاله خود در دهه 90 میلادی(48) به مواردی از این تغییرات اشاره و پیشنهاداتی مطرح کردهاند. برخی دیگر از مترجمان قرآن چون ریچارد بِل (1952ـ1876) و رژی بلاشر (1973ـ1900) نیز در ترجمههای انگلیسی و فرانسوی خود از قرآن کریم، گاه پیشنهادهایی در تغییر اِعراب و مفهوم آیات داده بودند.(49) یک نمونه جدید و متفاوت، کاری است که آندره شورَکی (متولد 1917) در ترجمه خود از قرآن به زبان فرانسوی انجام داده(50) و کوشیده است ترجمهای عبریزده و یهودیوار از قرآن بهدست دهد. افراط در کار ترجمه وی تا آنجاست که وی هر کلمه عربی را که ریشه مشابهی در زبان عبری دارد، بدون در نظرگرفتن سابقه فرهنگی و معنایی آن در زبان عربی، در طول قرون متمادی، به معنای جدید ترجمه میکند که با زبان عبری و فرهنگ یهودی متناسب و مطابق افتد.(51)
و سرانجام باید گفت که کوششهایی از این دست، که لوگزنبرگ و قرائت جدید او نیز در شمار آنها قرار میگیرد، در این ویژگی مشترکند که فهم عینی و تاریخی مسلمانان در قرون گذشته را بیاهمیت میانگارند. معنای واژگانِ قرآن و دیگر مفاهیم فرهنگ و تمدن اسلامی را نمیتوان از لابه لای سنگ نبشته ها و آثار کهن زبانهای دیگر جست و آن را قطعی انگاشت. این معنا را مسلمانان در طول تاریخ، نه با ابزارهای زبانشناسی تطبیقی، بلکه به صرافت ذهن و زبان خود، در درون فرهنگی اسلامی ـ عربی میفهمیدند. آنان در همه مناطق جغرافیایی جهان اسلام، از آغاز سدههای اسلامی، عموما قرآن را با توجه به فضای اسلامی ـ عربی خود فهم و تفسیر میکردند، نه آنکه به سراغ زبان بدویان حاشیه جزیرةالعرب یا مسیحیان سریانی در بینالنهرین بروند. از همین رو، نمیتوان پیوستگی تاریخی مفاهیم قرآن را که امروزه به دست ما رسیده است، چنین آسان نادیده انگاشت و ناگهان معنایی جدید خلق کرد که هیچ پیوندی با علوم اسلامی (اعم از ادبیات، فقه، تفسیر، حدیث و کلام) ندارد. لوگزنبرگ درباب زبان قرآن، و نیز قرآنپژوهانی چون جان ونزبرو (John Wansbrough)، پاتریشیا کرونه (Patricia Crone) و مایکل کوک (Michael Cook) درباب تاریخ تدوین قرآن به چنین گسست تاریخی بزرگی مبتلایند. امروزه روشن است که چنین انقطاع تاریخی حتی در سیر تحول علوم نیز یکباره رخ نمی دهد، چه رسد به حوزههایی مانند زبان و فهم زبانی از متون دینی. بنابراین، این پرسش مهم همچنان در برابر لوگزنبرگ قرار دارد که: چگونه میتوان پذیرفت که پیش از اسلام و در آغاز نزول قرآن، همگان قرآن (و مفاهیم بنیادی آن مانند حورالعین) را به گونه ای درست می فهمیده اند و ناگهان در اثر توطئه یا اشتباهِ عالمان و امت اسلامی در سراسر ممالک اسلامی (از شمال آفریقا گرفته تا ایران و ماوراءالنهر) در عرض چند سال، آن را بهگونهای دیگر صورتبندی کرده اند؟
پي‌نوشت‌ها:
1) در این مقاله، به جز منابعی که در ادامه بدانها اشاره میشود، از چهار مقاله زیر بهره برده ام:
I. Michael Marx, Ein neuer Impuls für die Erforschung des Korans Inamo: Informationsprojekt Naher und Mittlerer Osten 9 (Heft 33, Frühjahr 2003) pp. 45-47; 10 (Heft 34, Sommer 2003), pp. 50-52.
