فلسفه علم كلام

فلسفه علم كلام، تنها به مسائل كلام نظر دارد; تا معلوم شود كه‏آيا متكلم به شيوه جدل پايدار و وفادار مانده، يا -احيانا- به‏ورطه خطابه و سفسطه افتاده و يا اسير دام تخيلات شاعرانه شده‏است. اين نكته را هم ناگفته نگذاريم كه براى متكلم، تنزل از جدل‏عيب است; ولى ترقى از آن، هنر است. چه مانعى دارد كه متكلم،پا را از دايره جدل بيرون نهد و همان‏گونه كه از خطابه و شعر وسفسطه گريزان است، از جدل هم فاصله گيرد و گام بر نردبان‏برهان گذارد كه در اين صورت، كلام او كلام فلسفى است نه كلام‏جدلى. كلام فلسفى خود را متعهد مى‏داند كه در خدمت دين باشد. جا دارد كه در اينجا از همت والاى متكلمان شيعى -مخصوصا در اين‏عصر- ستايش و تشكر شود كه بيشتر به كلام فلسفى روى آورده و ازكلام جدلى فاصله گرفته‏اند. اينجا فلسفه در خدمت دين قرار گرفته‏و فيلسوف كوشيده است كه از تمام دستاوردهاى فلسفى خود در راه‏خدمت‏به معارف دينى و دفاع از دين و رد شبهات ديگر انديشان‏استفاده كند. كتاب روش رئاليسم كه متن آن به قلم علامه طباطبائى و پاورقيهاى‏آن به قلم شهيد مطهرى است، صبغه خالص فلسفى دارد. هرچند هدف‏آن مبارزه با ماترياليسم ديالك‏تيك و افكار الحادى و خدمت‏به‏دين و عقايد دينى است. اينان در عصرما قهرمانان اين ميدان بودند. اكنون جمعى ازنخبگان حوزه‏ها و دانشگاه‏ها ادامه دهنده همان راهند. اين افاضل‏كرام و انديشمندان والا مقام ميدان فلسفه و كلام، در مقابل‏ديگرانديشان جبهه‏اى محكم -همچون بنيان مرصوص- به وجودآورده‏اند و جهاد و قتال آنها جهاد و قتال فكرى و نظرى است كه‏سعيشان مشكور باد! قرآن كريم مى‏فرمايد: (ان الله يحب الذين يقاتلون فى سبيله صفا كانهم بنيان مرصوص)
(1)
. «خداوند كسانى را كه در راهش صفى همچون بنيانى مرصوص-كه‏اجزاى آن به هم چسبيده- به وجود آورده و نبرد مى‏كنند، دوست‏دارد». مجاهدان صدر اسلام با نيزه و شمشير و كمان، دفاع از حريم اسلام‏مى‏كردند و اين سنگربانان فلسفه و كلام، با فكر و انديشه نابى‏كه در حوزه اسلام قابل قبول است، به مبارزه با ديگرانديشان‏مى‏پردازند. آنها بدنها را بر زمين مى‏انداختند و اينها اوهام وتخيلات و شعرياتى كه بر آنها جامه كلام و فلسفه پوشانده شده‏است.

