خوب و خواستني؛ نقدي بر فلسفه‌ی اخلاق ميل
خوب و خواستني؛ نقدي بر فلسفه‌ی اخلاق ميل
خوب و خواستني؛ نقدي بر فلسفه‌ی اخلاق ميل
نويسنده:مرتضي مردیها*
در اين مقاله نکته اي را به بررسي و نقد می‌گذاریم که در مبحث سودانگاري يا فايده گرائي مهم‌تر و مسئله آميخته تر جلوه کرده است؛ و آن نکته اين است که اگر مغالطه‌ی طبيعت گرائي مورد نظر جورج ادوار مور شکل ديگري از همان مسئله‌ی هيوم، يعني استنتاج منطقاً نامجاز بايد اخلاقي از است، باشد، آيا استيوارت ميل در پي ريزي اخلاق فايده گرا و مساوي قرار دادن خوب با خواستني، مرتکب آن شده است؟ پاسخ نگارنده به اين پرسش منفي است. خواهم کوشيد تا با تحليل روش و شیوه‌ی نزديک شدن ميل به بحثِ معنا و مبناي خوب و بد نشان دهم که اولاً چرا معادله‌ی فوق استنتاجي مغالطي نيست و ثانياً چگونه ميل از «خواستني» به معناي «خواسته شده» به «خواستني» به معناي «شایسته‌ی خواستن» نزديک می‌شود. از نظر ميل، تمرين محاسبه‌ی دورانديشانه ي نفع شخصي و، مهم‌تر از آن، پرورش احساس اجتماعي و گسترده کردن دایره‌ی «خود»، که هر دو به موازات رشد آموزش رخ می‌دهد، راهي است که در چارچوب فايده گرائي، «است» توصيفي را به «بايد» اخلاقي متصل می‌کند.
کليد واژه‌ها: فايده گرائي، خوب و خواستني، است - بايد، مغالطه طبيعت گرايي.
آرمسون می‌گوید که موضوعي وجود دارد که از سوي آنها که روان شناسي فيلسوفان را بررسي می‌کنند بايد بيشتر مورد توجه قرار گيرد و آن اين است که نظريه هاي پاره اي از بزرگ‌ترین فيلسوفان پيشين با کمال دقت و صحت پژوهشي مورد بررسي قرار می‌گیرد در حالي که آثار برخي ديگر از آن بزرگان چنان از سوي منتقدان و مفسران مسخره و تحقير می‌شود که حتي به سختي می‌توانیم باور کنيم کارهاي آنها کاملاً مجدانه و با همدلي خوانده شده، يا حتي در اين شک می‌کنیم که اين منتقدان و مفسران همه‌ی آن آثار را خوانده باشند. از نظر آرمسون از جمله‌ی برجسته‌ترین اين افراد يکي هم جان استيوارت ميل است که بسي از اين معضل رنج برده است. آرمسون اضافه می‌کند: «اما من اصرار دارم که تفسيرهاي رايج از کتاب فايده گرايي چنان غير همدلانه و نادرست هستند که اکثريت انتقادها که نظر خود را بر اين تفسيرها قرار داده‌اند نامربوط و بي ارزش به شمار می‌آیند.» (1953 ,Urmson)
سخن بر سر استواري تا حدي پارادايمي و تا حدي عقل سليميِ فايده گرائي است. که قابل دفاع می‌نماید. برخي معتقدند بسياري از فيلسوفان که با شدت و حدت در کار نقد اين تفکر وارد نشده اند تا حد زيادي آن را قانع کننده یافته‌اند. برانت می‌نویسد: «به تازگي نویسنده‌ی مقاله اي در نشریه‌ی Yale Law Review گمان کرده نظریه‌ی فايده گرايي تقريباً از بين رفته است و طرفداران بسيار اندکي دارد. چنين قضاوتي درباره‌ی نابودي اين نظريه کاملاً عجولانه و ناپخته است. به عقیده‌ی من، برخي از شکل‌های فايده گرايي احتمالاً برای» اکثريت ساکت فلاسفه قانع کننده است. بگذريم از غير فلاسفه که به طور گسترده چارچوب نظریه‌ی سودانگاري عام را در مقام انديشه درباره‌ی مقولات خلاقي به کار می‌گیرند. (برانت، 1379: 228)
خواهم کوشيد با احتراز از اين نگاه هاي درآميخته با ترديد و تحقير، فقره‌ی بحث برانگيزتر کتاب، يعني خوب به مثابه‌ی خواستني، را به محک بازبيني و واکاوي بزنم.