II. Robert R. Phenix and Cornelia B. Horn, Review of Christoph Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran... Hugoye: Journal of Syraic Studies 6i (January 2003).
III. Angelika Neuwirth, Qur''an and history, a disputed relationship: some reflections on Qur''anic history and history in the Qur''an, Journal of Qur''anic Studies, 5i (2003) pp. 1-18.
IV. Claude Gilliot, Langue et Coran: une lecture syro- araméenne du Coran, Arabica 50iii (2003) pp. 381-393.
2) فرانسوا دوبلوا، «نقدی بر کتاب قرائت آرامی ـ سریانیِ قرآن»، ترجمه مرتضی کریمینیا، ترجمان وحی (نشریه تخصصی مرکز ترجمه قرآن مجید به زبانهای خارجی)، سال هفتم، ش2، شماره پیاپی 14، اسفند 1382.
3) آذرتاش آذرنوش. راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی، چاپ دوم، تهران، توس، 1374، ص119ـ118.
4) رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمه محمود رامیار، چاپ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374، ص181.
5) Karl Vollers, Volkssprache und Schriftsprache im alten Arabien, Strassburg, 1906.
6) ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، بازنگری و بازنگاری ویلیام مونتگمری وات، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چاپ اول، قم، مرکز ترجمه قرآن مجید به زبانهای خارجی، 1382، ص131ـ130.
7) آلفورد ولش (Alford Welch)، مقاله «قرآن» در دائرةالمعارف اسلام (ویرایش دوم، لایدن، ج5، ص419). تفصیل بیشتر رأی فُلرز را میتوان در دو مأخذ فارسی زیر یافت: رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ص186ـ181؛ آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص119.
8) مراد از زبان و لهجه حجازی، زبان مردم شرق و شمال شرقی شبه جزیره است که شامل مکّه و قبیله قریش میشده است. در مقابل لهجه نجد و زبان قبیله بنوتمیم بود که در غرب میزیستند و بسیاری از شاعران جاهلی بدان گویش شعر گفتهاند. فُلرز تأکید میکند که «زبان قرآن همان لهجه عامیانه حجاز است که پس از رحلت حضرت رسول (ص) آن را، به علت نافصیحبودن، بر لهجه نجد، یعنی زبان اشعار جاهلی و زبان فصیح عرب، منطبق کرده اعرابگذاری نمودند.» (آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص119).
9) Theodor Nöldeke, Neue Beiträge zur semitischen Sprach- wissenschaft, Strassburg: Karl J. Trübner, 1910.
10) برای پارهای از این انتقادات و نیز نقدهای رژی بلاشر در این باره نک. آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص121ـ119؛ رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ص191ـ183؛ ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص131ـ130.
11) آلفورد ولش، مقاله «قرآن»، ص419. نظریه نولدکه بعدها بار دیگر از سوی شاگردش فریدریش شوالی در کتاب معروف او، تاریخ قرآن، ج2، ص59، ارائه شده است.
12) تنها مخالفت مهمّ را باید از آن جان ونزبرو (John Wansbrough) در کتاب مطالعات قرآنی (آکسفورد، 1977) دانست. فصل سوم کتاب او با عنوان «خاستگاههای عربی کلاسیک» به این موضوع اختصاص دارد. در این باره نک. ویلیام گراهام، «ملاحظاتی بر کتاب مطالعات قرآنی»، ترجمه مرتضی کریمینیا، آینه پژوهش، سال یازدهم، ش5، آذر ـ دی 1379، شماره پیاپی 65، ص53ـ46، بهویژه صفحات 51 ـ50.