رصدخانه علوم
 

فلسفه‏هاى مضاف، رصدخانه‏هاى علومند. همان‏طورى كه منجم، دررصدخانه خود ستاره‏ها را رصد مى‏كند، فيلسوف علوم هم مسائل علم‏مورد نظر و مورد علاقه خود را رصد مى‏كند. فلسفه عرفان به مسائل عرفان نظر دارد. متفكرى كه در ميدان‏فلسفه عرفان تلاش مى‏كند، همچون منجمى است كه در رصدخانه خود به‏مراقبت و تماشاى ستارگان مى‏پردازد. فلسفه عرفان، رصدخانه‏مسائل عرفان است تا معلوم شود كه آن چه عارف مى‏گويد، خواب وخيال و وهم و پندار است‏يا حقيقت محض و حق مطلق و واقعيت‏انكارناپذير. اگر خيال باشد، از سنخ كدام خيال است؟ مولوى بين خيالات اولياو خيالات ديگران فرق گذاشته مى‏گويد: نيست وش باشد خيال اندر جهان تو جهانى بر خيالى بين روان بر خيالى صلحشان و جنگشان بر خيالى نامشان و ننگشان آن خيالاتى كه دام اولياست عكس مه‏رويان بستان خداست همين جا مولوى به فلسفه عرفان روى آورده و خيالات معمولى را ازخيالات عرفانى جدا كرده است. صلح‏ها و جنگ‏هاى كشورگشايان خيالات‏ناپايدار است. ولى آن خيالاتى كه دام اوليايند، عكس ماه‏رويان‏بستان خدا و حوران بهشتى است. به همين ترتيب فلسفه علم كلام، رصدخانه مسائل كلامى و فلسفه;فلسفه رصدخانه مسائل فلسفى است. اين‏جاست كه متوجه مى‏شويم براى مسائل دينى هم رصدخانه خاصى لازم‏است كه همان فلسفه دين است. جا دارد كه فيلسوف دين، حوزه كارو مسووليت‏خود را مشخص و محدود كند و در حوزه فلسفه يا كلام ياعرفان قدم نگذارد كه در اين صورت، نه در آن ميادين طرفى‏مى‏بندد و نه در ميدانى كه به مسووليت‏خودش مربوط است. مگر حوزه فلسفه دين محدود و دچار كمبود است كه فيلسوف دين به‏جاى بحثهاى فلسفه دين وارد بحثهاى فلسفه علم كلام و فلسفه‏فلسفه و فلسفه عرفان شود؟! جان هاسپرز مى‏گويد: «در حوزه فلسفه دين، مسائل زيادى وجود دارد. از قبيل اين كه: چه نوع اعتقادى، اعتقاد به خداست؟ دليل اعتقاد به وجود خداچيست؟ به جاى عقيده خدا، چه اعتقادهاى جايگزينى وجود دارد؟ غير از وجود خدا، چه مطالبى در مورد ذات، قدرت، خير، علم،حكمت و سلطه او مى‏توانيم بگوئيم؟ در صورت امكان چگونه‏مى‏توانيم درستى و نادرستى اعتقاد به خدا را اثبات كنيم؟ آيازبانى را كه بايد براى توصيف خدا به كار گيريم، بايد لفظى‏باشد؟ از وجود و عدم خدا چه نتايجى در خصوص رفتار انسان‏مى‏توانيم بگيريم؟»
(2)
. تمام سوالات مطرح شده فوق، در زمينه اعتقاد به خداست. ولى‏مسائل فلسفه دين به همينها محدود نمى‏شود. به همين جهت است كه‏هاسپرز در ادامه مطالب فوق مى‏گويد: «بحث دين، تنها درباره اعتقاد به خدا نيست، بلكه نماز، مراسم‏عبادى، تشكيلات كليسائى و موضوعات ديگرى كه بيشتر مورد توجه‏اولياى كليساست تا فلاسفه را هم شامل مى‏شود»
(3)
. متاسفانه خود هاسپرز هم در كتابش به جاى تحليل عقلانى مساله‏خدا، از ديدگاه دين -آن هم دين مسيحى- به سراغ براهين فلسفى‏وجود خدا رفته و درباره اين براهين به تحليل و نقادى پرداخته‏است. برهان انتولوژى(وجودى)، برهان على، برهان امكان و وجوب،برهان تجربه دينى، برهان سودمندى، برهان از طريق معجزات وبرهان غايى(برهان نظم). اگر برهان تجربه دينى و برهان سودمندى را استثنا كنيم و به‏آنها صبغه دينى بدهيم، تنها بحث درباره اين دو، به فلسفه دين‏مربوط مى‏شود. ولى بقيه به فلسفه مربوط است.آن هم به فلسفه‏مسيحى، نه فلسفه اسلامى. چرا كه فلسفه اسلامى برهان وجودى آنسلم‏را قبول ندارد
(4)
. همچنين از برهان نظم در اثبات وجود خدا استفاده نكرده است. بلكه متكلمان اسلامى از آن، به عنوان يكى از براهين عالميت‏خدااستفاده كرده‏اند. چنان كه خواجه در كتاب تجريد الاعتقاد فرموده است: انجام‏كارهاى حكيمانه و تجرد و كيفيت قدرت و استناد هر چيزى به او،دلائل علم است
(5)
. مقصود از انجام كارهاى حكيمانه همان برهان نظم يا برهان غائى‏است. چنان كه بخش اخير -يعنى كيفيت قدرت و استناد هر چيزى به‏او- ناظر به برهان على است. به هر حال فرق است ميان دين مسيحى و دين اسلام، هرچند كه اين‏دو، مسائل مشترك، بسيار دارند. ولى نبايد از اختلاف پاسخهاى‏مسيحى و كليسائى با پاسخهاى اسلامى و قرآنى غفلت ورزيد. فلسفه‏دين مسيحى يا فلسفه دين يهودى يا فلسفه آئين زردشتى ربطى به‏فلسفه دين اسلام ندارد. همچنين فرق است ميان فلسفه يا فلسفه‏هاى مسيحى با فلسفه يافلسفه‏هاى اسلامى. برهان امكان و وجوب، هم در برخى از فلسفه‏هاى‏مسيحى است، هم در فلسفه اسلامى. ولى برهان صديقين صدرائى يابرهان صديقين علامه طباطبائى مخصوص فلسفه اسلامى است. براهين ديگرى هم در فلسفه يا كلام اسلامى هست كه در تيررس نقدهاسپرز قرار نگرفته. اصولا نه تنها ميان فلسفه اسلامى و فلسفه‏مسيحى فرق است كه ميان كلام اسلامى و كلام مسيحى هم فرق است. همين‏طور ميان عرفان اسلامى و عرفان مسيحى. چه خوب بود هاسپرز كه نام كتابش را فلسفه دين نهاده، به تحليل‏عقلانى مسائل دين مى‏پرداخت و به سراغ براهين فلسفى نمى‏رفت. آن‏هم براهينى كه احيانا مورد توجه فلاسفه ما نبوده و آنها رامردود شناخته يا در جاهاى ديگرى مورد استفاده قرار داده‏اند. بسيارى از كسانى كه فلسفه دين نوشته‏اند، وارد بحثهاى كلامى وفلسفى شده و به جاى فلسفه دين، فلسفه علم كلام يا فلسفه فلسفه‏نگاشته‏اند. هاسپرز نيز همين مشكل را پيدا كرده است.

