ميراث جابربن حيّان يا مرده ريگ کيميايي غاليان؟
ميراث جابربن حيّان يا مرده ريگ کيميايي غاليان؟
اين اهميت وقتي فزوني مي گيرد که بدانيم ميراث مکتوب معتنابهي در اختيار ماست که به نام جابربن حيان بازخوانده مي شود و در آن مطالبي است که به امام صادق(ع) نسبت داده شده، و احيانا ازجوانب عقيدتي و ديني هم سخن مي دارد، نه علم تجربي و ديگر هيچ.
در فهرست آثار منسوب به جابر، به حدود سه هزار نام باز مي خوريم که از آن ميان چيزي کمتر از دويست و پنجاه عنوان موجود است؛(1) و همين نيز- چنان که پيداست- بسيار است.
وانگهي اين اهميت چند چندان مي شود وقتي بدانيم از بن وجود و واقعيت تاريخي جابر محل ترديد، بل انکار است و به ويژه منابع درجه اول تتلمذ چنين شخصي را نزد امام صادق(ع)، و حتي حضور واقعي او را در حلقه هاي علمي و ديني شيعيان پيرو آن حضرت، تاييد نمي کنند.
همين که در کهن ترين و معتبرترين منابع رجالي و فهرستي شيعه، از قبيل کتاب فهرست نجاشي و رجال و فهرست شيخ الطائفه طوسي- که هر دو از سده پنجم هجري تاليف شده اند- و رجال کَشي- که مختار فراهم آورده شيخ طوسي از آن، در دست ماست- و آبشخورهاي اصلي اين صناعت نزد اماميه اند، هيچ ذکري از فردي بنام جابربن حيان در ميان نيست.(2) نکته اي نيست که به آساني بتوان از سرآن گذشت.
همچنين ميراث منتسب به جابر بر مطالبي اشتمال دارد که تراوش آن را از قلم مردي با آن مختصات تاريخي ادعائي با اشکال مواجه مي سازد.
برخلاف ما که اغلب از کنار شبهه جدي و تعيين کننده عريقي که حول واقعيت تاريخي جابر وجود دارد(3) به آساني گذشته ايم(4) و حتي ز حمت مطالعاتي سطحي در باب اخبار و آثار منتسب به وي را کمتر بر خويش هموار ساخته ايم،(5) پژوهشگران باختري در اين باره سختکوشي ها کرده اند(6) و کتاب کيميا و عرفان درسرزمين اسلام، نوشته پييرلوري، يکي از آن بررسي هاي سختکوشانه است که بي ترديد براي هرکه خواهان آگاهي هاي جدي و پژوهشيانه در باب جابر و ميراثي که بنام وي بازخوانده مي شود باشد، خواندني است.(7)
در اين گفتار از رهگذر مروري کتابگزارانه برکتاب پييرلوري(8) خواهيم کوشيد قدري با «جابر» و ميراث وي آشناتر شويم- و خود نيز، در قالب تعليق يا توضيح، روشني بيشتري بر آنچه به کار ما شيعه پژوهان خواهد آمد بيفکنيم.
گرچه کيميا و عرفان در سرزمين اسلام بيشتر بررسي کاوش در تراث منتسب به جابر را پيشه خود قرار داده است، براي ورود بدين بررسي به ناگزير به بحث از اصالت و تاريخيت جابر و ميراث مکتوب مذکور مي پردازد.
چنان که آمد پذيرش تاريخيت شخصيتي به نام جابربن حيان و ارتباط واقعي او و نوشتارهايي که بنام وي بازخوانده مي شود با امام صادق(ع) به جد بغرنج است(نيز سنج: ص17-18).
داده هاي ادعائي موجود در اين زمينه، حاکي ازآن است که وي (احتمالا) در سده دوم هجري در محيط شيعي عراق به دنيا آمده و در مدينه نزد امام صادق(ع) شاگردي کرده و جوهره دانش کيميا و تعاليم فراواني را از آن حضرت اخذ نموده است؛ سپس يک چند در بغداد و در ميان اطرافيان خاندان برمکي به سر برده و از 187ق که برمکيان مغضوب شدند، به زندگي مخفيانه روي آورده و عاقبت به سال 200ق در زمان خلافت مامون درگذشته است(نگر:ص26)
اين داده هاي ادعايي از سوي شماري از محققان، سخت مورد نقد و ترديد واقع شده است. اينکه «بزرگ ترين مورخان عصر وي اعم از شيعي و سني ذکري از نام وي به ميان نياورده اند» و از بن، اين نام، علي الظاهر، تنها از اواخر سده چهارم هجري بر سرزبانها افتاده است، از يک سو و دشواري انتساب آنچه در متون منسوب به جابر يافت مي شود، به شخصيتي که واجد چنان مختصات تاريخي باشد، از سوي ديگر(نگر: صص26-28و 70)، تاريخيت جابربن حيان را بي امان زير سوال مي برد.(9)
ما اگرچه دليل تاريخي استواري بر وجود تاريخي جابر نمي شناسيم و او را مولود ذهن خلاق گروههاي خاصي که از اين پس به شرح از ايشان ياد خواهيم کرد، مي انگاريم، پس از اين نيز در اين قلم انداز همچنان از اين شخصيت- ولو آنکه فاقد عينيت تاريخي باشد- با نام جابر ياد خواهيم کرد. خود پييرلوري نيز چنين کرده است.
پييرلوري خاطرنشان مي کند هرچند مجموعه ميراثي که به نام جابر خوانده مي شود، احتمالا ريخته قلم مکتوبي از کيمياگران است که فعاليت خود را به مدت بيش از يک قرن بسط داده بودنده اند، وي نام خاص «جابربن حيان» را براي اطلاق برمجموعه مولفان اين ميراث بکار مي برد؛ زيرا هم کار را آسان مي کند و هم به حقيقت، جابر شخصيتي نمادين و نماينده تمام آن پديدآوردندگان است(نگر:ص119).
ما نيز روا مي داريم همچون نويسنده کيميا و عرفان در سرزمين اسلام همچنان نام جابر را در همين قالب به کار ببريم. خوانندگان ارجمند هم از اين باب که ما آن گروه بيش و کم ناشناس پديدآورنده اين ميراث را به همان نام فردي مالوف، يعني جابر، بخوانيم، برما خرده نخواهند گرفت.
ميراث موجود جابر، هرچند در اصل او را وامدار و تعليم يافته امام جعفرصادق(ع) معرفي مي کند و تصريح مي نمايد جابر بدون ملاقات آن حضرت هيچ گاه بدين پايه از توانايي در کيميا دست نمي يافت، از معاشرت و مصاحبت جابر با ديگر استادان علوم باطني، به ويژه استادان کيميا، نيز ياد مي کند و در اين باب از «حربي حميري معمر» و «اذن الحمار منطقي» با احترام و تکريم فراوان نام مي برد و از ملاقات جابر با يک راهبر کيمياگر در صحراي شام سخن مي دارد(نگر:ص70).
هم«حربي حميري»، و هم «اذن الحمار»- که پاول کراوس قرائت «ذوالخمار/مرد پوشيده» را در باب نام او البته، به مثابت يک فرضيه پيشنهاد کرده است- شخصيت هايي به کلي ناشناخته اند(ص217)؛ اي بسا بتوان گفت نام هايي رمزي اند که براي استعارات و اشارت به مفاهيم خاص به کار برده شده اند؛(10) چنان که نام خود «جابربن حيان» نيز- خاصه با اشکالي که در تاريخيت اين شخصيت هست- نامي رمزي بنظر مي رسد.(11)
اينکه به گزارش ابن نديم درباره جابر «شيعيان معتقدند وي از رجال ايشان و يکي از ابواب است...»(ص72-73)، ما را به نکته مهمي رهنمون مي تواند شد.
آن نکته، اين است که چون «جابر» نزد نويسندگان شاخص و متون رسمي خط اعتدالي شيعه، تقريبا هيچ پايگاه قابل ذکري ندارد، و چون خردپذير نيست که آن نويسندگان و متون، شخصي را که حتي از «ابواب» ائمه به شمار مي آيد، بدين سان مسکوت بگذارند و از کنار ميراث هاي او بي اعتنا عبور کنند، بناگزير شيعياني که ابن نديم اين اعتنا به جابر را از ايشان نقل مي کند، مي بايد خطوط غلو گرا و محافل غالي تشيع باشند؛ به عبارت ديگر اين شيعيان غالي بوده اند که جابر را از رجال خويش و يکي از ابواب قلم داده اند. بماند که از بن، اصطلاح «باب» و «ابواب» در مانند اين مقام، از تعابير سخت مورد اعتنا و علاقه خط غلو جامعه شيعه بوده است.(12و13)
جابربن حيان را شماري از زيستنامه نويسان و نويسندگان ديرين با لقب «صوفي» ياد کرده اند و گويا پيشرو ايشان ابن نديم است(نگر: ص64و122).
به نظر مي رسد لقب «صوفي» در اين کاربرد، با توجه به به ميراثي که بنام جابربن حيان بازخوانده مي شود و ابن نديم به اقتضاي پيشه خويش از نزديک با آن سرو کار و آشنايي داشته است، معنايي اخص از معناي متعارف آن را مي رساند و با همان حوزه فکر و فرهنگ غالي نسبتي دارد.
کاربرد اين اصطلاح توسط ابن نديم، چندان از روزگار حلاج(ف: 309ق) دور نيست. حسين بن منصور حلاج نمونه «صوفي» مرتبط با محافل شيعي و البته از نظر جريان رسمي و مدرسي تشيع يک باطن گراي بدعتگزار وغلوآلود است.(14)
با عنايت به مواريث مکتوب پيشگفته، به نظر مي رسد همين مفهوم «صوفي» برسيماي جابربن حيان منطبق مي افتاده است و البته اي بسا پسان تر آنان که رساله هاي کيميايي جابر را مي ديده و مي خوانده اند، بدين بار معنايي لقب«صوفي» تفطن کافي نداشته اند.
به هر روي، حضور پررنگ عناصر شيعي غاليانه در آثاري که به نام جابر بازخوانده ميشود و بازمانده جريان هاي کهن تشيع غالي است(نگر: صص27، 59و178)، جاي ترديد ندارد.(15)
با توجه به قدمت فراوان متوني که بنام جابر باز خوانده مي شود- و بازگشت محتمل بخش هاي فلسفي و مذهبي مهم آن به سده سوم و اي بسا اوايل سده چهارم هجري- از رهگذر اين متن ها مي توان اطلاعات جديدي درباره محافل شيعي در زمانهاي بسيار دور به دست آورد و اين متنها را در شناخت جريان هاي غاليانه قديم شيعي بکار گرفت (نگر:صص59-70)
تحقيق دقيق و سجشگرانه در عناصر و مواد غاليانه ميراث جابر، انسان که آن مواد و عناصر با آنچه از تشيع غاليانه اوليه مي دانيم، به سنجش گرفته شود، هدف اصلي کتاب کيميا و عرفان در سرزمين اسلام نبوده است(نيز سنج: ص61)و کاري است که بايد به دست غلوپژوهان صورت پذيرد.
پييرلوري، گوشه هايي از تاريخ و ميراث نوعي کيمياگري معنوي- يا معنويت کيمياگرانه- را برمي رسد که البته بررسي هايش براي غلوپژوهي نيز سودبخش و روشنگر است.
درنخستين گام بايد متوجه بود که کيمياي جابر، همان «شيمي» دنياي کهن نيست، بلکه «شيمي» است با چيزهايي ديگر!
کيميايي که در متوني مانند مواريث جابر بدان باز مي خوريم، نه تنها تبدل ماده، بلکه دگر شدن خود انسان را منظور قرار مي دهد و در پي به دست آوردن چيزي است شبيه آنچه بعدها در سنت صوفيان سپسين به نام «انسان کامل» نامبردار شد(سنج:ص17)؛ در واقع يک سنت معنوي است که روپوشي ازکيمياگري دارد.(16)
«کيميا» انسان که در رسائل جابر و متوني ازآن دست مجال طرح مي يابد، علمي است با ابعاد عرفاني (17) و گنوسي و نه يک دانش تجربي متعارف. در اين منظر، کيميا، «حکمت اعلي» است؛ علمي است مافوق بشري که تمامي حوايج انسانها را برمي آورد؛ علمي لاهوتي است که وهله اول از آن پيامبران و امامان است و ايشان- بي آنکه نيازمند تحصيل آن از طرق بشري باشند- آن را از راه وحي دريافته اند(نگر: ص64)
اين کيميا، علمي باطني است و دستيابي به اسرارآن، منوط به شرايطي است. طالب اين علم بايد در وهله اول پرهيزگار و متقي باشد و از راه عبادت و رياضت، خويش را مستعد دريافت اسرار آن سازد(نگر:ص66)(18)
کسي که از صناعت کيميا غفلت مي کند، ترقي نمي نمايد و پيوسته در انحطاط فرو مي رود(نگر:ص108). در مقابل، کيمياگر در پايان سير و تحقيق خود، به پايگاه پيامبران بزرگوار مي رسد(نگر:ص123)، بلکه مستحق راستين «جانشيني خداوند»(خليفه اللهي) و متصف به صفاتي خدايگونه مي شود.(19)
جابر مدعي است: اسراري را فاش مي سازد که تا روزگار وي مکتوم بوده اند، اسراري که انبيا تنها بر اوليا مکشوف ساخته بودند؛ و البته اين علم بايد از دسترس عوام نادان دور نگاه داشته شود.(20)(نگر:ص66)
جابر به تکرار گوشزد مي کند که تمامي دانش خويش را وامدار امام صادق(ع) است و اين امام صادق(ع) بوده که درباره نگارش رسائل کيميايي متعدد و حتي درباره تنظيم ساختار کل يکي از مجموعه هايش به وي دستورها و رهنمودهايي ارائه فرموده است. جابر تا بدان جا پيش مي رود که به هنگام سخن گفتن از بعض مکتوباتش اظهار مي دارد: «در اين کتب هيچ چيزي که از من باشد، وجود ندارد. من به عبارتي فقط رونويسگر اين کتابها هستم»؛ و در جاي ديگر مي گويد:« بواسطه علمي که[امام صادق(ع)] به من منتقل کرد، من از او اشتقاق يافته ام؛ همچون اشتقاق پسراز پدر به او پيوسته ام همچون نصف به دو برابر خويش...(نگر:صص71-72، 108و139).
جابر سخت خشنود است از اينکه- بنابرادعاي وي- امام صادق(ع) با آموزش هايش، به جابر امکان داده است بيدار گردد و به نوعي «تبديل» مي شود؛ گشايشي روحاني بيابد و با تبعيت از آن حضرت حتي آنچه را از استادان ديگر فرا گرفته بوده است، از لوني ديگر دريابد(نگر:ص72).