13) برای پارهای از این نمونهها از منظر مستشرقان نگاه کنید به مقاله جان برتُن (John Burton) با عنوان «خطاهای نحوی قرآن». اصل انگلیسی و چکیدهای فارسی از این مقاله در مأخذ زیر آمده است: بولتن مرجع (6): گزیده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنی در غرب، به کوشش مرتضی کریمینیا، تهران، انتشارات بینالمللی الهدی، 1380. این قبیل انتقادات نسبت به متن تدوینیافته قرآن توسط عثمان، از سوی برخی صحابه نیز ابراز شده است. نک. ابوبکر ابن ابی داود سجستانی، کتاب المصاحف، تصحیح آرتور جفری، چاپ اول، قاهره، 1936م/ 1355ق، ص34ـ32. برخی از توجیهات نحوی برای این نمونهها در مأخذ زیر آمده است: محمود رامیار، تاریخ قرآن، چاپ سوم، تهران، امیرکبیر، 1369، ص454ـ449.
14) به نظر نگارنده، از جملات طبری (تفسیر طبری، ج1، ص48) چنین مذمّتی برنمیآید.
15) زبان آرامی و شاخهای از آن یعنی سریانیِ آرامی از جمله زبانهای سامی شمرده میشوند. نخستینبار شلوتزر (Schlözer) آلمانی در سال 1781 اصطلاح «زبانهای سامی» را بر زبان عبرانیان، عربها، آشوریها و اقوام یادشده در تورات اطلاق کرد و در وجه تسمیه خود، آنها را از نسل سام بن نوح دانست. زبانهای سامی را عموما به سه دسته شرقی (آشوری بابلی)، غربی (کنعانی) و جنوبی (عربی) تقسیم میکنند که هریک از این سه خود زبانهای متعددی را در برمیگیرد. زبانهای بابلی، آشوری و کلدانی از جمله زبانهای شرقی؛ زبانهای فنیقی، آرامی، عبری، نبطی و سریانی از جمله زبانهای غربی؛ و زبانهای عربی قدیم و حبشی از جمله زبانهای جنوبیاند (برای تقسیمبندی دیگری از هانری فلیش نگاه کنید به آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص83ـ81). زبانها و لهجههای سامی در موارد عمدهای با یکدیگر تشابه اساسی دارند، اما در اثر تحولی که طی سالیان دراز در اصوات و واکها، صرف و حتی در نحو آنها رخ داده است، میان آنها اختلافهایی ظاهر شده است که باعث متمایزکردن گروهی و یا لهجهای از گروه و زبان دیگر میگردد (برای وجوه مشابهت و تفاوت زبانهای سامی نک. آذرنوش، همان، ص93ـ84؛ محمّدجواد مشکور، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1357، ج1، ص17ـ 15).
16) رُها یا رُهی نام قدیمی شهری است که امروزه به نام اورفا یا اورفه (Urfa) در شمال غربی منطقه بینالنهرین (جنوب ترکیه کنونی) واقع است. یونانیان این شهر را ادسا میخواندند. میگویند چون اسکندر مشرق زمین را فتح میکرد، مقدونیان به رودخانه ضفتی دَیسان (نام کنونی: قرهقیون) رسیدند که خود به رود فرات میریخت. «رُها» یا همان شهری که بر کناره آن رودخانه بنا شده بود، آنها را به یاد شهر ادسا یا ادیسه (Edessa) در مقدونیه میانداخت. از این رو، سلوکوس اول (فتح: 285ق.م) آنجا را ادسا نامید. نام اورفا برگرفته از تعریب یا تصحیفی است که در کتب عربی قدیم در ضبط «رُها» به صورت سریانی «اورهای» پدید آمده است. برای تاریخچه مختصری از اهمیت این شهر در تاریخ تمدّن مشرقزمین و نیز تمدن اسلامی نگاه کنید به دائرةالمعارف فارسی، زیر نظر غلامحسین مصاحب، ذیل «ادسا».