انسانهاى ذو فنون
 

چه لزومى دارد كه انسان ذوفنون باشداگر يك فن را به‏طورهمه‏جانبه پيش ببريم، بهتر از اين است كه در هر فنى وارد شويم‏و در هركدام كارى ناقص انجام دهيم. از قديم گفته‏اند: «هركس يك‏جا، همه‏جا و هركس همه‏جا، هيچ‏جا». خواجه بزرگوار طوس -آن گونه كه شهرت يافته- مى‏فرمود: «غلبت ذا فنون و غلبنى ذو فن‏». «هر كس صاحب فنونى بود،مغلوبش كردم و هركس صاحب فنى واحد بود، مغلوبم كرد». داستان اشكالى كه وى در مجلس درس محقق حلى در مساله استحباب‏تياسر در روبه قبله ايستادن اهل عراق مطرح كرد و جوابى كه‏محقق طى يك رساله به او داد، مشهور است. اشكال خواجه اين بود كه چرا استحباب؟ اگر انحراف به چپ ازقبله باشد، حرام و اگر به سوى قبله باشد، واجب است. محقق درجواب خواجه فرمود: از قبله به قبله و خواجه سكوت كرد. پس ازبازگشت‏خواجه از حله به بغداد، محقق رساله‏اى در اين باره نوشت‏و براى خواجه به بغداد فرستاد. خواجه رساله را مطالعه و تحسين‏كرد6. هنگامى كه نابغه بزرگ طوس از «ذوفنون‏» بودن خود شكوه دارد،تكليف متوسطان فكر و عقل و هوش و ضعفاى علم و دانش معلوم است. آنها به طريق اولى راه به همه فنون نمى‏برند و هميشه مغلوبند. آرى. (ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه...)
(7)
. خداوند در نهاد هيچ كس دو قلب قرار نداده است‏». قلب هر انسان، يكى و مغز، يكى و محصول آنها هم يكى است. يك‏درخت، يك ميوه مى‏دهد، نه چند ميوه. با يك مركب، نمى‏توان در دوميدان مستقل جولان كرد. روا نبود كه با يك دل، دو دلبر داشتن..