چارچوب تاريخي بسياري از رسائل کيمياگرانه در دنياي قديم، حاصل خيالپردازي کساني بود که مي کوشيدند و مرجع و تباري معنوي براي آموزه هاي کيميايي فرانمايند. نخستين متون کيميايي به زبان يوناني به تعليمات ذيمقراطيس يا وحيي که به ايزيس، هوروس، هرمس و...رسيده است، منسوب بوده و اين انتسابهاي روحاني و معنوي، در واقع، شيوه اي نمادين است که مي کوشد تعلق اين متون و تعاليم را به يک جريان و فلسفي يا ديني نشان دهد(نگر:ص31) و از حد و سطح تجارب صرف بشري فراتر برد.
به نظر مي رسد نسبت يافتن تعاليم کيميايي ميراث جابر به امام صادق(ع) نيز، گامي است از همين دست با اين تفاوت که در اينجا مرجع مشروعيت بخش نام يک امام شيعي است؛ يعني نامي که براي محافل شيعي غالي که مخاطب اين رسائل و تعاليم بوده اند، اطمينان آور است(سنج:ص31-32).
بنابر ادعاي جابر، نشر و ترويج تعاليم کيميايي رسالتي است مقدس که با تاييد امام بر دوش جابر قرار گرفته، و اين امتداد مستقيم رسالت خود امام صادق(ع) است (نگر: ص111).
جابر تنبه خويش را به رسالتي که به دوش دارد، از رهگذر رويايي مي داند که از سوي امام مورد تصديق و تعبير ضمني قرار گرفته است(نگر:همان ص).
در ميراث جابر، چهره وي به مثابت نايب امام و حتي مرجعي مستقل جلوه گر مي شود(نگر:ص138-139) وادعا مي گردد سلسله اي از معارف نهاني و رازگونه از روزگار جرجيس تا روزگار جابر بين گروهي از خواص رد و بدل شده و در اين مرحله زمان بدو رسيده و در واقع اين سلسله به جابر ختم شده است؛ چرا که وي چون طبعي سخاوتمند داشته است، به هنگام دريافت اين اسرار، حفظ و نهان داشتن شان را پايندان نشده و بخشي از اسرار را مکشوف گردانيده و بخش ديگر را در لفافه و به طريق رمز بيان داشته است(نگر:ص112).
جابر آشکارا اکسير اعظم را که تبديل فلزات پست به طلا را ممکن مي گرداند، بر شخصيت امام شيعي منطبق مي کند(ص73).
او پيدايي امامان را نيز با تحليلي کيمياگرانه تطابق مي دهد و مي گويد: «هنگامي که مکان شکل گيري يک موجود با زمان دقيق[توليد آن] هماهنگ باشد، ترکيب حاصل، هم در نباتات و هم در احجار، فسادناپذير خواهد بود. در عالم حيواني، ائمه متقي(ساده الابرار) به وجود خواهند آمد»(ص76).
آموزه هاي تناسخي که در ميان بسياري از غاليان ديرين روائي داشت،(21) در ميراث جابر حضوري جدي دارد. در اين ديدگاه، نفوس براي تطهير از آلودگي و جهل بايد بارها تناسخ يابند؛ کسي که عمري را با گناه و خطا سپري کرده، ممکن است در هيئت حيواني يا موجود غيربشري ديگري حلول کند؛ و طي کردن مسخ(گذر به سوي يک هيئت حيواني) و رَسخ(درآمدن به صورت جمادات و احجار) براي بعضي نفوس ضرورت دارد.(22) نفس بايد چندان انتقال يا تکرير يابد تا به حدي عالي از طهارت برسد و همان هيئتي را بيابد که پيش از هبوط به عالم کون و فساد داشته است(نگر: صص76-77و 129).
جابر انديشه هاي خود را درباره تناسخ بر اسلوب يک بحث کيميايي مطرح مي کند. تکرير و تناسخ مجدد، به منزله تکرار عمليات کيمياگري است؛ مانند تکرار يک تقطير براي خالص کردن يک ماده تا منتها درجه خلوص آن. واژگان و مضامين مشترک، توان بهره گيري از اين نمادها را به جابر مي دهد(سنج: ص78-79).
در ديدگاه تناسخي جابر، ظلماني که مستحق مسخي جديدند، حتي اگر مجال ملاقات شخص امام به ايشان عطا گردد، امام را باز نمي توان شناخت و همچنان که مواد شيميايي ناخالص نيازمند تکليس هاي متعدد هستند، اين نفوس نيز بايد متحمل کيفرهاي سخت گردند تا از ظلماني که سرشت آنها را آلوده ساخته است، رهايي يابند(نگر:ص78).
در ميراث جابر، امام صادق(ع)، نه فقط امام، که داراي منزلت نبوت است و برتري نماياني بر ديگر امامان(ع) به جز امام علي(ع) دارد؛ در همين راستا، مجموعه اي از مکتوبات کيميايي جابر«معجزه» امام صادق(ع) معرفي مي شود که آن نيز واجد کيفيت نبوي است(نگر: صص 109-111و114).
نسبت نبوت به امام صادق(ع)، يک بحث غالي با پرونده تاريخي نسبتا روشني است. از گزارش ها چنان برمي آيد که اين بحث در ميان شماري از غلوزدگان عصر خود امام چندان داغ و پرحرارت بوده که گاه لهيب آن تا کناره خطوط اعتدالي شيعه نيز کشيده شده است.(23)
جابر در يکي از رساله هايش حکايت مي کند که در پي يک تعليم خصوصي از سوي امام جعفرصادق(ع) «درمقابل او به سجده افتادم؛ آنگاه وي فرمود: اگر پيش من سجده کردي بدان که از سعادتمندان خواهي بود. اجدادت پيش از اين در مقابل من سجده کرده اند. اما اي جابر! با سجده پيش من در حقيقت در مقابل خودت سجده کرده اي. به خداوند سوگند، سان تو برتر ازآن است[که در مقابل کسي جز خودت سجده کني] اما من سجده کردم. پس فرمود: اي جابر! به خدا سوگند، تونيازي به اين کارها نداري. من گفتم: حق با شماست مولاي من. فرمود: من برآنچه تو مي خواهي، آگاهي دارم و تو نسبت به آنچه مي خواهم آگاه هستي. پس به آنچه مي خواهي عمل کن»(نقل به مضمون از:ص90-91).
در اين حکايت عناصر بسيار آشنايي از انديشه و عمل غاليان خودنمايي مي کند: سجده بردن نزد امام، ادعاي پيشينه مندي و امتداد تاريخي وجود امام به نحوي که امکان چنين سجده بردني براي نياکان جابر نيز فراهم بوده باشد، نوعي ادعاي بي نيازي شخص غالي از عمل عبادي پس از رسيدن به مقاماتي از معرفت به ويژه معرفت امام، ارتباط و اتصال شخص غالي به شخصيت امام و نوعي يگانگي با او(يا: فناشدن دراو/يا: از او پر شدن)و...(24)
جابر از امام به مثابه تشخص و تفرد «صادراول»، واسطه کيهاني ميان وحدت ذات الوهي و کثرت عالم مخلوق، سخن مي گويد و به باور او، امام درآن واحد هم داراي ماهيت لاهوتي است و هم داراي ماهيت ناسوتي(ص75). وي استدلالي بر مذاق اهل کيميا را پشتوانه اين سخن خويش قرار مي دهد(نگر:ص75-76).
بنابر ميراث جابر، هر شخص ملکوتي واحد مي تواند متکثر گردد؛ يعني اشخاصي که در ذات واحدند، مي توانند در مراتب متفاوت و متکثر(نبي، امام، ...)در زمان حضور داشته باشند. اين اتفاق در مکان نيز مي تواند رخ دهد و يک شخص واحد در آن واحد در قالب صورتهاي مختلفي ظاهر گردد(نگر:ص84)
دور مي دانم انديشه اخير الذکر، خوانندگان ما را به ياد روايت نامعتبري که حکايت مي کند اميرمومنين علي(ع) در يک شب و در آن واحد در خانه هاي مختلف(چهل25)يا هفتاد(26) خانه) مهمان بوده است(27) نيندازد.
سه حرف «ع»، «م»، «س» که در برخي جريان هاي غالي شيعي، به ويژه نزد نصيريه به کاربرد رمزي داشته، در ميراث جابر نيز حضور قابل توجهي دارد. ميم(محمد(ص)، در آن کاربرد رمزي، ابلاغ کننده شريعت و ظاهر ديانت است؛ عين (=علي بن ابي طالب(ع)، تعليم باطني عميق دين را عرضه مي دارد؛ و سين(=سلمان فارسي) دستيابي به عين(درک تعليم عين) را به مومنان درمي آموزاند.
در ميراث جابر، عين برميم برتري انکارناپذيري دارد و معلم اوست؛ همچنين نسبت ميان شريعت و تعليم باطني و عرفاني به عنوان نسبت هاي ميان ميم و عين مطرح مي گردد(نگر:صص69، 93،96و126).
نه تنها «امام در انديشه جابر بر نبي مقدم است»، «نبي نهايتا کاري نمي کند مگر آشکار ساختن و تعليم سرامام که اولين صادر خداوند و راز حدث اوست»(ص83).
درميراث جابر، حضرت علي(ع) جايگاهي والا از حضرت محمد(ص) و اين اولويت، حاکي از اولويت باطن قلمداد مي گردد؛ چرا که در اين ديدگاه حضرت محمد(ص) تنها يک حامل کلام الهي است و نسبت اون به باطن، همچون اسم به معناست(نگر:ص96-97).
درميراث جابر سعي مي گردد ديدگاه- که مقبول غالياني چون اسحاقيه و نصيريه بوده و در پاره اي از گرايش هاي اسماعيلي نيز سربرآورده و در ميان نزاريان الموت در سده ششم هجري خودنمايي کرده است(نگر:همان). اين عزم به استدلال و متقاعد کردن، حائز اهميت و [احتمالا] حاکي از آن است که در محافل غلاه سده هاي سوم و چهارم هجري، درباره اين مسائل مباحثات بسيار داغي جريان داشته است(نگر:همان).
واژگون سازي سلسله مراتب معنوي- که اغلب در انديشه و ميراث غاليان به چشم مي خورد- در ميراث جابر نمودي بارز دارد؛ براي نمونه«ماجد» که يکي از شخصيت هاي ملکوتي و مراتب معنوي در منظومه الهيات جابر است، با تلاش و از خودگذشتگي به نزديک ترين سطح علم نسبت به «امام» مي رسد و به عقيده جابر منزلتي برتر از سلمان که «باب» است و حتي برتر از حضرت محمد(ص) که «نبي» و«ناطق» است، مي يابد(نگر:ص93).
تصوير جابر از دوران آخر الزمان هم تصوير جالب توجهي است. او «خاطرنشان مي کند که استقرار حکومت قائم، چيزي نيست مگر تکميل فعاليت وي در آشکار سازي مجدد علوم باطني». در ميراث جابر اشاراتي بدين نيز هست که نگارش اين آثار به نوعي زمينه را براي ظهور قائم مهيا مي کند(نگر:ص115)
اگر به دو رکن معرفتي و سياسي در مهدويت شيعي قائل باشيم،(28) توجه ميراث جابر بيشتر معطوف به «رکن معرفتي» است. در ديدگاه جابر، انسانها آنگونه که معمولا زندگي مي کنند، به نوعي، بذرهاي بشريت، يا طرح هاي خام بشريت هستند که تحولي طولاني را طي دوره هاي تناسخ تحمل مي کنند تا در آخرالزمان تحقق فردي و جمعي خود را در شخصيت قائم بيابند؛ و اين همان تمايل تمام بشريت به سوي توليد «انسان کبير» است(نگر:ص37).
با اين تفاصيل، آخرالزمان و ظهور قائم در ديدگاه جابر معناي کليدي و باطن گرايانه خاصي دارد.(29)
در کتاب اخراج مافي القوه الي الفعل جابر، به نمونه اي از تفسيرغاليانه- که مانند بسياري از تفاسير ديگر غلوگرايان از تلائم لازم با صورت آيه بي بهره است- باز مي خوريم. جابر به آيه کريمه258از سوره مبارکه بقره مي پردازد: «الم ترالي الذي حاج ابراهيم في ربه ان آتاه الله الملک اذ قال ابراهيم ربي الذي يحيي و يميت قال اننا احيي و اميت قال ابراهيم فان الله ياتي بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الذي کفروا الله لايهدي القوم الظالمين»(30).
در اين آيه برخلاف تفسير و برداشت متعارف که گفتگو را ميان حضرت ابراهيم و پادشاه کافر همروزگارش(نمرود) تلقي مي نمايد، جابر اين گفتگو را ميان ابراهيم -که به اصطلاح او ميم زمان خويش است- و اميرالمومنين(ع) مي داند و مراد از «الذي کفر»(کافريا کافراني که به بهت دچار شدند) را «حضار کوري» مي داند«که در آنجا حضور داشته اند، «و لعنت خداوند برآنها و امثال آنان باد».
درديد جابر، امام هر عصر به يقين از ميم همان عصر برترست؛ عامل فعل کيهاني خداوند، محيي و مميت، و گرداننده کواکب، تجلي بشري عقل کلي، و کسي است که هر فعل الهي درعالم به او منسوب مي تواند شد؛ و جابر، علي(ع) را در اين گفتگو، در چنين مقامي مي بيند(نگر:ص99).
توجه برانگيز است که جابر، با خطبه البيان- يعني همان خطبه غاليانه منسوب به اميرمومنان و همان خطبه اي که به قول علامه مجلسي جز در کتابهاي غاليان و امثال ايشان يافت نمي شود(31)
- نيک آشناست و سخت از آن متاثراست و بخش کيميايي خطبه البيان که در بعضي روايت هاي اين خطبه موجود است، بارها در ميراث جابر نقل گرديده است(نگر:صص70و123).
جَلدکي(32)که ميراث مکتوب وي در سده هشتم هجري، مجموعه اي عظيم از فرهنگ «باطن گرايي عملي» در سرزمين هاي اسلامي را در بردارد و«شامل کيميا، جادوپزشکي، جادو بمعناي خاص کلمه، احکام نجوم(اختربيني)است»(ص34)و از مهمترين ميراثبران مکتوبات جابربن حيان در شمار مي آيد هم، بربخش کيميايي خطبه البيان شرحي نوشته است که هانري کُربن به تحقيق در آن پرداخته است(نگر:ص12)اين نمودار اعتناي مستدام اين نحله بدان متن برساخته غاليانه است.
يادکرد جابر از امام صادق(ع)با دعاي «صلواته علينا»(ص71،هامش)- که درواقع معنايي از اين سنخ دارد برخي فرقه هاي غالي در درود فرستادن بر امام است.(33)گويي در اينگونه عبارات دعاگو حتي خود را در آن پايه نمي بيند- و به عبارت ديگر امام را چندان قابل دسترس نمي يابد- که حتي بخواهد برامام درود بفرستد.(34)
جابربه گزارش اختلافاتي که در ميان گروههاي شيعي در باب امامت رخ داده است، مي پردازد و در اين گزارش، ملاحظه و احتياط فوق العاده اي به خرج مي دهد؛ بدين نحو که درباره اختلافاتي که برسر استمرار امامت در شاخه حسني و حسيني و نيز در حق محمدبن حنفيه پديد آمده بود، همچنين اختلافات حساس و عميقي که در باب جانشيني امام صادق(ع) پديد آمد، هيچ داوري قاطعي نمي کند و بيشتر در مقام ناقل آرا و اقوال ايفاي نقش مي نمايد(نگر:ص100-102) به نظر مي رسد او- از جمله با اعتقادي که به تکثرپذيري«شخص» روحاني و امکان ظهور وي در زمانها و مکانهاي مختلف با صورتهاي متفاوت دارد- به توزيع نقش امام در ميان چند وصي بطور همزمان باور داشته است و از امامتي سخن مي گويد که درآن واحد مي تواند برعهده امام حسن(ع) و محمدبن حنفيه، زيدبن علي(ع) و امام صادق(ع)، امام صادق(ع) و فرزندش اسماعيل باشد و به عقيده وي، اين دو هيئت که هر دو امام هستند، در ذات خويش واحدند(نگر:ص102).