17) ابجر (Abgar) نام سلسلهای از پادشاهان رُها (ادسا؛ اورفا) است که بیش از سه قرن (99ق.م تا 217م) حکومت کردند. مشهورترین ابجرها، ابجر پنجم بود که برخی دوره حکومت او را در سال 13 تا 50 میلادی و برخی دیگر آن را در اواخر قرن دوم میلادی میدانند. «افسانه ابجر» که حکایت از مسیحیشدن او و تمام شهر رُها دارد، نخستینبار از زمان اوسابیوس و کتابت تاریخ کلیسای او شهرت یافته است (نک. دائرةالمعارف، قاموس عام لکلّ فن و مطلب، فؤاد افرام البستانی، بیروت، 1958، ذیل «ابجر»).
18) آرتور جفری در این باره مینویسد: «زبان سریانی بیتردید غنیترین منبع واژههای قرضی در قرآن است. این زبان که هنوز هم به عنوان یک زبان دینی و عبادی و نیز گویش چند جامعه مسیحی شرقی در سوریه، بینالنهرین و ایران باقی مانده است، در آن روزگار زبان گفتاری آن جوامع بود که اعراب بیشترین آشنایی را با آنها داشتند ... در بینالنهرین است که زبان سریانی هم به عنوان یک زبان ادبی و هم به عنوان یک زبان محاورهای عمومی پهناورترین و بیشترین کاربرد را داشته است و تردیدی وجود ندارد که قسمت عمده نفوذ زبان سریانی در زبان عربی نتیجه کاربرد این زبان در بخش مسیحی مملکت حیره و نواحی پیرامون آن بوده است ... دربارِ حیره، میعادگاه شاعران و ادیبان عصر بود و بسیاری از شاعران پیش از اسلام مانند امرؤالقیس، متلمس و عدی بن زید مسیحی بودند. طبیعی است که شعر این á
شاعران سرشار از واژهها و اندیشههای مسیحی بود اما حتی در شعرهای موجود شاعران غیرمسیحی، همچون نابغه و اعشی نیز که مدتی را در دربار شاهان حیره گذرانیده بودند، همین نفوذ شدید مسیحیت دیده میشود. در اینجا نیز راههای بازرگانی، معابری بودند که از آنجا واژههای سریانی وارد عربی میشد. به عنوان مثال تجارت شراب عمدتا در دست مسیحیان بود و از این روست که میبینیم بیشتر اصطلاحات قدیم عربی مربوط به این تجارت ریشه و اصل سریانی دارند.» (واژگان دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدرهای، ص78ـ76؛ نیز نگاه کنید به محمّدجواد مشکور، فرهنگ تطبیقی، ج1، ص42ـ41).
19) «باید به خاطر آورد که در این ناحیه بود که یکی از قدیمیترین صور خط عربی، یعنی خط کوفی، ظاهرا بر پایه اصلاح و تغییر خط سریانی، اختراع شد و از همین ناحیه بود که دستگاه نشانهگذاری بر واکهها به تقلید از دستگاه کهن نسطوری در عربی مرسوم گشت» (آرتور جفری، واژگان دخیل، ص76).
20) در برخی روایات آمده است که زید در مدت 9، 15، 17 یا 19 روز، زبان سریانی را آموخت (کتابالمصاحف، ص3؛ محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص319).
21) درباره اشتقاق خط عربی از الفبایِ نبطی و تأثیر خط سریانی بر این تحوّل، نگاه کنید به آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص72ـ65؛ محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص499ـ492. برخی محققان عرب چون جرجی زیدان و علی عبدالواحد واقی نیز در این باره سخن گفتهاند. برای نقل سخن ایشان و انتقادی کوتاه بر این نظر نک. غانم قدوری الحمد، رسمالخط مصحف، ترجمه یعقوب جعفری، تهران، انتشارات اسوه، 1376، ص31ـ30.