برخي فايده گرائي استيوارت ميل را مشمول همين مغالطه دانسته‌اند چرا که ميل می‌گوید «مطلوب» را بايد از اين طريق شناخت که مردم چه چيزي را طلب می‌کنند: به عبارتي از اين که مردم چه می‌خواهند، استنتاج می‌کند که چه بايد خواست. نگارنده نه از اين حيث که جستجوي اين مغالطه به کار مهم فيلسوفان اخلاق تبديل شده است، بلکه از اين نظر که در مورد ميل و فايده گرائي، اين مسئله انگيزترين بحث بوده است، و به گمانم بسياري از آن تفسيري نامناسب به دست داده‌اند که کل نظريه و ارزش آن را عرضه‌ی اضطراب کرده است، در ابتدا به آن خواهيم پرداخت. عقیده‌ی من اين است که در اين جا مغالطه اي صورت نگرفته است، و استدلال در دام استنتاج بايد از است به روايت هيوم در نغلتيده است.
ميل، همچون مور، تأکيد می‌کند که غايات واپسين قابل برهان قاطع و مستقيم نيستند. سخن او اين است که همانطور که در اثبات قابل ديدن بودن چيزي راهي جز ارجاع به اين که افراد آن را می‌بینند وجود ندارد، براي اثبات اين که چيزي خواستني است راهي جز اين که به افراد رجوع کنيم ببينيم واقعاً آن را می‌خواهند يا نه نيست. چون به امکانِ اثبات امري که بالذات شایسته‌ی خواستن باشد ولو مردمِ آگاه آن را نخواهند، باور ندارد. اگر منظور ميل اين بوده است که desirable بودنِ چيزي را به معناي اخلاقي آن، يعني شایسته‌ی خواسته شدن بودن آن را، صرفاً و به سادگي از طريق مراجعه به رفتار اغلبي مردم توجيه کند، اين نه با اپيستمولوژي او و نه با ایده‌ی هدايت اخلاقي او تناسب ندارد. پس او سعي می‌کند اخلاق را بر تنها مبناي عيني يعني خواست انسان‌ها بنا کند، ولي نه به اين معنا که هر چه مردم می‌خواهند خوب است، بلکه به اين معنا که بايسته هاي اخلاقي را می‌توان با وسائطي بر لذت خواهيِ فرديِ غريزي مبتني کرد. به تعبير ديگر، استيوارت ميل «خواستني» به معناي شایسته‌ی خواستن را با «خواستني» به معناي غالباً و عموماً خواسته شده خلط نکرده است، بلکه کوشيده است براي نزديک شدن به اولي از مسير دومي حرکت کند. فرق است ميان از يکي به ديگري رسيدن يا از يکي به طرف ديگري حرکت کردن. شایسته‌ی خواستن از خواسته شده به سادگي استنتاج نمی‌شود، اما (امائي که مهم است)، شایسته‌ی خواستن بدون توجه به خواسته شده احتمالاً بيشتر می‌تواند نوعي اخلاق خصوصي (چيزي شبيه زبان خصوصي ويتگنشتاين) بنا کند.
می‌توان پرسيد تکليف اخلاقي را چگونه بايد شناخت؟ مور همچون ميل اعتراف می‌کند که غايت نهائي زندگي انسان‌ها با استدلال خالص معلوم شدني نيست، ولي گمان دارد که خوبي عيني و شهودي است. از نظر استيوارت ميل خوبي و بديِ غائي و مستقل را نمی‌توان اثبات کرد، ولي بديهي يا شهودي هم نيست. پس راهي نمی‌ماند جز اين که ببينيم مردم چه را خوبِ نهائي و به ذاته می‌دانند؛ البته اين قطعاً پايان کار تأسيس اخلاق نيست ولي مسلماً آغاز آن هست. مغالطه است و بايد پايان دادن تأسيس اخلاق با رجوع به مردم يا طبيعت است، نه شروع کردن از آن. اگر مطابق نظر مور فرض کنيم آنچه مردم خواستني می‌دانند (يعني شایسته‌ی خواستن) مطابق آن است که عملاً می‌خواهند، براي تأسيس اخلاق ناگزير به بايدي من عندي می‌رسیم، که يا گرته برداري از قواعد مرسوم اخلاق متعارف است که همان اخلاق توصيفي است، اما از سوي شهود گراياني چون مور، شهودِ بايستگي نام گذاري شده، يا تکليفي عام در معناي کانتي کلمه است که از نظر تجربه گراياني مثل هيوم - ميل راهي به اثبات ماهيت تکليفي آن نيست. لاجرم «خواستني» قابل اتکا به چيزي جز «خواسته شده» نيست، ولي اين پايان کار نيست، که در اين صورت اخلاقي در کار نخواهد بود. بخش اخلاقي سخن ميل حلقه‌ی اتصالي است که خواسته شده را به شایسته‌ی خواستن وصل می‌کند. می‌توان سخن ميل اين گونه بازپردازي کرد:
- غايت، خوب، بايستني، در شکل غائي و بنيادين آن، قابل تعريف و اثبات مستقل نيست؛ (81: 1988 ,Mill)
- پس ابتدائاً راهي به جز مراجعه به زندگي و رفتار مردم براي فهم اين که چه را می‌خواهند و خوب می‌دانند نيست؛ (81: 1988 ,Mill)
- تجربه نشان می‌دهد که مردم هرچه را می‌خواهند از جهت لذت بخشي آن است، مردم چيز لذتبخش را می‌خواهند و جز آن چيزي نمی‌خواهند. (85: 1988 ,Mill)
- پس لذت را می‌خواهند و لذا لذت را خوب مي شمارند.