چنين نگاه دوگانه گرا و دوگانه پذيري را در باب امامت در برخي فرقه ها و گروههاي تندرو و منتسب به تشيع مي شناسيم و اين نشاني امکان پاره اي گمانه زني ها را فراهم مي سازد. بنابر گزارش اشعري، خطابيه براين اعتقاد بودند که در هرنسلي دو امام- نبي وجود دارد: يکي ناطق و ديگري صامت؛ همچنين مي توانيم شباهت اعتقاد جابربه دو امام همزمان را با تمايزي که برخي از غلاه و اسماعيليان ميان امام مستقر و مستودع قائل هستند، خاطر نشان سازيم که طبق آن امام مستودع از علم امام مستقر و نيز مرجعيت تعليمي و اجرايي بهرهمند است، ولي نمي تواند امامت را به اولاد خود منتقل سازد. اي بسا جابر ميان امام حسن(ع) و محمدبن حنفيه، يا ديگر کساني که پيشوايي همزمانشان را مجال طرح مي دهد، به چنين ارتباط و نسبتي قائل بوده است، اما به هر تقدير متن هاي موجود در ميراث جابري، چندان مبهم است که هيچ داوري قطعي و اطمينان آميزي را در اين باره ميسر نمي سازد(نگر:ص135).
في الجمله، نگرش باطن گرايانه اي که از سوي جابر ارائه مي گردد، علي الظاهر، به هيچ وجه به شکاف موجود ميان گروههاي شيعي دامن نمي زند و اين طريقت معنوي را در تبعيت از اين امام يا آن امام منحصر نمي سازد؛ از اين حيث گويي به يک تشيع «کلي» يا «فراگير» مي گرايد(سنج:144-145).
يکي از اقوال مطرح از سوي پژوهشگران در باب ميراث جابربن حيان، اين بوده است که جابر و انديشه او به خط فکري اسماعيليه تعلق دارد؛ حتي پاول کراوس مصر بود ميراث جابر را ريخته قلم باطنيان قرمطي- اسماعيلي و داراي مقاصد سياسي- مذهبي بداند و بشارتگر ظهور يک مهدي که احتمالا مقصود از وي همان اولين خليفه فاطميان بوده و استقرار مذهبي تازه که ناسخ شريعت محمدي(ص) باشد، قلم دهد(نگر:صص10و60).
نظر مساعدي که جابر در باب امامت امام موسي کاظم(ع)ابراز مي کند و عدم تصريح وي به امامت محمدبن اسماعيل، احتمال انتساب او را به اسماعيليان و قرمطيان بعيد مي سازد(نگر:ص103). بماند که نگرش وي در باب نحوه امامت خود اسماعيل نيز با نگرش اسماعيليان تطبيق نمي کند(نگر:ص135).
فقدان جهت گيري سياسي در طرح مباحث امام شناسي (نگر:ص94) از يک سو و ناهماهنگي نگاه غاليانه جابر به حضرت علي(ع)- که مشتمل است بر تفصيل وي بر حضرت محمد(ص)- با نگرش رسمي اسماعيليه (نگر:ص61) از سوي ديگر، پيوند اين ميراث را با آنچه کراوس مي پنداشت، يعني زمينه سازي انقلاب سياسي اسماعيليان و تشکيل حکومت فاطمي، بعيد فرا مي نمايد.
همان نگاه غاليانه به حضرت علي(ع) که با تفضيل وي بر حضرت محمد(ص) در ميراث جابر، بسنده است تا نشان دهد جابر در زمره اماميه اثناعشريه نيز محسوب نمي گردد(نگر:ص103)
بماند که علي الظاهر به نظر او دوره هاي امامت در دسته هايي هفت تايي جريان دارد و مفهوم اين هرچه باشد(نگر:ص103) با انديشه اماميه اثناعشريه ناسازگار است(سنج: ص104).
از نکات بسيار توجه برانگيز موجود در ميراث جابر- که از مباحث مربوط به فرق نيز شايد دور نباشد- حضور دو برادر نمادين در يکي از نگارش هاي اوست که جابر ظهور ايشان را از قول امام صادق(ع) در 183سال پس از وفات امام ششم (148ق) پيشگويي مي کند؛ يعني در[حدود]سال 1330ق، در دوراني که به گفته او قائم عصر عدالت را برقرار خواهد کرد(نگر:ص106-107).
از ياد نمي بريم که 330ق نخستين سال دوران «غيبت کبري» به روايت اثناعشريه است- که در329آغاز شده است- اکنون اين پرسش ها در ميان مي آيد که: آيا اين تقارن صرفا اتفاقي است؟ آيا نشانگر انتظار عمومي رخدادي پيش بيني شده درغيبت به دست پديد آوردندگان ميراث جابر اخذ گرديده و مورد بهره برداري قرار گرفته است؟... پييرلوري شبيه به اين پرسش ها را مطرح مي کند و البته تصريح مي نمايد: «هيچ دليلي به ما امکان قضاوتي قطعي را در اين مورد نمي دهد»(ص137).
باري، برخلاف پاول کراوس که مي پنداشت بخش بزرگي از ميراث جابر در واقع مکتوبات تبليغاتي قرمطي- اسماعيلي است و در راستاي انقلابي سياسي پديد آمده بوده است، پييرلوري معتقد است: اين مجموعه در راستاي انقلاب جنبشي فرهنگي- مذهبي فراهم گرديده که نه به جنبش هاي قرمطي مربوط است و نه با انقلاب اسماعيليان فاطمي؛ از همين روي نيز در اين مجموعه، اشاراتي امام شناختي که متضمن پيامدهاي تاريخي يا سياسي باشد؛ نادر است و جابر هيچ کوشش نماياني براي پرداختن به «مرجعيت سياسي» امامان در جامعه اسلامي از خود نشان نمي دهد(نگر:صص94-95، 144و186).
در ميراث جابر، عناصري که تداعيگر انديشه هاي اسماعيلي معتقدات نصيريان بماند(35) يا مفاهيمي که دست کم از عصر ابوالخطاب در پاره اي از جريان هاي غالي خودنمايي کند، هست(نگر:صص139و143) ولي به نظر مي رسد اين ميراث را هيچ يک از اين خطوط مشخص پديد نياورده باشند. آنچه در يک کلام مي توان گفت- به قول پييرلوري – اين است که: «اين مجموعه هم از نظر مسائل مطروحه و هم شيوه طرح آن، عميقا منعکس کننده دغدغه هاي محافل غلاة در قرون دوم و سوم هجري است»(ص143).
بنابرپيشنهاد پييرلوري، در حق اين مجموعه، بيش از اسماعيليه يا...، مي توان از جنبشي«پيش نُصيريه اي»(Pre-nusayrie) ياد کرد(نگر:ص144). به نظر مي رسد عقيده لوري اين باشد که ميراث جابر در بستر برخي افکار و گرايش ها و انديشه ها که پسان تر در کالبد کيش نصيريه سامان يافت و منسجم و منضبط شد، تولد يافته است.
پييرلوري بنابر بعضي قرائن حدس مي زند روي سخن اين ميراث با محافل نيمه فرهيخته اي بوده است که تشيع غاليانه بخش عظيمي از هواداران فعال و اعضاي اصلي خود را از آنها جذب مي کرده؛ يعني: پيشه وران، صنعتگران، طبيبان، عطاران،«خرده نجبا»ي محلي و...(نگر:ص145).(36)
به تصريح لوري، «تشيع جابري به دليل عدم برخورداري از پشتوانه يک اجتماع سازمان يافته، احتمالا [پسان تر] در جريان هاي مهم تر مستهلک شده است: اسماعيليه، نصيريه، اسحاقيه و نيزتصوف» (ص146).
فراتر از مورد خاص ميراث مکتوب جابر، بررسي ها، از «روابط مشخصي» که بين «کيميا» و«تشيع غلوگرا» وجود داشته است، پرده برمي گيرد و نشان مي دهد جابر تنها شخص(واقعي يا تخيلي) مشتغل به کيميا نبوده است که گرايش غاليانه شيعي از خويش فرانموده است. شخصيت هايي چون «سائح العلوي» يا «ابن[ابي]العزاقر«محمدبن علي شلمغاني]، نويسنده چهار رساله کيميايي» يا «ابويعقوب سجستاني اسماعيلي که کتاب غرائب في معني الاکسير به او منسوب است»، همچنين «ابن اميل(کيمياگر) بزرگ(37)را در همين راستا مي توان ياد کرد (نگر:صص72و 185).(38)
برگردان کتاب صغيرالحجم و عظيم الفايده پييرلوري به فارسي، آن هم در يک چنين موضوع باريک و فني، بي هيچ گمان، کارپرزحمتي بوده است و هرچند ترجمانان از نعمت رايزني و ياري نويسنده برخورداري داشته اند(نگر:صص10و19)، به يقين خود را براي انجام رسانيدن اين خدمت فرهنگي به رنج افکنده اند. بالطبع سپاس و احترام خود خوانندگان فارسي زبان، نخستين پاداش رنج و تلاش ايشان خواهد بود.
پاره اي ملاحظات خرد و ريز هم هست که به پاکيزه تر شدن کار ايشان در بازبيني ديگر و چاپ محتمل سپسين ياري مي تواند رسانيد: در صفحه هاي 186 و189از واژه «چکنويس» استفاده کرده اند که گويا مرادشان «چرکنويس» باشد؛ و اگر از اين واژه دل چرکين اند، مي توانند به جاي آن، به تناسب، از «پيش نويس» يا «مسوده» بهره بجويند.
در صفحه146واژه «خمود» را، علي الظاهر به خوانش زبر يکم، به کار برده اند که بدين کاربرد و بصورت صفت، مقبول اهل ادب نيست.
واژه «بدعتگذار» را بارها(و از جمله در صفحه146) به زاء (يعني به ريخت «بدعتگزار» نوشته اند که درست نمي نمايد.
«علاقه مندي» را در صفحه99 «علاقمندي» نوشته اند که صحيح نيست (گويا همين املاي غلط باعث پيدايي خوانشي نادرست هم گرديده است که درآن «علاقمند» به سکون قاف مي خوانند و آنان که هنوز به ديدن و شنيدن صدا و سيما رغبتي دارند، اي بسا هر از چند گاهي به استماع اين خوانش نوپديد دچار گردند!)
در همين صفحه، ضبط آيه کريمه قرآن مجيد نادرست است. در صفحه 101، به جاي «صلّي»، «صل» آمده است و اين غلطي است که در برخي نوشته هاي فارسي شايع گرديده، ليک در اينجا اي بسا سهو حروفچين باشد.
چند يادآوري درباره همين بحث
الطب در بحار الانوار، رمز کتب طب الائمه پسران بسطام است.
همين روايت طب الائمه را حاجي نوري، به مناسبت، در دو جاي مستدرک الوسائل آورده است.(40)
شيخ حرعاملي نيز در الفضول المهمه اش همين روايت را از همان طب الائمه نقل کرده است؛(41) با اين تفاوت مهم که به جاي «جابربن حيان»،«جابربن حسان» ضبط نموده و پيداست در نسخه مورد استفاده او چنين بوده است. گفتني است در هامش بحار نيز ضبط «جابربن حسان» به عنوان نسخه بدل مسطور است.(42) در طب الائمه مطبوع نيز که با مقدمه استاد سيد محمد مهدي خِرسان منتشر گرديده است، همين ضبط «جابربن حسان» آمده است.(43)
مولفان کتاب طب الائمه- چنان که اشارت رفت- پسران بسطام اند؛ يکي، حسين نام دارد و ديگري، عبدالله.
اين دو برادر که به گواهي اسناد کتاب طب الائمه در دوران غيبت صغري مي زيسته اند،(44) علي الظاهر از همان خاندان مشهور شيعي بسطام اند که از خاندان هاي حکومتگر و ذي نفوذ شيعي در بغداد در روزگار غيبت صغري در شمار بوده است. آل بسطام ياد شده که در عرصه سياست و حکومت با خاندان فرات، يعني همان خاندان مشهور شيعي که با درگذشت امام يازدهم(ع)گرايش هايي به نصيريه درآن به چشم مي خورد،(45) همدوشي ها و همکاري هايي داشتند،(46) خود در اختلافاتي که ميان جناب حسين بن روح نوبختي- رضي الله عنه وارضاه- و شلمغاني پديد آمد، گرايش هايي به جانب شلمغاني يافتند و در صفوف فرقه عزا قريه نام کساني از ايشان ديده مي شود.(47و48)
کتاب طب الائمه از کتابهايي است که طريق صحيح(49) بل معنعن،(50)بدان نداريم.(51)
گذشته از خود کتاب طب الائمه، در سند روايت ياد شده نيز تيرگي و اشکالي هست که حتي بر فرض معتبر بودن خود کتاب و نسخه اي از آن که به دست ما رسيده است، باز اين سند نمي توانست متن حديث- و از جمله وجود خارجي جابربن حيان مذکور درآن- را ثابت کند.
جعفربن جابرطائي را نمي شناسيم و نيز جز همين روايت را از او نديه ايم.(52).
موسي بن عمران بن يزيد هرچند در رجالنامه ها مذکور است، توثيق نگرديده است. پدرش عمربن يزيد نيز- که همان «عمربن يزيد بن ذبيان الصيقل» باشد(53)- توثيقش محل ترديد است.(54)
2. ابن طاوس در فرج المهموم در يادکرد کساني از شيعه که عالم به نجوم بوده اند، مي نويسد: «فصل: و ممن وقفت علي کتاب منسوب اليه من علما الشيعه، جابربن حيان من اصحاب الصادق(ص) يسمي الفهرست، والنجاشي ذکر جابربن حيان، وذکر في باب الاشربه ماهذا لفظه: ان الطالع في الفلک لايکذب في الدلاله علي ما يدل ابدا. هذا آخر لفظه في المعني ثم شرح مايدل علي فضله في علم النجوم وغيرها. وقد ذکره ابن النديم في رجال الشيعه و ان له تصنايف علي مذهبنا».(55)
کلبرگ مي نويسد: «متن نقل شده در فرج المهموم ظاهرا تصحيف شده است. در آن گفته شده که نجاشي از جابر ياد کرده است. اين نسبت بايد مربوط به مولف رجال باشد، اما در اين کتاب از جابر ياد نشده است. محتملا اين اشاره...[به] تاليف [مفقود] نجاشي در اخترشناسي با عنوان کتاب مختصر الانوار و مواضع النجوم التي سمتها العرب...[باز مي گردد]. در ادامه آن، جمله اي از باب الاشربه(در[نسخه خطي]فرج المهوم...:الاسرب«کذافي الاصل» نقل شده است. روشن نيست که از کدام کتاب[منسوب به جابر] اين مطلب نقل شده؛ گرچه محتواي جمله نشان مي دهد بايد از يک تاليف[در زمينه] اخترشناسي اخذ شده باشد...».(56)
باري- چنان که پيداست- اولا، وقوف ابن طاوس- رضي الله عنه وارضاه- برنام و نشان جابر از طريق همان ميراث مکتوب کيميايي و...ي باز خودنده به نام اوست و گزارش ابن نديم و امثال آن، که آن گزارش ها هم از طريق همان ميراث است.