22) این آثار به ترتیب سال انتشار عبارتند از: آبراهام گایگر، آنچه محمّد[ص] از یهودیان پذیرفت (بن، 1833)؛ تئودور نولدکه، تاریخ قرآن (گوتینگن، 1860 و چاپ کامل سهجلدی: لایپزیگ، 1938ـ1909)؛ زیگموند فرانکل، واژگان آرامی در زبان عربی (لایدن، 1886)؛ کارل فُلرز زبان عامه و زبان مکتوب در عربستان قدیم (استراسبورگ، 1906)؛ تئودور نولدکه، جستارهایی جدید در زبانشناسی سامی (استراسبورگ، 1910)؛ یوزف هورویتس، پژوهشهای قرآنی (برلین، 1926)؛ آلفونس مینگانا، «تأثیر سریانی بر زبان قرآن» (منچستر، 1927)؛ هاینریش اشپِیر، نقلهای توراتی در قرآن (برسلاو، 1931) و آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن (بارودا، 1938). از این میان تنها اثر اخیر به فارسی ترجمه شده است: واژگان دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدرهای، چاپ اول، تهران، انتشارات توس، 1372، 431ص).
23) با اینهمه باید گفت مراجعه وی به لسانالعرب از جمله شگفتیها و بدعتهای روش اوست. چرا که این کتاب در قرن هفتم تدوین یافته و حاوی بسیاری از معانی و مفاهیم متأخر زبان عربی است. از سوی دیگر هرآنچه معنا و اشارات کهن در آن است، همگی به شهادت خود ابنمنظور (مؤلف لسانالعرب) برگرفته از سخن لغویان قدیم چون ازهری (مؤلف تهذیباللغة)، ابندرید (مؤلف جمهرةاللغة)، جوهری (مؤلف الصحاح) و دیگران است؛ یعنی همان متونی که لوگزنبرگ آنها را متأخر از زمان نزول قرآن و غیرقابل اعتماد میداند.
24) لوگزنبرگ به دوگونه واژه برساخت اشاره میکند. یکی برساخت صرفی (morphological) و دیگر برساخت معنایی (semantic). مثال معروف برساخت صرفی واژه «سیبزمینی» در زبان فارسی است که از ترجمه لفظ به لفظ pomme de terre ساخته شده است. مثال و توضیحی برای «برساخت معنایی» در ادامه همین مقاله به نقل از بخش یازدهم کتاب لوگزنبرگ خواهد آمد.
25) درباره تفاوت سریانی شرقی و سریانی غربی و نیز شباهت مصوّتهای عربی با هر یک از این دو نگاه کنید به آذرتاش آدرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص66ـ65.
26) مؤلف در اینجا فرازهایی از تفسیر طبری، ج1، ص48، را نقل میکند که بر مدّعای او چندان دلالت روشنی ندارد.
27) برخی گفتهاند حجت اینان آن بوده است که در مصاحف قدیم قرآنی á
به خط حجازی و حتی خط کوفی قدیم، لفظ قرآن بدون همزه و به صورت «قران» نگاشته میشده است. (نولدکه ـ شوالی، تاریخ قرآن، ج1، ص31). اما روشن است که حذف همزه در قرآنهای اولیه امری طبیعی بوده است و اساسا در گویش و خط حجازی، هیچگونه همزهای وجود نداشته است. تفصیل نسبتا کاملی از دیدگاههای لغویان، متکلمان و مفسّران اسلامی در مأخذ زیر آمده است: محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص18ـ14.
28) آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدرهای، ص339.
29) آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن مجید، ص341ـ340. بلاشر نیز نمونههای دیگری از کلمات دینی آرامی و غیرآرامی ذکر میکند که به حکم جوار در زبان عربی رواج یافتهاند. نک. محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص19؛ رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمه محمود رامیار، ص19.
30) وی به آیات «تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنا عَرَبیّا» (یوسف، 1 و 2) استشهاد میکند. به نظر وی، «المبین» یقینا صفت «آیات» است و معنای آیه چنین میشود: اینها آیات روشن [آن] «کتاب» است که ما آنها را به صورت قرآنی عربی نازل کردیم.
31) اصطلاحی که مؤلف در اینجا به کار میبرد lectionary است که در مسیحیت به کتابی میگویند که حاوی بخشهایی از کتاب مقدس است برای قرائت در روزهای معینی از سال. بنا به نوشته دائرةالمعارف بریتانیکا، مسیحیان نخستین این را از فرهنگ رایج یهودی اقتباس کردهاند که بخشهایی از تورات را شنبهها و در دیگر اعیادشان قرائت میکردند؛ بعدها نیز خود بخشهایی از عهد جدید را بدان افزودند.