تا اينجا البته چيزي جز روان شناسي اخلاق نيست. اما ميل فراتر می‌رود و می‌گوید:
- از آنجا که انسان‌ها داراي عقل محاسبه گر هستند و چون اجتماعي بودن جزء ذات آنان است، اين لذت خواهي را مطلقاً فردگرايانه و خودخواهانه دنبال نمی‌کنند؛ می‌فهمند (و می‌توان به کمک آموزش به آنان بيشتر فهماند) که برآورد لذت ناگزير اجتماعي است. (78: 1988 ,Mill)
- چون لذت هر فرد امري خواستني است، پس لذت مجموعه‌ی افراد هم خواستني، خوب، است (1414 1972 p. ,Mill)
- براساس اين واقعيت عيني، می‌توان چيزي را توصيه کرد تا با تقويت اين دريافت عقلي - غريزي شانس خروج از منيت صرف و بهينه سازي آگاهانه وضعيت انساني بيشتر شود؛ طلب کنيد بيشترين لذت براي بيشترين تعداد را؛ و اين هم اخلاقي است هم شدني.
البته می‌توان بر اين افزود که:
- به موازات رشد فرهنگي و آموزشي، انسان‌ها در می‌یابند که براي دوام و امنيت و افزايش لذت خود بهتر است خواهان افزايش لذت ديگران هم باشند.
از نگاه تجربه گراياني چون ميل (از نظر فلسفي و نه با اتکا به وحي) خوبي و بايستني را مستقل از طبع بشر و رفتار اغلبي او در متن تاريخ به دشواري می‌توان تعريف يا تأسيس کرد؛ مگر شايد براي افزودن موردي به ترجيحات خصوصي. امر خوب را چگونه تعريف کنيم؟ «خوب چيست؟» را سؤالي کشفي اگر تلقي کنيم براي کشف معنا و مصداق آن غير از باور و رفتار مردم به کدام مرجعي مراجعه بايد کرد؟ به شهود؟ به طبيعت؟ به امر مطلق؟ از نظر ميل هيچکدام از این‌ها از قابليت درک و دفاع عام برخوردار نيست؛ و اگر تعريف تأسيسي و از جنس جعل است که هرچه گفته شود من عندي و دلبخواه است؛ لابد يا از منافع گروهي مايه می‌گیرد يا از پرورش‌های فرهنگي يا از ترجيحات عقيدتي که هيچ کدام از حجت فلسفي نيست. پس راهي که می‌ماند اين است که خوب را ابتدا با معياري مشترک ميان انسان‌ها تعريف کنيم؛ و اين معيار ميل و هدف آن لذت است. ممکن است بپرسيم پس اين چه فرقي با خودآئيني و خودمحوري دارد؛ و تکليف اخلاق چه می‌شود، در حالي که بسياري از آنچه می‌خواهیم و از آن لذت می‌بریم، به درک عرفي، غير اخلاقي يا ضد اخلاقي است؟ پاسخ اين است که اين امري دشوار و بغرنج است، و به همين علت است که رشد اخلاق تا اين پايه با سختي و کندي همراه بوده است. اگر رکن اخلاق خروج از خود باشد و رکن انسان چرخيدن دور خود، انسانِ اخلاقي امر دشوار و ديريابي خواهد بود. در عين حال، هنر نظریه‌ی اخلاقي اين است که تفسيري از خودمحوري عرضه کند که با خروج‌های روشمند از خود قابل جمع باشد و بنتام و استيوارت ميل همين کار را کرده‌اند: اين که خوب را ابتدا با معياري مشترک ميان انسان‌ها تعريف کرده‌اند و آنگاه براي تحقق اخلاق، از خوب خودخواهانه به سوي خوب اجتماعي حرکت کرده‌اند.