نمونه‏اى از خلط
 

آيا به صرف اين كه گفته شود: فلسفه دين، متشكل از بحثهاى برون‏دينى است، قلمرو فلسفه دين از قلمرو فلسفه علوم دينى تفكيك‏مى‏شود؟ آيا اگر فلسفه دين را به بحثهاى برون‏دينى تعريف كنيم و درعمل، هرگونه بحثى كه به نحوى مرتبط با دين است، به عنوان‏فلسفه دين مورد بحث قرار دهيم، كار درستى كرده‏ايم؟ بحث درباره ادله اثبات خدا -كه در فلسفه يا كلام مطرح است‏مربوط به فلسفه دين نيست. اين بحث مربوط است‏به فلسفه علم كلام‏يا فلسفه فلسفه و صد البته كه چنين بحثى -منطقا- موخر از كلام‏يا فلسفه است. ولى بحثهاى مربوط به فلسفه دين، ارتباطى به‏فلسفه و كلام ندارد، تا -منطقا- موخر از آنها باشد. در مقاله‏اى تحت عنوان «تفاوت فلسفه دين و كلام‏» آمده است كه: «فلسفه دين -منطقا- مقدم بر كلام است‏»
(8)
. هرگاه ميان فلسفه دين و فلسفه علم كلام خلط شود، بايد گفته‏شود: فلسفه دين موخر از كلام است; چرا كه فلسفه‏هاى مضاف،همواره معرفت درجه دوم و مضاف‏اليه آنها همواره معرفت درجه اول‏است. به عنوان مثال، علم كلام معرفت درجه اول و فلسفه علم كلام،معرفت درجه دوم است. هرگاه چنين خلطى صورت نگيرد، ميان فلسفه دين و علم كلام، تقدم‏و تاخرى مطرح نيست. در اين صورت، فلسفه دين -منطقا- موخر ازدين يا معرفت دينى است. چرا كه معرفت دينى -يعنى معرفتى كه صرفا ازخود دين نشات‏مى‏گيرد و مستقل از بحثهاى فلسفى و كلامى فلاسفه يا متكلمين است‏معرفت درجه اول و فلسفه دين، معرفت درجه دوم است. فلسفه دين-با چنين معنى و مفهومى- سروكارى با كلام و فلسفه و عرفان‏ندارد. چنانكه با فلسفه علم كلام و فلسفه فلسفه و فلسفه عرفان‏هم سروكارى ندارد.