32) مراد مؤلف لاجرم باید این باشد که در تمام شانزده موردی که فعل فَصَّلَ همراه با واژههای قرآن، آیات و الکتاب به کار رفته است، چنین تغییر معنایی مراد بوده است. در این صورت، چرخش معنایی در مفهوم فعل فَصَّلَ میبایست در زبان عربی (پیشتر و همزمان با نزول قرآن) روی داده باشد، نه صرفا در همین شانزده مثال قرآنیِ آن؛ حال آنکه به اعتراف خود لوگزنبرگ، این فعل در هیچ جای دیگر در زبان عربی به معنای روشنکردن و تفسیر و تبیین نبوده است.
33) فَأَجَاءَهَا الْمَخَاضُ إلی جِذْعِ النَّخْلَةِ قَالَتْ یَالَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذَا وَکُنْتُ نَسْیا مَنْسِیّا (مریم، 23).
34) در تفسیر طبری (ج16، ص82) به نقل از ابن زید آمده است که مریم به طفل خود گفت: چگونه با وجود تو غمگین نباشم، نه شوهری دارم که بگویم فرزند اوست و نه خود کنیزم که بگویم از آن مولایم است. چه عذری در پیش مردم بیاورم؟ ای کاش پیش از این مرده بودم و بهکلی فراموش شده بودم. در این هنگام عیسی (ع) گفت: من به جای تو با مردم سخن خواهم گفت.
35) اقوال مختلف چنین است: جبرئیل او را از پایین پایش ندا داد؛ جبرئیل او را از زیر درخت فرمان داد؛ حضرت عیسی (ع) او را از درون رحم ندا داد؛ عیسی (ع) او را پس از تولد از پایین پایش ندا داد. گفتنی است برخی از قرّاء کوفه و بصره این آیه را چنین خواندهاند: فَنَادَاهَا مَنْ تَحْتَهَا، که در این صورت احتمال ندادادن جبرئیل تقریبا منتفی است.
36) جلالالدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح محمّد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، الهیئة العامة المصریة للکتاب، 1975، ج2، ص131. برای بررسی دیدگاههای مفسّران اسلامی درباره دخیلبودن واژه «تحت» در این آیه نگاه کنید به اندرو ریپین، «واژگان دخیل و تعیین زبان خارجی آنها در تفسیر قرآن»، ترجمه مرتضی کریمینیا، ترجمان وحی، سال هفتم، ش1، شماره پیاپی 13، شهریور 1382، ص47.
37) فیالمثل مجاهد میگوید سریّ نام نهری در زبان سریانی است. سعید بن جبیر آن را در زبان نبطی به معنای نهر کوچک میداند. ضحّاک آن را در زبان سریانی به معنای آبراه کوچک میشمارد. قتاده میگوید این نامگذاری اهل حجاز است. دیگران نیز گاه آن را در زبان عربی به معنای نهر آب میدانند و گاه نام خاصی برای همان نهر که در پای مریم روان شد. از سوی دیگر حسن بصری و ابن زید بدون اشاره به معنای لغوی «سریّ»، مراد از آن را خود عیسی (ع) میدانند. تفسیر طبری، ج16، ص84ـ83.
38) استفزّه ختله حتّی ألقاه فی مهلکة (لوگزنبرگ، ص217).
39) برخی نیز گفتهاند از آنجا که مشرکان فرزندان خود را پیش بتهایشان قربانی میکردند، شیطان با آنان در فرزندانشان شریک میشد. مشارکت در اموال را نیز به رباخواری، انفاق در غیر راه خدا و حرامخواری تفسیر کردهاند. تفسیر طبری، ج15، ص140ـ137.
40) Tor Andrae, Der Ursprung des Islam und das Christentum, Uppsala, 1926.