ثانيا، نقل نجاشي از همين ميراث متعين خارجي بوده است.
ثالثا، اينکه نجاشي به رغم شناختن اين ميراث نام جابر را در فهرست اسما مصنفي الشيعه(معروف به: رجال نجاشي) نياورده، آشکارا عدم وثوق وي را به آن فرا مي نمايد. رابعا، آنچه ابن طاوس هم به نقل از نجاشي آورده، حديث يا چيزي از آن سنخ نيست؛ در واقع از تراث علمي (شبه علمي) بازخوانده به نام جابر-که بي شک از داده هاي دانش متعارف قديم و فوايد علمي و کيميايي هم سرشار است- چيزي نقل کرده است و چنين نقل ها- مانند استفاده هاي دانشمندان مسلمان از پزشکي و ديگر دانش هاي تجربي گذشتگان- بر وثوق محدثانه و رجاليانه موقوف نبوده و نيست.
امروز هم ما نه تنها ارزش ميراث جابري را از حيث علوم تجربي منکر نيستيم، بدان ارج مي نهيم. کيستي تاريخي جابر و چون وچند باورهاي ديني مندرج در ميراث وي، مقوله اي است، و ارزش کيميايي و علمي آن در تاريخ علم جهان، مقوله اي ديگر.
اگرچه بنظر مي رسد ميراث کيميايي منسوب به جابر نوشته يک تن و آن هم کسي که واقعا «جابربن حيان» نام داشته باشد، نبوده است؛ در اين سخني نيست که اين ميراث کيميايي به هر روي در سرزمين اسلام و در جامعه مسلمانان پديد آمده و دانش جديد باختري تا اندازه اي وامدار آن است؛ حال خواه «جابربن حيان» مزعوم پديد آورنده آن باشد، خواه محافل غالي شيعي- که احتمال استوارتري به نظر مي رسد- و خواه هر کس ديگر.
باطن گرايان افراطي و غاليان، هرچند براي ديانت راست کيش اسلامي زياني بزرگ بوده اند، علي الظاهر حقي عظيم بر ذمه دانش تجربي باختري دارند!
3. برپايه نسبت مزعوم بين جابربن حيان و امام صادق(ع) و به هر روي به واسطه تاثيراتي که ميراث جابري در پيشرفت دانشهاي بشري و علم جديد داشته است، برخي از مسلمانان (حتي از اهل تسنن)، امام صادق(ع) را گشاينده افق تازه دانشهاي تجربي قلم داده اند.(57)
هرچند احتمالا اين موضوع براي
گروهي به کلي مفروغ عنه است، گروهي نيز البته بدين توجه خواهند کرد که: آيه- از بن- امام صادق(ع) کيميا و کيمياگري مي دانسته اند، تا فرض کيميا آموزي جابر نزد آن حضرت هيچ خورند گفتگو باشد؟(58)
گويا پاسخ بدين پرسش- برخلاف نظر بعضي از آن گروه که در آغاز از ايشان ياد کرديم- يک «آري» قاطع و ترديدناپذير نيست و- باز، برخلاف برخي کسان که از اين حيطه و ادله نقلي و مقولات مطرح درآن دورند- «نه» آسانگيرانه و برکنار از تامل در دلايل و گفتارهاي موجود نيز نمي تواند باشد.
با صرف نظر از متون مشکوک و اخبار نامعتبر، در تراث موثوق ائمه اثناعشر(ع)، تا آنجا که ماديده و بررسيده ايم، چيز متنابهي که واگويه گر تعاليم کيميايي و مانند آن باشد، جلب نظر نمي کند.
ازنظر گاه کلامي نيز، اين آموزه کلي و فراگير که امامان (ع)- برجميع دانشها و پيشه هايي که شرط «امامت» نيستند- مانند پزشکي و کيميا و...احاطه داشته باشند، مورد همداستاني دانشوران امامي نبوده و اظهار نظر قاطع در باب آن فحص و تدقيقي دامنه دارتر را خواهان است.
شيخ مفيد- اعلي الله مقامه الشريف- در اوائل المقالات زير سرنويس: «القول في معرفه الائمه(ع) بجميع الصنائع وسائر اللغات» نوشته است: «واقول: انه ليس يمتنع ذلک منهم، ولاواجب من جهه العقل و القياس، وقدجاءت اخبار عمن يجب تصديقه بانّ آل محمد(ص) قد کانوا يعلمون ذلک، فان ثبت وجب القطع به من جهتها علي الثبات. ولي في القطع به منها نظر،- والله الموفق للصواب-، وعلي قولي هذا جماعه من الاماميه و قدخالف فيه بنوبخت-رحمهم الله- واوجبوا ذلک عقلا وقياسا، وافقهم فيه الفوضه کافه وسائرالغلاه».(59)
بخش اخير فرمايش مفيد-قدس سره- برحساسيت نگاه نقادانه و باريکي داوري دراين باره مي افزايد؛ زيرا: اولا، نوبختيان را حاميان اصلي و مويد نگره مورد بحث معرفي مي کند و تصريح مي نمايد که ايشان «عقل و قياس» را به وجوب چنان معرفتي در امام دلالتگر برجسته اي چون مفيد و جماعت امامي مورد اشارت او درمي يافته اند و نه ما امروز بدان اذعان مي توانيم کرد.(60) نهايت آنچه در اين باب بدان مي توان قائل شد، اثبات چنين خصيصه اي از راه اخبار(وجوب نقلي) است که آن هم مستلزم تحصيل آن از اخبار و نقول معتمد خواهد بود.
ثانيا، به همسويي و همداستاني گروه فعال «مفوضه» و ديگر(61) غاليان با اين انگاره تصريح مي کند؛ و ما از طرق متعدد و با شواهد فراوان مي دانيم که افراد برجسته اي از خط غلوو تفويض از عهد امام(ع) بدين سو، در راستاي جعل اخبار و نشر مجعولات متناسب با انگاره هاي عقيدتي خويش فعال بوده اند و نيز- دست کم- به علم اجمالي مي دانيم که بعضي از اين اخبار در منابع سپسين هم درج گرديده و در گوشه و کنار کتابخانه اماميه به چشم خورده اند.
الحاصل، از مجموع آنچه گفته شد، پيداست که احتمال مواجهه با اخباري غاليانه و موضوع که به واسطه وجود توجيه نظري نوبختانه در باب محتواي آنها، با نوعي تسامح مورد نقل و يا قبول بعض دانشوران واقع شده و به واسطه همين پشتوانه نظري، از نقادهاي جدي و حساس غلوستيزانه معاف گرديده باشند، در تراث ما، به واقع، ضعيف نيست.
علامه مولانا محمدباقرمجلسي- رضوان الله عليه- در بحار الانوار در ابواب مربوط به علوم اهل بيت(ع) بابي گشوده است با عنوان «باب انهم(ع) يعلمون جميع الالسن و اللغات ويتکلمون بها»(62)و در آنجا، ذيل اخبار پس از نقل گفتار شيخ مفيد(قدس الله روحه العزيز) گويد: «اماکونهم عالمين باللغات، فالاخبار فيه قريبه من حد التتواتر، وبانضمام الاخبار العامه لايبقي فيه مجال شک.
واما علمهم بالصناعات فعمومات الاخبار المستفيضه داله عليه،حيث ورد فيها ان الحجه لايکون جاهلا في شئ يقول: لاادري، مع ما وردان عندهم علم ماکان ومايکون وان علوم جميع الانبيا وصل اليهم، مع ان اکثر الصناعات منسوبه الي الانبيا(ع) وقد فسرتعليم الاسماءالآدم(ع) بمايشمل جميع الصناعات.
وبالجمله لاينبغي للمتتبع الشک في ذلک ايضا. واماحکم العقل بلزوم الامرين فقيه توقف، وان کان القولا به غيرمستبعد».(63)
صاحب مشرعه بحارالانوار که خود همان موصع توقف شيخ مفيد را اختيار کرده است(64)رد مرحوم مجلسي را بر شيخ مفيد- رضوان الله عليهما-(65) از قبيل «مبالغات محدثان» قلم داده است.(66)
باري، ماجراي احاطه امام- و نيز پيامبر- بر جميع زبانها و تخصص ها و پيشه ها و صناعتها- که معرفت کيميا و کيمياگري نمونه اي از آن است- بدين سهولت قابل حل و فصل نيست و علي الخصوص در اين زمينه بايد تکليف پاره اي گزارشهاي تاريخي را نيز به درستي روشن کرد.(67)
با توجه به پژوهش هاي تاريخي و متن شناسي و ابهاماتي که در باب اصل وجود خارجي جابر هست و قوت احتمال رمزي بودن اين نام و با رويکرد به ربط و نسبت آشکار ميراث جابري با جماعت غلاه، و با التفات به ابهامي که در نسبت امام صادق(ع) و کيميا- آن هم «کيميا»ي مرموز جابري- هست و با عنايت به ثبوت کذب انتساب انديشه هاي ديني غالب بر ميراث جابري به آن امام همام، تو گويي سخن صلاح الدين صفدي پر بيراه نيست که گزارش حال جابربن حيان مي گويد:
«وانا انزه الامام جعفرالصادق-رضي الله عنه- عن الکلام في الکيميا؛ وانما هذا الشيطان[=جابربن حيان] اراد الاغواء بکونه عزا ذلک الي ان يقوله مثل جعفرالصادق لتتلقاه النفوس بالقبول.
ورايته اذا ذکر الحجر يقول بعدمايرمزه: وقد اوضحته في الکتاب الفلاني فيتعب الطالب حتي يظفر بذلک المصنف المشؤوم فيجده قد قال: وقد بيته في الکتاب الفلاني. فلايزل يحيل شئ بعد شييء.
ووجدت بعض الفضلاء قد کتب علي بعض تصانيفه-اماالفردوسي او غيره-:
هذا الذي بمقاله
غرالاوائل والاواخر
ماانت الا کاسر!
کذب الذي سماک جابر»(68)
پي‌نوشت‌ها:
1- نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص168
2- نيزسنج: دانشنامه جهان اسلام؛ ج9،ص167و دايره المعارف تشيع؛چ2،ج5،ص245و:يادداشت هاي قزويني؛ به کوشش ايرج افشار؛چ3،تهران:علمي، ج2،ص129و:روضات الجنات في احوال العلما و السادات؛ الميرزا محمدباقرالموسوي الخوانساري الصبهاني؛ قم و طهران:مکتبه اسماعيليان،ج2،ص218.
هرچند مرحوم سيد محسن امين خود عاقبه الامر شاگردي جابربن حيان را نزد امام صادق(ع) بواسطه نقول و متون متفرق باور داشته، همان سخن [واشکالي] که در آغاز مطرح مي دارد- وپسان تر نيز البته پاسخ قانع کننده اي در برابر آن ندارد- کلامي جدي و متين است. اومي گويد: «...لم يذکراحدمن اصحابنا الذين الفوا في رجال الشيعه و اصحاب الائمه- کالطوسي و النجاشي ومن عاصرهم او تقدمهم اوتاخرعنهم- جابربن حيان من تلاميذ الصادق ولامن اصحابه ولاذکروه في رجال الشيعه. وهم اعرف بهذا الشان من غيرهم»(اعيان الشيعه؛حققه واخرجه حسن الامين؛بيروت:دارالتعارف للمطبوعات،ج1،ص669.تاکيد از ماست)
علامه شوشتري- رضوان الله عليه- در قاموس الرجال(ط2،قم: موسسه النشرالاسلامي،1410ق،ج2،ص507-508)عدم ذکر «جابربن حيان» را در فهرست و رجال الطائفه طوسي و فهرست نجاشي، ناشي از غفلت آن دو بزرگوار از گزارش هاي ابن نديم قلم داده است و مع الاسف به ابهامات جدي تاريخي حول جابر- که در همان کتاب ابن نديم نيز نشان آن هست- و عدم نقل روايت بزرگان اماميه از وي- که بر متتبع خبيري چون مرحوم شوشتري پوشيده نبوده- اعتنايي نفرموده است. اي بسا اگر بدين مسائل بذل عنايت کافي مي فرمود، بدين سان از غفلت شيخ و نجاشي سخن نمي راند.
راست آن است که علامه شوشتري، با همه بلنداي مقامي که در فن خويش دارد، گويا در باب جوانب فرهنگ و دانش روزگاران کهن تشيع لختي آسانگيري فرموده؛ چه اگر چنين نبود- براي نمونه- در باب مفضل بن عمرجعفي، کتاب مغز متفکر جهان شيعه ذبيح الله منصوري را جدي نمي گرفت(نگر:قاموس الرجال؛ط1،قم: موسسه النشر الاسلامي،1422ق،ج10،ص218و:کتاب توحيد مفضل؛ ترجمه ملامحمدباقرمجلسي،بامقدمه شيخ محمدتقي شيخ شوشتري؛ تهران: فقيه، 1366ش، ص13-39)و به آن استناد نمي کرد. ذبيح الله حکيم الهي، معروف به «ذبيح الله منصوري(1274-1365ش)، قلمفرسايي بود که از بي امانتي هاي چشمگيردرکار نقل و ترجمه، و حتي جعل صريح چندان ابايي نمي کرد(ديدار با ذبيح الله منصوري؛ اسماعيل جمشيدي،چ4،تهران: زرين،1357ش،صص277-283، 291، 327-329، 337، 338، 356،363، 395، 402، 411-418، 434و436)و درواقع نه از راه «ترجمه» (بمعناي درست کلمه)- که حتي دانش لازم و بضاعت زباني کافي براي آن را نداشت(نگر:همان،صص401،433و434)بلکه از راه نوعي «نقالي» مدرن(سنج: همان،ص423)و خيالپردازي و قصه بافي و دخل و تصرفهاي بي اندازه در متنهاي موجود و يا- احيانا- موهومي که ترجمه مي کرد، خوانندگان پرشماري را سرگرم وبه نوشته هاي خود جذب نمود.