مثالى از تفسير
 

در حوزه تفسير قرآن، برخى قرآن را تفسير علمى و برخى تفسيرفلسفى و برخى تفسير كلامى و برخى تفسير عرفانى مى‏كنند. يعنى‏قرآن را در پرتو علوم روز يا به كمك فلان نحله فلسفى يا فلان‏مذهب كلامى يا فلان گرايش عرفانى تفسير مى‏كنند. حال آن كه قرآن‏خودش نور است و نور ظاهر بالذات و مظهر للغير است. (ولكن‏جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا)
(9)
.«ولى قرآن را نورى‏قرار داديم كه هر كه را از بندگانمان خواهيم، بدان هدايت‏كنيم‏».. تفسيرى كه به كمك علوم يا كلام و فلسفه و عرفان صورت گيرد، يك‏معرفت درجه دوم است كه بر علوم روز يا بر فلان فلسفه يا بر فلان‏مذهب كلامى يا بر فلان سيستم عرفانى تكيه دارد. اما اگر مفسرى صرف نظر از آراء و عقايد علمى و فلسفى و كلامى وعرفانى قرآن را با استفاده از خود قرآن و با استفاده ازآنهايى كه واقعا مرتبط با قرآن و مبين و مفسر حقيقى قرآن واهل بيت قرآنند تفسير كند، تفسير او يك معرفت درجه اول است كه‏بر هيچ معرفت علمى يا فلسفى يا كلامى يا عرفانى استوار نيست واين جاست كه به مفهوم نور بودن قرآن توجه شده است. حال اگر به اين سبك تفسير -كه پرسش معنى از خود قرآن و جستن‏اسرار از درون خود اين گنجينح رازهاست- نگاه برونى بيندازيم
(10)
.با يك معرفت درجه دوم سروكار پيدا مى‏كنيم كه همان فلسفه‏دين در محدوده قرآن است و اگر به ساير معارف دينى هم چنين‏نظرى بيفكنيم، به فلسفه دين مبين اسلام دست‏يافته‏ايم. اين كه مى‏گوييم: ساير معارف دينى، در صورتى است كه قرآن رامشتمل بر همه معارف ندانيم. اما اگر معتقد شويم كه قرآن مشتمل‏بر همه معارف است، چيزى كه خارج از آن باشد، وجود ندارد. خداوند مى‏فرمايد:(و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيى)
(11)
. «ما قرآن را كه بيانگر هر چيزى است، بر تو نازل كرده‏ايم‏». در روايات آمده است كه در قرآن، علم گذشته و علم آينده تا روزقيامت موجود است. در اين صورت، هيچ معرفتى وجود ندارد كه خارج‏از قرآن باشد. قطعا اگر منظور آيه فوق اين است كه قرآن از طريق دلالت لفظى‏بيانگر همه چيزهاست، مشكل است; چرا كه دلالت لفظى آيات و جملات‏قرآن، كشش اين همه دانشها را ندارد. اما اگر مقصود اين باشدكه قرآن از غير طريق دلالت لفظى، رموز و اسرارى بيان مى‏كند كه‏افراد معمولى آنها را درك نمى‏كنند; بلكه تنها پيامبر اكرم(ص)و خلفاى معصومش آنها را درك مى‏كنند، اشكالى وجود ندارد. آرى: بين المحبين سر ليس يفشيه قول و لا قلم فى الخلق يحكيه «ميان دوستان رازى است كه هيچ‏زبان و قلمى در ميان مردم آنهارا فاش و آشكار نمى‏كند». ممكن است‏حروف مقطعه قرآن، از قبيل اسرار و رموزى باشد ميان‏خدا و مخاطبان خاص او.

پي‌نوشت‌ها:
 

1- صف: 4.
2- فلسفه دين، صفحه 15 از انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه‏علميه قم.
3- همان، ص‏16.
4- نگاه كنيد به روش رئاليسم، ج‏5، ص 85. استاد مطهرى مى‏نويسد:
«ممكن است كسى توهم كند كه برهان وجودى آنسلم عينا همان‏برهان صديقين صدر المتالهين است. ما براى اين كه اجمالامقايسه‏اى ميان طرز تفكر فلسفى اسلامى و طرز تفكر فلسفى مسيحى‏به عمل آيد، آن را نقل و انتقاد مى‏كنيم.
5- خواجه طوسى مى‏فرمايد: «و الاحكام و التجرد و كيفيه قدرته واستناد كل شى اليه دلائل‏العلم‏». (كشف المراد، المقصد3، الفصل‏2، المساله 2).
بعدا خواهيم ديد كه در متون اسلامى مطالب زيادى مطرح است كه‏فيلسوف دين بايد به تحليل عقلانى آن‏ها پردازد.
6- كتاب فقه مقدماتى، به همين قلم، پيشگفتار، صفحه الف(نشردانشگاه پيام نور).
7- احزاب:4.
8- فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال اول ، شماره‏3.
9- شورى: 52.
10- يار حقيقى قرآن و مفسر واقعى آن كسى است كه فراورده‏هاى‏علمى و كلامى و فلسفى و عرفانى اين و آن را بر قرآن تحميل نكندو الا تفسير مفسر، «هرمنوتيك‏» است نه «سمانتيك‏».
هر كسى ازظن خود شد يار من از درون من نجست اسرار من
11- نحل:89.
 

منبع:مكتب اسلام -سال 1378-ش8
ارسال توسط کاربر محترم سایت : afshinnazemi