41) Edmond Beck, Les houris du Coran et Ephrem le Syrien, Mélange de l''institut dominicain d''études orientales du Caire, 6 (1959-1961), pp. 405-408.
42) Josef Horovitz, Die Paradiesischen Jungfrauen im Koran, Islamica, 1 (1924), pp. 543ff.
43) از کتاب درباره بهشت ترجمههای متعددی در دست است که لوگزنبرگ خود به ترجمهای آلمانی از آن ارجاع میدهد. مشخصات کتابشناختی ترجمهای انگلیسی از آن چنین است:
Sebastian Brock, (tr. and commentary), St. Ephrem, Hymns on Paradise, Crestwood (N. Y., USA): St. Vladimir Seminary Press, 1998.
44) Edmond Beck, Eine christliche Parallele zu den Paradiesjungfrauen des Korans?, Orientalia Chritiana Periodica (Rome) 14 (1948), pp. 398-405.
45) برای نمونههایی از ایرادها و انتقادها بر مثالهای قرآنی لوگزنبرگ نگاه کنید به: فرانسوا دوبلوا، «نقدی بر کتاب قرائت آرامی ـ سریانیِ قرآن»، ترجمه مرتضی کریمینیا، ترجمان وحی (نشریه تخصصی مرکز ترجمه قرآن مجید به زبانهای خارجی)، سال هفتم، ش2، شماره پیاپی 14، اسفند 1382.
46) Charles Cutler Torrey, Three difficult passages in the Koran, in A volume of oriental studies presented to E. G. Browne, ed. T. W. Arnold and R. A. Nicholson, Cambridge, 1922, pp. 457-471.
47) Günter Lüling, Über der Ur-Qur''aÎn: Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qur''aÎn, Erlangen: Verlagsbuchhandlung H. Lüling, 1974, 1993.
این کتاب اخیرا با تغییرات و اضافاتی از سوی مؤلف به زبان انگلیسی در دهلی (هندوستان) به چاپ رسیده است.
48) عناوین چهار مقاله وی که همگی در مجله انجمن آمریکایی شرقشناسی (JAOS) به چاپ رسیده از این قرار است: «فأمّه هاویة: یادداشتی درباره آیه نهم سوره قارعه» (1992)؛ «الرقیم یا الرقود: یادداشتی درباب آیه نهم سوره کهف» (1991)؛ «چند اصلاح پیشنهادی در متن قرآن» (1993)؛ «چند اصلاح پیشنهادی دیگر در متن قرآن» (1996). ترجمه فارسی دو مقاله دوم و چهارم در مأخذ زیر آمده است: بولتن مرجع (6): گزیده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنی در غرب، به کوشش مرتضی کریمینیا، چاپ اول، تهران، انتشارات بینالمللی الهدی، 1380.
49) مثلاً ریچارد بِل أصحاب الأَعراف (اعراف، 46 و 48) را أصحاب الإِعراف میخواند و رژی بلاشر آیه نخست سوره علق را به صورت أَقْرِأ (به معنای ابلاغکن) ترجمه میکند.
50) André Chouraqui, Le Coran, l''Appel, Paris: Robert Laffonte, 1990, 1434pp.
51) برای معرفی و نقدی بر این ترجمه نگاه کنید به: جواد حدیدی، «ترجمهای یهودیوار از قرآن مجید به زبان فرانسه»، ترجمان وحی (نشریه تخصصی مرکز ترجمه قرآن مجید بهزبانهای خارجی)، سال سوم، ش2، اسفند 1378، ص25ـ12. به جز این، چند نقد و معرفی بر این ترجمه به زبانهای انگلیسی و فرانسوی تألیف شده که مهمترین آنها از آن عبداللّه شیخ موسی در مجلّه Arabica ، 1995، ص126ـ107 است. برای اصل مقاله و چکیدهای فارسی از این نقد، نگاه کنید به: بولتن مرجع (6): گزیده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنی در غرب، تهران، الهدی، 1380.
ارسال توسط کاربر محترم سایت :afshinnazemi
/ج
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}