به هر روي، گستاخي و بي پروايي منصوري در جعل و تزوير- که گويا نيازهاي مادي و معيشتي و زمينه پيشه اصلي او، يعني پاورقي نويسي در برخي مطبوعات عامه خوان، بسيار در آن موثر بوده باشد- و نبود واکنش وسيع و حساسيت کافي اجتماعي و فرهنگي در جامعه مخاطبان و خوانندگان وي، اندک اندک سبب گرديد برخي از فضلاي دانشگاهي و غيردانشگاهي نيز ملفقات اين بافنده پرنويس را جدي بگيرند و بدان عطف توجه نمايند(براي نمونه،نگر:همان،ص428-430).
کتاب مغز متفکرجهان شيعه: امام جعفرصادق(ع) که منصوري به «مرکز مطالعات اسلامي استراسبورک[کذا] نسبت داده و خود مدعي «ترجمه و اقتباس»(نگر:مغز متفکر جهان شيعه؛چ2،تهران:سازمان چاپ و انتشارات جاويدان،1355ش، صفحه عنوان) ويا «بسط» مطالب آن(نگر: همان،ص18)گرديده است، يکي از همين مکتوبات فريبکار اين قلمفرساي ترددست به شمار مي آيدکه عليرغم فحص بسيار در کتابخانه هاي فرنگ وپرسشگري از اسلام پژوهان بلند آوازه فرانسوي- وحتي بحث و فحص شفاهي با خود منصوري در زمان حياتش! نام و نشان کتابي که اصل به دست نيامده است(نگر: ديدار با ذبيح الله منصوري،430-434)؛ البته يکي از جستجوگران عاقبت رساله اي را که «بيش از ده صفحه نيست» از استراسبورگ تحصيل کرده و دريافته است که علي الظاهر منصوري کتاب ششصد صفحه اي خود را از «بسط»(؟!)همين ده صفحه فراهم آورده است! (نگر:همان،ص436)
توجه برانگيز است که –بنابرگزارشي- تاميانه سال 1356ش، کتاب مغزمتفکرجهان شيعه،«ده بار و مجموعا در 28هزار نسخه چاپ شده است»(همان،ص349)و اينک خدا مي داند تاامروز که اين سطور تسويد مي گردد، چندهزار نسخه ديگر از اين کتاب پرهرج ومرج آکنده از جعل و دروغ و تزوير انتشار يافته و ذهنيت فرهنگي حاکم برجامعه را به اغتشاش کشيده است! باري، ذبيح الله منصوري، چنين کسي است و کتاب مغزمتفکرجهان شيعه، چنان کتابي؛ وغريب است که با آنکه از همان سطورآغازين کتاب دخالت گشاده دستانه خيال در آن هويداست،مردعيار سنج بصير وفوق العاده اي چون محقق شوشتري آن را جدي گرفته است.
سخن دراز شد، ولي به تناسب مقام و ضرورت تبيين مرام از اين اطاله چاره اي نبود؛ خاصه آنکه محل اصلي کلام، همين بي سامانه هاست؛ بي ساماني هايي که سخن آن فرزانه مرد نشابوري را به جايگاه قبول نزديک مي دارد که گفته است: «قوت غالب ما...شايعه است و ستون فقرات فرهنگ ما را حجيت ظن تشکيل ميد هد»(بخارا،خرداد- شهريور1388ش، ش71،ص60).
3- شبهه در مورد وجود واقعي جابريا عدمش، دست کم به سده چهارم هجري بازمي گردد. ابوسليمان منطقي سجستاني(ف:370يا390ق) در اينکه جابر مولف مجموعه آثاري که به وي نسبت داده اند، باشد، تشکيک نموده است و مدعي شده که مولف واقعي آن مجموعه را که شخصي به نام حسن بن نکد موصلي بوده، شخصا مي شناخته است.
ابن نديم هم که فهرست خود را به سال 377قتاليف کرده است «جماعتي از اهل علم و اکابر وراقان» را ياد مي کند که معتقد بوده اند جابراصل و حقيقتي ندارد(نگر:دانشنامه جهان اسلام،چ1،ج9،ص167؛و: کتاب الفهرست ابن نديم؛ تحقيق رضا تجدد؛ص420).
4- متاسفانه بعض اهل فضل، توجه کافي به ريشه هاي تشکيک در تاريخيت شخصيت جابرنکرده اند وسکوت منابعي را که مي بايست از جابر تاريخي ياد کرده باشند يا انکار منکران ديرينه روز تاريخيت جابر را ملحوظ نساخته ون به ناسازگاري هاي عميق ميراث جابري با چارچوب تاريخي ادعايي جابر به درستي التفات ننموده اند.
از رهگذر همين آسانگيري و بي التفاتي است که دکتر زکي نجيب محمودمصري، در نوعي رجزخواني فرهنگي، خاطرنشان مي دارد: منکران تاريخيت جابر از کساني هستند که برايشان«گران مي آيد که نبوغ فکري فردي از مرز مشخصي فراتر رود؛ و چون از اين حد بگذرد...او را اسطوره اي ساخته و پرداخته خيال[گذشتگان] مي انگارد»(تحليلي از آراي جابربن حيان؛ ترجمه حميدرضا شيخي؛ مشهد:بنياد پژوهشهاي اسلامي،1368ش،ص15).
دفاعي روبه راه تر،ولي باز نادقيق، دفاع استاد ارجمند،آقاي دکتر سيدحسين نصر- دام بقاوه- است که توده انبوه «مدارک تاريخي و استشهاد[؟]تذکره نويسان قرون بعدي» در نظرشان مقوله پراهميتي جلوه کرده (نگر: نظر متفکران اسلامي درباره طبيعت؛چ3،تهران:خوارزمي،1359ش،ص31-32)وسدي استوار در برابر تشکيک پيشگفته قلمداد گرديده است؛ حال آنکه اگر بذل عنايت مي فرمودند، بي شک بهتر از ما در مي يافتند که آن «مدارک» و شهادت تذکره نويسان عمدتا مبتني بر همين متن ها و نسخه هاي ميراث جابري است که نه با اسناد استوار، بلکه بالوجاده، به دست آنان رسيده بوده ولذا چون فاقد استقلال است، استناد به آن براي اثبات اصالت اين ميراث، چندان کارآمد نتواند بود و به نوعي«دور» باطل دچار خواهد شد.
(براي تقريب به ذهن عرض مي کنم که: اين نحوه استدلالدرست به استدلال عليل کساني مي ماند که مدعيات مطرح در خود کتاب سليم بن قيس هلالي را شاهد اعتبار و اصالت آن مي پندارند؛فلاتغفل).
شيخ عبدالله نعمه نيز از کساني است که بدون التفات کافي به عمق برخي اشکالها و ابهام ها از سويي، و ضعف و عدم قابليت پاره اي از شواهد و قرائني که مستند و مستمسک داوري خويش ساخته است از سوي ديگر، بر واقعيت تاريخي شخصيت جابرپاي مي فشارد(براي نمونه نگر: فلاسفه شيعه؛ ترجمه سيدجعفرغضبان؛ ويراسته پرويز اتابکي؛ تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي،1367ش،ص217-218).
برخي معاصران- که گويا منازعات فرقه اي و گروهي سخت ذهن و زبانشان را به خود مشغول داشته است- معتقدند: چون به ثبوت رسيده است که جابربن حيان دانش کيميا را از امام جعفرصادق(ع) فرا گرفته است، ادعا شده است: جابر شخصيتي اسطوره اي است و اين ادعا در حقيقت ريشه در اغراض و اهواء گروهي يا بي خبري از حقيقت مقام امام و يا ريشه در دشمني ها و مخالفت هايي دارد که دشمنان اهل بيت(ع) در حق آن بزرگواران و نشر و تبيين فضائل شان از خود نشان مي دهند(نگر:الامام الصادق و المذاهب الاربعه؛ اسد حيدر؛ ط4،طهران:مکتبه الصدر،1413ق/1371ش،ج1،ص425-428و:وضوء النبي(ص)؛ السيدعلي الشهرستاي؛ط1،بيروت:1415ق،ج1،ص457).
البته اين هواداران نظريه «توطئه» و يا نظريه «غرض ورزي» درباره ابهام ها و اشکال هايي که ناقدان تاريخيت جابر خاطرنشان مي سازند- آنسان که بيوسيده است!- هيچ توضيح و پاسخ روشن و قانع کننده اي نمي دهند.
5- علي رغم اهميتي که موضوع «جابربن حيان» هم از حيث تاريخ دانش هاي تجربي، هم از حيث تاريخ و فکر مذهبي، براي ما داشته است و دارد، نه خود، تک نگاري هاي جدي و پژوهشيانه در اين باره پديد آورده ايم و نه در نقل و ترجمه تحقيقات ديگران، همت کافي مبذول داشته ايم.
شايد در دسترس ترين کتاب دانشگاهي موجود درباره «جابربن حيان» کتاب دکتر زکي نجيب محمود مصري باشد که زير نام تحليلي از آراي جابربن حيان به قلم آقاي حميدرضا شيخي به فارسي درآمده و از سوي بنياد پژوهشهاي اسلامي(مشهد،1368ش) انتشار يافته است؛ ليک- مع الاسف- نويسنده کتاب در پديد آوردن اثري که مخاطب آن عموم اهل علم توانند بود، گاه بيش از اندازه عوامانه برخورد کرده و بدين سان از ارج کتاب نه چندان عميق خود کاسته است!...هرچند با «قحط الکتاب» موجود در اين باب باز همين کتاب نافع مي افتد.
گفتني است استاد حسين معصومي همداني-که از معدود صاحبنظران راستين تاريخ علم در اين اقليم بشمار مي روند-در نقدي کوتاه و اشارت وار، زير نام از بهرخدا مخوان! که سالها پيشض براين کتاب مرقوم فرموده اند(نگر:نشردانش،س10،ش4،خرداد وتير1369.ش،ص71)، کار مترجم را ستوده و کار نويسنده را سطحي وناپژوهشيانه ارزيابي کرده اند.
6- براي ملاحظه کوشش هايي که در باختر زمين تنها در زمينه طبع و نشرو ترجمه ميراث منتسب به جابر صورت گرفته است، نگر:دانشنامه جهان اسلامج9،ص172-173.
7- گفتني است بخش نخست مقاله «جابربن حيان» در دانشنامه جهان اسلام(ج9،ص167-170)نيز- که از اين پس بارها بدان ارجاع خواهيم کرد- به قلم لوري است که به قلم خانم مستوره خضرائي به فارسي درآمده و براي علاقمندان به مطالعه بيشتر در باب جابرمنبع مغتنمي است.
نيزبجاست از مقاله«جابربن حيان» در زندگينامه علمي دانشوران (ويراسته چارلزکولستون گيليپسي(Charles Coulston Gillpsie) ترجمه احمدآرام و...، زيرنظر احمدبيرشک؛چ1،تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و بنياد دانشنامه بزرگ فارسي،1387ش، ج4،ص350-353) ياد کنم که نويسنده آن«M.Plessner» است و استاد حسين معصومي همداني آن را ترجمه کرده اند.
8- حاجت به تذکار نيست که شماره صفحاتي که در متن مقاله ميان کمانکان واقع مي گردد، راجع است به کتاب لوري.
9- تراث پژوه بزرگ ترک، استاد فواد سزگين، درکتاب پرارج تاريخ نگارش هاي عربي(ترجمه، تدوين و آماده سازي: موسسه نشر فهرستگان، به اهتمام خانه کتاب، چ1،تهران:سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگي و ارشاد اسلامي، 1380ش، ج4،ص187-252)، طي بررسي جستجو گرانه دراز دامني، مي کوشد از اصالت ميراث جابر دفاع کند. فارغ از آنکه چه اندازه با دستاوردهاي استاد سزگين همراي و همراه باشيم، از اين نکته نبايد غفلت کنيم که با پذيرش راي و قول سزگين، در نهايت پذيرفته ايم که امکان پيدايي حجم معتنابهي از آثار منتسب به جابر در سده دوم هجري وجود داشته است، نه اينکه لزوما خود جابر هم شخصيتي تاريخي بوده که در سده دوم هجري نزد امام صادق(ع) شاگردي کرده و اين آثار متعدد را نيز به قلم آورده است.
به ديگر سخن: سزگين ابهام ها و اشکال هاي موجود در باب تعلق جابر به جامعه شيعي و انسلاک وي در زمره اصحاب امام صادق(ع) را برطرف نکرده است.
اگر راي سزگين درست باشد، تنها بايد گفت محافل غلوگرا و غالياني که ميراث منسوب به جابر را پديد آورده اند، امکان دارد در همان سده دوم هجري اين کار را کرده باشند و نه پسان تر.
سزگين نه دليل معتبري برشاگردي جابر نزد امام صادق(ع) ارائه کرده است ونه داغ غاليانگي را از جبين ميراث وي زدوده است؛ در صدد چنين کاري هم نبوده است.
الغرض، بيوسيده آن است که از خلطمحتمل نگره اصالت آثار ميراث جابر با نگره اصالت تاريخي خود جابر و اوصافش، پرهيز گردد.
10- در باب «اذن الحمار»(گوش خر؟) که اسم گياهي نيز هست(نگر:لغت نامه دهخدا)، ريخت همين« نام عجيب»(تاريخ نگارشهاي عربي؛ سزگين؛ج4،ص175) براي تامل و ترديد بسنده است. اما «حربي حميري» ويژگي تامل برانگيزتري دارد. اين مرد که جابر از وي به عنوان «الشيخ الکبير» ياد مي کند، بنابر ادعاي اين شاگرد خويش- که تنها منبع آگاهي ما از وي نيز هست- بايد در عصر جاهليت زاده شده و تا قرن دوم هجري را درک کرده باشد(نگر:تاريخ نگارشهاي عربي؛ سزگين،ج4،صص168، 175، 189، 190).
پژوهشگران در باب اينکه چگونه يک شخصيت بزرگ علمي از اين دست با آنکه چنين عمر درازي يافته و با مهمترين رخدادهاي صدر اسلام نيز معاصرت داشته است، به کلي ناشناخته مانده و هيچ شخص شناخته و ماخذ موثقي درباره وي گزارشي نداده است، پاسخي ندارند. استاد سزگين در گزارشي که بر بنياد متون جابر در باره حربي حميري به دست مي دهند، مي نويسند:«بنابر متن موجود ما، اين مرد463سال عمر داشته است. احتمالا اشتباهي در نگارش اعداد پيش آمده است»(تاريخ نگارشهاي عربي،ج4،ص175).
استاد سزگين توضيح نداده اند که چرا احتمال اشتباه مي دهند اگر ايشان نفس دير زيستي را مستبعد مي دانند- که بعيد است چنين باشد- البته جاي سخن نيست؛ ولي اگر امکان و وقوع نفس ديرزيستي را- که متن قرآن کريم و اخبار متواتر بدان گواهي مي دهد- مي پذيرند، شايد همين پرسش مدهش در خاطرشان خليده و خلجان کرده است که چرا منابع و راويان شناخته و معتمد درباره چنين ديرزيست دانشوري که هم خود شخصيت مهمي بوده و هم در دوران بسيار پراهميتي مي زيسته است، خاموش و بي اعتنايند؟!
باري، جاي آن داشت با ابهامات فراواني که در باب تاريخ و تراث جابر هست، استاد سزگين احتمالا نيرومند اسطوره اي بودن شخصيت «حربي حميري» را ناديده نگيرندو علي الخصوص عنايت داشته باشندکه فرض ديرزيستي در اسطوره ها بيش ياب تر و متعارف تر است و از بن، ديرزيستي در نگرش اسطوره اي از مقومات در شمار مي آيد. که مي داند؟!...شايد بهتر آن باشد که از خوانش متعارف«حميري»(به زير حأ)نيز چندان بي گمان نباشيم و-به ويژه به قياس «اذن الحمار»!-خوانش «حميري»(به زير حأ) را نيز محتمل بدانيم!
11- مي توان احتمال داد کسي يا کساني که نام اين شخصيت نمادين، يعني «جابربن حيان» را ساخته و پرداخته اند، به معناي لغوي«جابر»(جبران کننده، به سازنده و...) و«حيان»- که پيوندش با «حيات» و بقا مفروض است- توجه داشته اند؛ همانگونه که سازنده نام شخصيت نمايد «حي بن يقظان» در ساختن اين نام، دقايق معنا را مراعات کرده است.
افزون براين، بعيد هم نيست بسامد فراوان و محبوبيت نام «جابر» در تراث غلوگرايان(مثلا در «جابربن يزيد جعفي»، سازنده نام را بدين گزينه رهنمون شده باشد؛ زيرا- چنان که خواهد آمد- تراث جابربن حيان آکنده از انديشه هاي غاليانه و با خط غلو در تشيع سده هاي دور در پيوند است و به احتمال بسيار قوي، از بن، ساخته و پرداخته محافل غلاه باشد. دکتر زکي نجيب محمود ه بر تاريخيت شخصيت جابر پاي فشاري مي کند، نوشته است: «مي گويند: او را بدان سبب جابر گفته اند که به دانش سروسامان بخشيد(جبرالعلم=اعاد تنظيمه)(تحليلي از آراي جابربن حيان؛ص16)
بدنيست يادآوري کنيم: «از جمله کيمياگراني که جابر بن حيان در کتاب المجردات خود به آنها استناد مي کند، برادر وي با نام مشرق(؟)...است»(تاريخ نگارشهاي عربي؛ سزگين؛ج4،ص173)
آيا گزينش نام «مشرق» را نيز که با مفهوم فرازمند محبوب گنوسيان، يعني «اشراق» پيوندي هويدا دارد، نبايد برخاسته از آگاهي و باوري باطن گرايانه قلم داد؟
بگذريم و-البته- ناگفته نگذاريم که: نام «جابربن حيان»(يا به ضبطي- جابربن حيان) در بعضي منابع قديم(نگر:عيون الاخبار؛ ابومحمدعبدالله بن مسلم بن قتيبه الدينوري؛ بيروت: دارالکتاب العربي، افست از روي طبع: دارالکتب المصريه،1343ق،ج1، جز ثالت،ص343؛ متن و هامش) به عنوان شاعري کهن(جاهلي؟) مسطور است.
همچنين دو برادر يکي بنام «جابر» و ديگري بنام«حيان» بوده اند که نامشان در همان بيت معروف شاعر مخضرم بلند آوازه عرب،«اعشي»، که در خطبه شقشقيه مورد تمثل قرار گرفته است،(نگر:نهج البلاغه؛ با ترجمه دکترسيدجعفرشهيدي؛چ20،تهران: علمي و فرهنگي، 1368ش،صص10و450)مذکور افتاده است. گفته اند: اين حيان، مهتر بني حنيفه و مردي مالدار و خوشگذران بود که اعشي نديم وي به شمار مي رفت و جابر برادر خردسال حيان بوده است(نگر:همان،ص450).
آيا اين نام هاي تاريخي (نيز نگر: يادداشت هاي قزويني،ج2،ص129)هم سرمشق کساني بوده است که شخصيت اسطوره اي«جابربن حيان» را بدين نام بازخوانده اند؟...نمي دانيم.
12- لقب تحسين برانگيز و افتخار آميز«باب»امام (يا:«باب»ائمه)از روزگاران بسيار دور تا ادوار اخير سخت مورد استفاده و اقبال غلوگرايان و جماعت هاي باطن گراي منحرف از خط اعتدالي شيعه بوده است. هرچند شيعيان اعتدالي نيز گاه اين لقب را درباره برخي از اصحاب و کارگزاران امامان(ع) بکار برده اند، فراوان نه فقط کاربرد چشمگيرآن از سوي غلوگرايان و منحرفان پيشگفته که استعمال آن از سوي گروههاي اعتدالي درحق برخي از همان ارکان انحراف، نوعي تداعي ذهني آميخته با خاطره غلون و ارتفاع بدين مصطلح داده است.
(براي تفصيل، از جمله، نگر:دانشنامه جهان اسلام؛ج1،ص11-13، در مقاله هاي«باب1»و «باب 2» وص16-17، درمقاله«باب، سيدعلي محمدشيرازي» ودائره المعارف تشيع؛ج3،ص2-3درمقاله «باب».
به هر روي، جاي بررسي جدي تري هست که آيا از بن اصطلاح «باب» به کلي اصطلاح غاليانه نيست که از رهگذر انديشه هاي خط غلويه متون شيعه اعتدالي راه يافته باشد.
13- در حاشيه، اين نيز پرسيدني است که آيا زمان مفروض براي ارتباط جابر با امام صادق(ع)، گنجايي اين همه آموزش و آمدو شد واملاو...و... وارتقاي جابر را به نحوي که «باب» آن حضرت شود، داشته است؟...(خاصه آنکه از ميراث جابري چنين برمي آيد که جابر وقتي به محضرامام صادق(ع) راه يافته، مردي دانش آموخته بوده و در همين صناعت کيميا نيز مبتدي شمرده نمي شده است).
دکر زکي نجيب محمود که بر تاريخيت شخصيت جابربن حيان اصرار دارد، مي گويد: «...ارتباط جابر با[امام] جعفرصادق بايد کوتاه مدت بوده باشد؛ زيرا وفات [امام] جعفرصادق در سال765م يعني در حدود بيست سال پس از ولادت جابر، اتفاق افتاده است»(تحليلي از آراي جابربن حيان؛ص20).
عامه وخاصه هم سخن اند که وفات امام جعفرصادق(ع) به سال 148ق(بنابرقول مشهور ومختار: درماه شوال)اتفاق افتاده است(نگر:رساله في تواريخ النبي و الآل عليهم السلام؛الشيخ محمدتقي التستري؛ط1،قم:موسسه النشرالاسلامي،1423ق،ص41).
بيشترينه منابع، سال ولادت جابررا 103يا104ق دانسته اند(نگر:دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص167). براين بنياد وي در زمان وفات حضرت امام صادق(ع) در حدود 45سال داشته است.
ازاين منظر، برخلاف انگاره دکترزکي نجيب محمود ، او فرصت کافي براي بهره وري فراوان از محضر آن امام همام مي داشته است ولي همين فرض فرصت کافي شايد مسئله فقدان ذکراو را در موثق ترين منابع مربوط به حيات امام(ع)، يعني منابع اصلي واصيل اماميه، بغرنج تر سازد؛ چرا که اگر او با فرصت کافي و در زماني دراز از محضرامام بهره برده و به چنان مقامات رفيعي نزدآن حضرت رسيده باشد، چگونه نبايد هيچ ذکري از وي در آن منابع بيايد؟...
14- سنج: اعتقادات شيخ بهائي؛به کوشش پژوهش جوياجهانبخش؛ چ1، تهران: اساطير،1387ش،ص425-426.
15- وشايد اتفاقي نباشد که ميراث جابر آن اندازه مورد اهتمام شخصيت ابتدائا شيعي باطن گرا و در فرجام غالي منحرفي چون محمدبن علي شلمغاني(مقتولبه 322ق)، معروف به ابن ابي العزاقر،(درباره او،نگر: الضعفاء من الرجال الحديث؛ حسين الساعدي؛ط1،قم: دارالحديث،1426ق/1384ش، ج3،ص223-232و...)واقع شود که شرحي برکتاب الرحمه منتسب به جابر بنگارد(نگر: کتاب الفهرست؛ ابن النديم،تحقيق رضا تجدد؛ص425و:قاموس الرجال؛ العلامه الشيخ محمدتقي التستري؛ط1،قم:موسسه النشر الاسلامي،1419 ق،ج9،ص446).
اين کتاب الرحمه، همان کتابي است که-بنابرروايتي- وقتي جابر به سال 200قدر طوس جان داد، نسخه اي از آن را زير بالين داشت (نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص167و:تاريخ نگارشهاي عربي؛ سزگين؛ج4،ص174)!
بعيد نيست کسي که اين قصه را پرداخته، با درج نام و داستان اين کتاب در حکايت مرگ و بالين جابر، خواسته باشد اهميت کانوني آن را در مجموعه انديشه ها و آموزه هاي منتسب به جابر فرا نمايد.
در باب ديگر شروح کتاب الرحمه،نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص172و:تاريخ نگارشهاي عربي؛ سزگين؛ج4،ص257.
16- از ديدگاه ميراث جابر،«کيميا».«سلطان تمام علوم...است»و «سالکي که موفق به کشف اسرار آن شود، به علوم ديني يا دنيوي ديگر نيازي ندارد»(دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص168).
استطرادا گفتني است: وعده دانش و معرفتي که انسان از همه ديگر دانشها مستغني سازد، گويا يکي از عناصر مشترک دربسياري از گرايش هاي باطن گرا- ازجمله جريان هاي غالي- است؛ وعده اي که- دست کم- در عالم خيال، آرزوي انسان استغنا طلب را پاسخ مي دهد و... .
17- جمال الدين قفطي(ف:646ق)در اخبار العلماء باخبار الحکماء(تحقيق عبدالمجيد دياب،الکويت)مکتبه ابن قتيبه،[بي تا]،ج1،ص209-210، به صراحت از جابر به عنوان «متقلدا للعلم المعروف بـ: علم الباطن و هو مذهب المتصوفين من اهل الاسلام کالحارث بن اسدالمحاسبي و سهل بن عبدالله التستري و نظرائهم» ياد مي کند.
نيزنگر: تاريخ الحکماء قفطي: ترجمه فارسي از قرن يازدهم هجري؛ به کوشش بهين دارائي؛چ2،تهران،1371ش،ص221.
18- درباره سيرعمل کيميايي و کيمياگري ازديد جابر،نيز نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج9ص169-170
19- نگريستني مي نمايد که جابر مدعي است «مي تواند موجود زنده، جانور و حتي انسان بيافريند؛ زيرا کيمياگري، که در فن خود استاد است، قادر به تبديل هر ماده اي به ماده ديگر است و کارهاي او ادامه کار خدا در روي زمين است»(دانشنامه جهان اسلام؛ج9ص169).
20- يعني همان ترجيع بند تکراري که در غالب گرايش ها و نحله هاي معنوي باطن گرا ديده مي شود و البته، بذاته،سفارش عاقلانه اي هم هست.
21- در اين باره، از جمله نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج8،ص228-229، در مقاله «تناسخ»و: دائره المعارف تشيع؛ج5، ص96-97، در مقاله «تناسخ»و: غاليان:کاوشي در جريان ها وبرآيندها، نعمه الله صفري فروشاني، چ1، مشهد: بنيادپژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1378ش،صص200، 202-208و211
22- بايد توجه داشت تفسير و تعريف چهاراصطلاح «نسخ» و«مسخ» و «رسخ»و«فسخ» از ديرباز مورد همداستاني نبوده است(نيزنگر: دانشنامه جهان اسلام؛ج8،ص226-227، در مقاله «تناسخ» وما در اينجا همان برداشت هاي مذکور در کتاب لوري را نقل کرده ايم.
23- براي نمونه، نگر: اختيار معرفه الرجال(المعروف بـ: رجال الکشي)؛ شيخ الطائفه الاماميه ابوجعفرمحمدبن الحسن بن علي الطوسي؛ صححه وعلق عليه وقدم له ووضع فهارسه، حسن المصطفوي؛ مشهد: دانشکده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه مشهد،1348ش،ص246-247،ش456؛والمعلي بن خنيس: شهادته ووثاقته ومسنده اعداد و دراسه:حسين الساعدي،ط1،قم: دارالحديث،1425ق/1383ش،ص80-83
24- خواننده ارجمند از تذکار اين معنا مستغني است که بسياري از اينگونه مفاهيم باطن گرايانه ديرين، پسان تر از رهگذر تصوف فال محور به نحوي- به تلويح يا تصريح- ترويج گرديد که «تصور» پاره اي از آنها به «تصديق» برخي از«نامداران» عهود اخير نيز رسيده است...!
25- سنج: نورالبراهين؛ السيد نعمه الله الجزائري؛ تحقيق السيد مهدي الرجائي؛ط1،قم: موسسه النشر الاسلامي،1417ق، ج1،ص316و: عيون مسائل النفس و سرح العيون في شرح العيون؛ حسن زاده الآملي؛چ1،تهران: اميرکبير، 1371ش، ص644
26- سنج: قصص العلما؛ محمدبن سليمان تنکابني؛ به کوشش محمدرضا برزگر خالقي و عفت کرباسي؛ چ1،تهران: علمي و فرهنگي،1383ش،ص54
27- سنج: الانوار النعمانيه؛ السيدنعمه الله الموسوي الجزائري؛تبريز: حاج محمدباقرکتابچي حقيقت و حاج سيدهادي بني هاشم،[بي تا]، ج4،ص51، متن و هامش؛ تقريرات فلسفه امام خميني؛ سيدعبدالغني اردبيلي؛چ2، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1385ش،ج1،ص123
28- به عبارت ديگر: عمده تحولاتي که در روايات شيعي در پي ظهور مهدي موعود(ع) چهره مي نمايد، در دو شاخه قابل بخشبندي است: يکي، تحولات سياسي مربوط به نحوه حکومت و اذلال جباران و گردنکشان و...؛ ديگر، آشکار شدن حقايق و تاويل صيحيح آيات و رشد معارف و عقلانيت و... .
29- شايان اعتناست که وي«در کتاب البيان...اظهار داشته است زمان افشاي اسرار نزديک است، حضرت قائم تمام علوم را آشکار و عيان خواهد کرد...و انسانيت بطور کامل و جديد نمود خواهد يافت» (دانشنامه جهان اسلام؛ج9، ص170. تاکيد از ماست)
به ديگرسخن: غالياني که اين ميراث را پديد مي آورده اند، وعده ظهور قريب الوقوع مي داده اند.
30- يعني: «نبيني آن را که خصومت کرد با ابراهيم در خدايش به آنکه دادش خداي پادشاهي، چون گفت ابراهيم: خداي من آن است که زنده کند و بميراند، گفت: من زنده کنم و بميرانم، گفت ابراهيم: به درستي که خداي من بيارد آفتاب را از مشرق، تو بيار او را از مغرب، متحير ماند آن که کافر بود، و خدا راه نمي نمايد گروه ستمکاران را» (قرآن کريم؛ ترجمه ابوالفتوح رازي؛ چ1،قم: مطبوعات ديني،1380ش، ص43)
31- سنج: بحارالانوار؛ج25، ص348
32- عزالدين ايدمربن علي جلدکي. کيميادان کثيرالتاليف سده هشتم هجري است که سال وفاتش را به اختلاف،743،750، 761يا 762ق گفته اند. وي آخرين نماينده معروف گرايش رمزي و باطني در کيمياي سرزمين هاي اسلامي است که بنابر بعض نوشتارهايش او را شيعي نيز قلم داده اند.
براي مطالعه تفصيلي درباره وي، نگر: دانشنامه جهان اسلام؛ ج10،ص551-553و: دائره المعارف تشيع؛ج5،ص417-418و: ريحانه الادب؛ في تراجم المعروفين بالکنيه او اللقب؛ ميرزا محمدعلي مدرس خياباني،چ3،ج1،ص417-418و: الحقائق الراهنه في المائه الثامنه(طبقات اعلام الشيعه/القرن الثامن)؛آقابزرگ تهراني؛تحقيق علي نقي منزوي؛ ط2،قم: موسسه اسماعيليان،[بي تا]، ص22.
33- براي نمونه، ابوسعيد طبراني نصيري درکتاب مجموع الاعياد براي معصومان، به جاي عبارت دعائي متعارفي چون «عليه السلام» از جمله عبارت«منه السلام» بکار مي برد. نگر: کتاب سبيل راحه الارواح ودليل السرور والافراح الي فالق الاصباح(المعروف بـ: مجموع الاعياد)؛ ابوسعيد ميمون بن القاسم الطبراني النصيري؛ عني بتصحيحه: ر. شتروطمان؛ المجلد27من مجله الاسلام، همبورغ،1943-1944م، صص5-6،41، 107=109و...
(از دوست گرامي جناب حجه الاسلام و المسلمين، شيخ رسول جعفريان، دام افضاله- بسيار سپاسگزارم که سالها پيش رو گرفتي از مجموع الاعياد را به راقم انحاف کرد- جزاالله خيرالجزاء).
34- از راه استطراد يادآور مي گردد: در سده هاي اخير اين بحث به جد نزد شماري از شيعيان مطرح بوده است که آيا درود و سلام فرستادن ما بر پيامبر و خاندان وي(ص) چيزي بر مقامات آن بزرگواران مي افزايد يا نه؟ (براي نمونه و براي مطالعه اين بحث، نگر: اکسير العبادات في اسرار الشهادات؛ الفاضل الدريندي؛ ذوي القربي،1420ق، ج2،ص31-32و: لوامع الانوار العرشيه في شرح الصحيفه السجاديه؛ السيدمحمدباقر الموسوي الحسيني الشيرازي؛ تحقيق: مجيد هادي زاده،ط1،اصفهان:موسسه الزهرا(ع) الثقافيه الدراسيه،13183ش/1425ق، ج2،ص9-8و: نسيم انديشه: پرسش ها و پاسخ ها از آيت الله جوادي آملي؛ تنظيم و ويرايش سيدمحمود صادقي؛چ2،قم: اسرا،1386ش، ج1،ص95-96)
به گمان راقم اين سطور، خاستگاه اين پرسش و دغدغه از خاستگاه آن ايستار نامتعارف غاليان در نحوه درودگفتن بر پيشوايان پاک(ع) دور نيست. پنداري آنان خود را لايق وقابل آن نمي بينند که بر پيشوايان درود بگويند و درود وسلام و دعاي ايشان شامل حال پيشوايان پاک گرددو اينان در اينکه درود و اسلام و دعاشان اثري به حال پيشوايان داشته باشد، گفتگو دارند...
35- افزون بر کتاب لوري و آنچه گذشت، نيز نگر: نظر متفکران اسلامي درباره طبيعت؛چ3،ص67، هامش.
36- به نظر مي رسد انديشه ها و کيش غاليانه در قرن هاي نخستين براي دو دسته از مردمان دنياي اسلام جاذبه بسيار داشته است: يکي، توده هاي نافرهيخته و عوام نادان که به آساني دين توحيدي را در حد و مرز افهام خويش فرو کشيده، به معاني و مصاديق محسوس ترچنگ در مي زدند و باور خويش را به شرک و اسطوره گرايي و خرافه مي آلودند.
دوم، شماري از آنان که به اصطلاح امروزين« دانش آموخته» و در شمار فرهيختگان جامعه محسوب مي شدند، ليک از جمله، چون انديشه هاي غاليانه با بعض مواريث فرهنگي کهن، چون ميراث هاي نوافلاطوني وگنوسي و... که به ايشان رسيده بود، متناسب مي يافتند، بدان مي گراييدند.
وجود اصنافي چون پزشکان- که احتمالا از آموزش هاي جندي شاپور متاثر مي بودند- و مانند ايشان در ميان غاليان يا کساني که با غاليان داد و ستد فرهنگي داشته اند، از اين منظر، توجيهي بسيار آسان ياب دارد.
تفصيل اين بحث و بررسي تاريخي اصناف غلوگرايان، صد البته، بيرون از حوصله گفتار ماست؛ ليکن همين اندازه اشارت بايد کرد که جذب دانش آموختگان به سوي خطوط غاليانه فرهنگ و جامعه هم از همسويي هاي برخي انديشه هاي غالي با انديشه ها و ميراث هاي گنوسي و...«متاثر» بود وهم در آن «موثر»؛ بدين معنا که اين دانش آموختگان به سبب قرابتي که ميان آن ميراث ها و آموخته ها و انديشه هاشان با برخي جهتگيري هاي غاليان مي ديدند، به ايشان نزديک مي شدند و آنک خود به نوبه خويش آموخته ها و انديشيده ها و ذخاير ذهني و اعتقادي شان را بدين نحله ها مي افزودند و احيانا به صورت مکتوب و در چارچوب همان ميراث پردازي هاي غاليان ارائه مي کردند.
درباره همين ميراث جابري، استاد دکترسيدحسين نصر-که از قضا، از مدافعان تاريخيت شخصيت جابربن حيان نيز در شمار ند- مي نويسند:
«باتوجه به مطالب رسائل جابر بايد اعتراف کرد که آثاري از مآخذ هرمي و فيثاغوريان و افکار ايرانيان و هنديان و حتي چينيان در اين مجموعه باقي است»(نظر متفکران اسلامي درباره طبيعت؛چ3،ص67).
و: «با در نظرگرفتن رابطه عميقي که بين رسائل [اخوان الصفا] و نوشته هاي جابر مشهود است، طبيعتا مي توان مآخذ اين دو مجموعه را تا حدي يکي شمرد...»(همان).
«M.Plessnerبا توجه به آثار علم يوناني» که در ميراث جابر ديده ميشود، خاطرنشان مي سازد: «اينگونه تبحر در علوم يوناني با تفکرات گنوستيکي صابئين حران سازگار است» و« برخي از مهم ترين رياضيدانان و منجمان و پزشکا ن اسلام از ميان اين قوم برخاسته اند» (زندگينامه علمي دانشوران؛ج4،ص352-353).
حاملان اين معارف خاوري و باختري به ميراثي که به نام جابر بازخوانده ميشود، بي گفتگو شماري از مردمان دانش آموخته بوده اند که جذب محافل غالي شده اند؛ مردماني که يا از پيش به«محيط گنوسي و رازآميز» (دانشنامه جهان اسلام؛ج9،ص169) تعلق داشتند و يا از رهگذر همين جريانها و محافل غالي واجد گرايش هاي عميق گنوسي و رازآلود شدند.
37- ابن اُميل(ابوعبدالله محمدبن اميل بن عبدالله بن اميل تميمي، معروف به حکيم صادق)، از بزرگان دانش کيمياي رمزي و باطني در سده چهارم هجري است که او نيز به هدف عام کيميا- که همان تبديل فلزات پست به زر بوده است- قانع نبوده و انديشه پالايش جسم آدمي وتبديل آن به نفس ناب را در سرمي پرورانيده است.
طرفه اينکه سالهاي زندگاني و سرگذشت ابن اميل هم در پرده ابهام است و عمده آنچه از او مي دانيم، همان است که در تراث منسوب به وي آمده است(نگر: دائره المعارف بزرگ اسلامي؛ج3، ص42-43، مقاله شادروان محمدعلي مولوي و: تاريخ نگارشهاي عربي؛ سزگين؛ ج4،ص340-348).
آيا مي توان با قوت احتمال داد که نام«ابن اميل» نيز نامي مستعار باشد؟
38- به حقيقت اين رشته سر دراز دارد. گرايش هاي غاليانه تنها بخشي از جريان هاي رمز آگين و رازآلودي اند که با گستره کيمياداني باطن گرايانه پيوند داشته اند و جز غاليان شخصيت هاي مرموز ديگري نيز هستند که زير پوشش اين گستره جاي مي گيرند.
«ابن وحشيه»، شخصيت ناشناخته، ولي زبانزدي که الفلاحه النبطيه اش شهرت جهاني دارد، يکي از همين کيميادانان باطن گراي مجهول الحال است که شايد شخصيتي به کلي ساختگي و مخلوق ذهن «ابن زيات» باشد و اين ابن زيات احتمالا وابسته به همان خاندان برجسته زيات بوده است که از ديرباز گرايش هاي متعتزلي-شيعي داشته اند(نگر: دائره المعارف بزرگ اسلامي؛ج5، ص67-76و: همان، ج3،ص638).
ابن وحشيه که شايد بيش از مقولاتي چون «غلو»، نماينده نوعي گرايش شعوبي مآبانه نبطيان باشد، و به هر روي چونان شماري ديگر از اين شخصيت هاي مجهول الحال، مثالي از جريان ها و جنبش هاي فرهنگي غيررسمي و اختفاگرا در عالم اسلام است، از اين منظر، مستحق توجه و بررسي دقيق تري است.
39- بحارالانوار؛ج59،ص186
40- نگر: مستدرک الوسائل: تحقيق و نشر موسسه آل البيت(ع) لاحياءالتراث؛ ط1، بيروت، 1408ق، ج1،ص432و ج16، ص445-446
41- نگر: الفصول المهمه في اصول الائمه؛ تحقيق محمدبن محمدالحسين القائيني؛ط1،قم: موسسه معارف اسلامي امام رضا(ع)،1418ق، ج3،ص179
42- نگر: بحارالانوار؛ج59،ص186، هامش
43- نگر: طب الائمه(ع)،ط2،قم: الشريف الرضي، 1411ق،ص70.
در جامع احاديث الشيعه نيز بک بار(قم: مدينه العلم،1410ق، ج16،ص675)تنها همين ضبط«جابربن حيان» به نقل از طب الائمه آمده است و بار ديگر(قم: معزي ملايري،1414ق،ج23،ص490)باز همين ضبط آمده، ولي در هامش ضبط «حيان» هم ياد گرديده است.
در شرح امروزيني هم که بر طب الائمه نوشته شده است(نگر: طب الائمه؛ ابنا بسطام النيسابوريان؛ شرح و تعليق محسن عقيل؛ ط1[افست]، قم: طليعه النور، 1427ق،ص315)، نام«جابربن حسان الصوفي» بي هيچ توضيحي آمده؛ کما اينکه طب الائمه نيز(نگر: طب الائمه(ع): نسخه هاي شفابخش ائمه(ع)؛ حسين و عبدالله بن بسطام نيشابوري؛ ترجمه و نشر: انتشارات چاف؛چ1،قم: 1384ش،ص119)به «جابرپسرحسان صوفي» باز مي خوريم.
44- سنج: مکتب در فرايند تکامل؛ سيدحسين مدرسي طباطبائي؛ترجمه هاشم ايزدپناه؛چ1،تهران: کوير،1386ش،ص332
45- نگر: همان، ص325-326
46- درباره ايشان، نگر: همان،صص319، 327و 329
47- نگر: همان، ص332-333
48- ازياد نمي بايد برد که اين شلمغاني، پيشواي غزاقريه، همان شارح کتاب الرحمه منسوب به جابربن حيان است؛ به عبارت ديگر، در قرب همان زمان که برادران پوربسطام در طب الائمه روايتي حاکي از ارتباط امام صادق(ع) با جابر به ثبت مي رسانند، شلمغاني، پيشواي عزاقريه و شخصيت محبوب آل بسطام، به ميراث منسوب به جابر توجهي ويژه مبذول داشته به شرح يکي از آثار منتسب به جابر دست مي يازد. آيا ارتباط آل بسطام با همين حال و هوا و فضاي پيرامون شلمغاني نبود که راه ورود نام جابربن حيان را به کتاب طب الائمه گشود؟ يعني همان نامي که در هيچ يک از ديگر مواريث روائي و حديثي کهن اماميه راه نيافته است.
49- نگر: اصول علم الرجال بين النظريه و التطبيق(تقريرالبحث آيه الله الداوري)؛ محمدعلي صالح المعلم؛ ط2، قم: موسسه المحبين للطباعه و النشر،1426ق، ج1، ص495 وج2،ص422-423.
(براي تتميم فائدت، نيز نگر: معرفه الحديث و تاريخ نشره و تدوينه و ثقافته عندالشيعه الاماميه؛ محمدالباقرالبهبودي؛ط1،طهران: علمي و فرهنگي،1362ش، صص112و138).
50- نگر: تهذيب المقال في تنقيح کتاب الرجال؛ آيت الله السيدمحمدعلي الابطحي؛ط2،قم: 1417ق، ج1،صص53و99
استاد سيدمحمدمهدي خرسان-دام علاه- راي مرحوم آيت الله بروجردي-رفع الله درجته- را مبني براينکه نجاشي به روايت کتاب طب الائمه طريقي ندارد(در مقدمات کتب تراثيه؛ط1، قم: دليل ما، 1427ق/1385ش، ج1،ص46)نقل کرده و استظهاري نااستوار تلقي نموده است؛ حال آنکه با توجه به ظرايف موجود در نحوه تعبير و اصطلاحات نجاشي در فهرستش(سنج: همان تهذيب المقال پيشگفته) به نظر مي رسد حق به دست مرحوم آيت الله بروجردي- قدس الله روح العزيز- باشد.
51- در باب اين کتاب، حديث پژوه محترم، استاد محمدباقر بهبودي، ايستاري بس تند اتخاذ کرده اند که البته به جاي خود خورند بررسي است. جناب آقاي بهبودي در گزارشي که در بخش«ضعفا»ي معرفه الحديث خويش(طهران: علمي و فرهنگي،1362ش، ص138) درباره« ابوعبدالله الحسين بن يزيد النوفلي» آورده اند، مي نويسند: «ومن مروياته کتاب طب الائمه، تفرد بروايته علي ماذکره ابوعياش الجوهري...والکتاب دائر سائر حتي اليوم، رواه المجلسي في البحار متفرقا علي الابواب، واورده شيخنا الحر العاملي في الفصول المهمه، وقدطبع اخيرا بالنجف، وکلها ترهات و طلسمات وادويه ماخوذه من الطب الاساطيري».
گفتني است استاد بهبودي باز هم سالها پيش در گفتاري که نقدهاي پيگيرو قيل و قالهايي معتنابه برانگيخت، البته نه بدين شدت و حدت، بر اعتبار همين کتاب طب الائمه خرده گرفتند(نگر: شناخت نامه کليني و الکافي؛ به کوشش محمدقنبري؛چ1،ص449)؛ ليک در خور اعتناست که ناقدان فاضل و ارجمند گفتار ايشان، حتي در ريزبينانه ترين نقدها(نگر: همان، به ويژه: ص493-494)، گويا برخصوص اين فقره اعتراضي نکرده اند.
52- نگر: مستدرکات علم رجال الحديث؛ علي النمازي الشاهرودي؛ط1، طهران،ج2،ص149
53- سنج: طب الائمه(ع)؛ط. شريف رضي،ص38
54- نگر: معجم رجال الحديث؛ آيت الله السيد ابوالقاسم الموسوي الخوئي، ط5،1413ق، ج14، ص69-70
55- فرج المهموم في تاريخ علما النجوم؛ قم: منشورات الرضي(افست از روي طبع نجف اشرف)، 1363ش،ص146
56- کتابخانه ابن طاوس؛ ترجمه قرائي و جعفريان؛چ1، قم: کتابخانه عمومي آيت الله مرعشي نجفي(ره)1371ش،ص266
57- براي نمونه نگر: الامام جعفر الصادق؛ عبدالحليم الجندي؛ القاهره، 1397ق/1977م، صص 4، 277، 291و295
58- استاد سزگين در تاريخ نگارشهاي عربي(ج4، ص168-171) امام جعفرصادق(ع) را در زمره «کيمياگران وشيميدانان عرب» آورده است.
برآيند گفتار و گفتاوردهاي سزگين در اين زمينه چيزي جز طرح يک احتمال نيست. حتي با فرض اصالت ميراث جابر- که سزگين از مدافعان آن است(سنج: همان، ج4،ص187-252).
باز درستي ادعاي نويسنده مجهول اين آثار-برما معلوم نيست؛ چه برفرض اين تقديرات نيز باز، اين ميراث، ميراثي خواهد بود که بالوجاده به ما رسيده و نويسنده آن شخصي که نه تنها هيچ توثيق و تاييد ندارد، به واسطه افکار غاليانه و انحرافي آشکار مسطور در آثارش، متهم است و ضعيف.
59- اوائل المقالات في المذاهب و المختارات؛ تصحيح دکتر مهدي محقق؛چ1، تهران: موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران- دانشگاه مک گيل، 1372ش/1413ق، ص21و: همان، تصحيح ابراهيم انصاري،ط2، بيروت: دارالمفيد،1414ق، ص67
60- توجه به آراي ويژه و انفرادات نظري و کلامي خاندان نوبختي(براي نمونه نگر: فلاسفه شيعه؛ عبدالله نعمه؛ ترجمه سيدجعفرغضبان؛ چاپ پيشگفته، ص199-200که البته جاي تدقيقي بيشتر نيز دارد) وسعي در جمع بندي و تبيين جهت گيري فکري ايشان، احتمالا تا حدودي روشنگر چرايي اتخاذ پاره اي از ايستارهاي کلامي در ميان متکلمان برجسته اين خاندان بتواند بود. بي ترديد در اين بررسي نه از مواريث فکري ايراني اين خاندان فرهيخته و نژاده مي توان غفلت کرد و نه از مناسبات ايشان با انديشه ها وانديشه گران پرنفوذ معتزلي.
61- واژه «سائر» که شيخ مفيد- قدس سره- در اين مقام به کار برده، هم به معناي «ديگر» و «باقي»؛ وچون شيخ جاي ديگر تصريح فرموده است که: «المفوضه صنف من الغلاه...» (تصحيح اعتقادات الاماميه؛ تحقيق حسين درگاهي؛ط2،بيروت: دارالمفيد،1414ق، ص133)، در اينجا همين معناي «ديگر» و«باقي» مناسب مي نمايد.
62- نگر: بحارالانوار؛ج26،ص190-193
مرحوم مجلسي در اين باب، هفت حديث درج کرده است(يک حديث از عيون الاخبار الرضا(ع)، يک حديث از قرب الاسناد و پنج حديث از الاختصاص منسوب به شيخ مفيد) ليک در پايان باب نيز تصريح کرده است: «سياتي کثير من اخبار هذاالباب في تضاعيف معجزات الائمه(ع)؛ انشاالله تعالي»(بحارالانوار،ج26،ص193).
البته غير از آنچه در ضمن معجزات مذکور افتد، در ابواب ديگري از بحار هم رواياتي- دست کم با تفاوت ماخذ- هست که- دست کم جزئا- به همين موضوع راجع اند. به هر روي نگر: بحارالانوار؛ج25،ص161ح، 30و: ج27،ص41،ح2و: ج43،ص337ح7و:ج54،ص327و... .
باري، براي بعض ملاحظات خورند توجه درباره روايات آن باب از بحارالانوار نگر: مشرعه بحار الانوار؛ آيت الله محمدآصف محسني؛ ط1،قم: مکتبه عزيزي،1381ش/1423ق، ج1،ص476-477.
و- گرچه خالي از تکرار نباشد- نيز از براي روايات نگر: قرب الاسناد؛ ابوالعباس عبدلله بن جعفر الحميري؛ تحقيق ونشر موسسه آل البيت(ع) لاحيا التراث؛ط1،قم: 1413ق، ص339-340و: الکافي؛ ابوجعفر محمدبن يعقوب الکليني الرازي؛ صححه و علق عليه علي اکبر الغفاري؛ تهران: دارالکتب الاسلاميه،ط5،1363ش،ج1،ص285و: معاني الاخبار؛ الصدوق، ابوجعفرمحمدبن علي بن الحسين بن بابويه القمي؛ عني بنصحيحه علي اکبرالغفاري؛قم: اسلامي،1361ش، ص101-102و: روضه الواعظين؛ محمدبن الفتال النيسابوري؛ وضع المقدمه السيدمحمدمهدي السيد حسن الخرسان؛قم: منشورات الرضي، ص213و: الارشاد في معرفه حجج الله علي العباد؛ الشيخ المفيد، ابوعبدالله محمدبن محمدبن النعمان العکبري البغدادي؛ تحقيق موسسه آل البيت(ع)،ط2،بيروت: دارالمفيد،1414ق،ج2،ص224-225و: عيون المعجزات؛ حسين بن عبدالوهاب؛ النجف الاشرف: منشورات المطبعه الحيدريه،1369ق، ص89و: مناقب آل ابي طالب؛ ابوجعفر محمدبن علي بن شهرآشوب السروري المازندراني؛ تحقيق و فهرسه: الدکتور يوسف البقاعي؛ط2،بيروت: دارالاضواء،1412ق، ج4،ص323و: اعلام الوري باعلام الهدي؛ ابوعلي الفضل بن الحسن الطبرسي؛ تحقيق ونشر موسسه آل البيت(ع)لاحيا التراث؛ط1،قم،1417ق، ج2،ص22-23و: کشف الغمه في معرفه الائمه؛ ابوالحسن علي بن عيسي بن ابي الفتح الاربلي؛ تحقيق علي الفاضلي و علي آل کوثر؛ط1،المجمع العالمي لاهل البيت(ع)؛1426ق، ج3،ص278-279و...
گفتني است بعض در منابع(نگر: موسوعه احاديث اهل البيت(ع)؛ هادي النجفي: ط1، بيروت: داراحيا التراث العربي، 1423ق، ج8،ص262) روايت کافي شريف را« معتبره الاسناد» قلم داده اند؛ حال آنکه اعتبار اين سندکليني(ره)محل اشکال است. براي «احمدبن مهران» ياد شده در آن سند، نگر: معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواه؛ السيد ابوالقاسم الموسوي الخوئي؛ ط5، 1413ق،ج3،ص140و: الضعفا من رجال الحديث؛ حسين الساعدي؛ط1،قم: دارالحديث،1426ق،ج1،ص232-237؛ و براي «محمدبن علي»، نگر: الرسائل و الرجائيه؛ ابوالمعالي محمدبن ابراهيم الکلباسي؛ تحقيق محمدحسين الدرايتي؛ط1،قم:دارالحديث،1422ق،ج3،ص578-579.
63- بحارالانوار،ج26،ج1،ص193
64- نگر: مشرعه بحارالانوار؛ج1،ص476
65- نيز: سنج: صراط الحق(في المعارف الاسلاميه والاصول الاعتقاديه)؛ محمدآصف المحسني؛ط1،قم: ذوي القربي،1428ق،ج3،ص286
66- نگر: مشرعه بحارالانوار،ج1،ص477
67- براي نمونه، گفته اند چون پيامبراکرم(ص)در باب مکاتبات نياز به ترجماني معتمد داشت که سرياني بداند، به زيد بن ثابت فرمود سرياني بياموزد و او چنين کرد(نگر: المبسوط في فقه الاماميه؛ شيخ الطائفه الطوسي؛ صححه و علق عليه: محمدالباقر البهبودي؛ طهران: المکتبه المرتضويه لاحيا الآثار الجعفريه؛1351ش،ج8، ص112و: فتح الباري؛ ابن حجر العسقلاني؛ط2، بيروت: دارالمعرفه،ج13،ص162و: کنزالعمال؛المتقي الهندي؛ بيروت: موسسه الرساله،1409ق،ج10،ص232-233و: تاريخ مدينه دمشق؛ ابن عساکر؛ تحقيق علي شيري؛ بيروت: دارالفکر،1415ق، ج19،ص303و...)
بعض معاصران،سرياني آموختن زيدبن ثابت به دستور پيامبر(ص) و نياز آن حضرت به چنين ترجماني را، مورد تشکيک قرار داده اند. نگر: الصحيح من سيره النبي الاعظم(ص)؛السيدجعفرمرتضي العاملي؛ط4، بيروت: دارالهادي و دارالسيره،1415ق، ج6،ص322-335و: مکاتب الرسول (ص)؛ علي الاحمدي الميانجي؛ ط1، دارالحديث،1998م،ج1،ص142-144
خوانندگان نکته سنج در مطالعه نوشتار استاد جعفرمرتضي عاملي-حفظ اللهورعاه- دقت خواهند فرمود که وي در اظهار نظر خود متاثر از تحرير پيشين کتاب مرحوم آيت الله ميانجي(ره) است وسپس مرحوم آيت الله ميانجي در تحرير سپسين کتاب يکسره بر بسط و تامل در تشکيک همسوي اين دو ياردانشور و بررسي تفصيلي آن، از حوصله اين سخنگاه بيرون است.
براي بررسي ادعاي وقوف پيامبر(ص)؛ برجميع زبان ها نگر: مکاتيب الرسول(ص)؛ علي الاحمدي الميانجي؛ط1، دارالحديث،1998م، ج1،ص82-83
در اين زمينه، همچنين نگر: الشفا بتعريف حقوق المصطفي(ص)؛ القاضي ابوالفضل عياض اليحصبي؛ حققه و اشرف علي طباعته: عبدالسلام محمدامين؛طورعاه- دقت خواهند فرمود که وي در اظهار نظر خود متاثر از تحرير پيشين کتاب مرحوم آيت الله ميانجي(ره) است وسپس مرحوم آيت الله ميانجي در تحرير سپسين کتاب يکسره بر بسط و تامل در تشکيک همسوي اين دو ياردانشور و بررسي تفصيلي آن، از حوصله اين سخنگاه بيرون است.
براي بررسي ادعاي وقوف پيامبر(ص)؛ برجميع زبان ها نگر: مکاتيب الرسول(ص)؛ علي الاحمدي الميانجي؛ط1، دارالحديث،1998م، ج1،ص82-83
در اين زمينه، همچنين نگر: الشفا بتعريف حقوق المصطفي(ص)؛ القاضي ابوالفضل عياض اليحصبي؛ حققه و اشرف علي طباعته: عبدالسلام محمدامين؛ط3، بيروت: دارالکتب الهروي الحنفي؛ ضبط و صححه عبدالله محمدالخليلي؛ط2بيروت: دارالکتب العلميه،1428ق،ج1،ص729-730و: نسيم الرياض في شرح شفا القاضي عياض؛ شهاب الدين احمدبن محمدبن عمر الخفاجي المصري؛ ضبطه و قدم له و علق عليه: محمدعبدالقادرعطا؛ط1، بيروت: دارالکتب العلميه،1421ق،ج4،ص275-277
درهمان راستاي بحث معرفت صنايع و پيشه ها و تخصص ها، مقوله نويسايي و يا نانويسايي نبي اکرم(ص) نيز که از ديرباز مورد گفتگو بوده است، قابل طرح خواهد بود. براي مطالعه تفاصيلي در اين باره- از جمله- نگر: درس ناخواندگي پيامبر(ص)؛(پيامبرامي)خليل ابراهيم ملا خاطر عزامي؛ ترجمه سيدعلي ميرشريفي؛چ1،قم: مورخ،1388ش/1427ق، ص77-137و: نگاه تازه: نامه فصل علوم انساني؛سال اول دوره جديد،سال هفتم،ش1،پاييز 1387ش،ص12-17، مقاله«رسول(نا) نويساي پروردگار قلم»، به قلم مهدي صولتي.
68- الوافي بالوفيات؛ تحقيق احمدالارناؤوط وترکي مصطفي؛ط1،بيروت: داراحيا التراث العربي،1420ق، ج11،ص27-28و به نقل از صفدي در: فوات الوفيالت؛ الکتبي؛ تحقيق علي محمدبن يعوض الله و عادل احمدعبدالموجود؛ط1،بيروت: دارالکتب العلميه،2000م،ج1،ص277
درباره جابر و ميراث وي، گفتني ها و گفته هاي بازخواندني بسيار است و بايد در جاي خود به تفصيل بدان ها پرداخت.
براي نمونه، پرسش و ترديدي که ابوحيان توحيدي در الهوامل والشوامل در باب ميراث جابر مجال طرح مي دهد و پاسخ ابوعلي مسکويه به وي که نشانگر بي اعتقادي بيشترينه دانشوران آن روزگا به صحت واصالت کيميا هل تصح بالعقل او تجوز بالشرع؟) در باب ناشناختگي جابر آمده است وآنچه ابن خلدون در مقدمه و در تاريخ اش در باب جابر مي گويد،و...و...، همه از اوراق خواندني و بررسيدني تمدن اسلامي حول اين شخصيت غريب اند.
از ديگر بررسيدني ها- که به نظر مي رسد تاکنون هيچ بحث و فحص جدي در باب آن صورت نبسته است مکتوبات و رسائل فارسي خطي اي است که به عنوان آثار قلمي جابر(يا فارسي شده آثار وي) در فهرست هاي نسخ خطي وارد شده است. براي نمونه نگر: فهرستواره کتابهاي فارسي؛ احمدمنزوي؛ چ2،تهران: مرکز دايره المعارف بزرگ اسلامي؛1382ش، ج5، ص3942، 3944، 3946- که در «نمايه» به نادرست «3949»آمده است- 3948، 3950، 3957، 3968، 3988و 3989.
/ج
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}