آنچه تحت عنوان پرسش مفتوح مورد استفاده‌ی مور براي نشان دادن آنچه مغالطه‌ی طبيعت گرايانه می‌نامد، بوده بياني از اين قرار دارد: «در بادي نظر، ممکن است به سادگي گمان شود که ممکن است مراد از خوب بودن چيزي اين باشد که ما ميل به خواستن آن داريم. حال اگر اين تعريف را به مورد خاصي اطلاق کنيم و بگوئيم» وقتي گمان می‌کنیم که الف خوب است، گمان می‌کنیم که الف يکي از اشيائي است که ما ميل به خواستن آنها داريم «قضیه‌ی ما ممکن است کاملاً معقول به نظر برسد، ولي اگر اين پژوهش را بيشتر ادامه دهيم و از خودمان بپرسيم که» آيا ميل به خواستن الف خوب است؟ «با اندک تأمل، به نظر می‌رسد که خود اين سؤال به اندازه‌ی سؤال اصلي که» آيا الف خوب است؟ «معقول است.» و نتيجه اين که قضیه‌ی نخست کاذب است. (مور، 1385: 143) ولي بنا به درک نگارنده، وقتي گفته می‌شود معناي خوب لذت بخش است، پرسش از اين که آيا واقعاً لذت بخش خوب است مشکلي ببار نمی‌آورد، زيرا کسي که می‌گوید معناي خوب لذت بخش است، منظورش اين است که اساس و ریشه‌ی خوبيِ يک چيز لذت بخش بودن آن است، هر چند در جاهائي اين ربط غير مستقيم و مشکوک و مبهم باشد و، در نتيجه، به نظر آيد که چنين نيست؛ و جستجو در همين ابهام است که بحث را فلسفي می‌کند و نه صرفاً روان شناختي. روشن است که اين موارد مشکوک و مبهم به چنين سؤالي که آيا واقعاً لذت بخش خوب است، فضا می‌دهد، و جا دارد که مدافع «خوب لذت بخش است»، بکوشد نشان دهد چگونه به رغم ظواهر، در آن موارد مشکوک هم لذت بخش خوب است و خوب همان لذت بخش است. اين هم افزودني است که آنچه مور تعريف می‌نامد يک تعريف ساده نيست مثل وقتي که براي شروع يک بحث عجالتاً تعريفي از مفاهيم اصلي ارائه می‌کنیم که فقط کارکرد وضوح دارد، و شامل نظریه‌ی اصلي نيست. در اين جا وقتي خوبي مثلاً به لذت بخشي تعريف می‌شود اين يک توضيح تعريفي مقدماتي نيست، اصل مدعا است که بايد نشان داده شود. بنابراين اصلاً اشکالي ندارد که در همان ابتدا از صحت آن نامطمئن باشيم و بپرسيم که آيا واقعاً چنين است. از اين گذشته، می‌توان اين طور انگاشت که اين استدلال خود حاوي مغالطه است. مور در اين استدلال بساطت خوب و نيز غلط بودن تعريف استيوارت ميل از آن را مفروض گرفته است. اگر خوب تحليل پذير باشد چرا امکان پرسش از صحت عکس قضیه‌ی تعريفي نقض صحتِ آن باشد؟ «مور مدعائي را که در صدد اثبات آن است، يعني بساطت و تحليل ناپذيري خوبي، در رتبه‌ی سابق مفروض می‌گیرد. اگر مرکب بودن مفهوم خوبي روا باشد، نه تنها می‌توانیم آن را تحليل کنيم، بلکه طبيعتاً معقول و با معنا است که قضیه‌ی [معرّف] را معکوس کرده و تحقيق کنيم که آيا مفهومي که خوبي را به آن تحليل کرده‌ایم، خوب است يا نه». (وارنوک، 1380: 55).
به نظر می‌رسد مطالب از اين قرار است که وقتي ميل می‌گوید خوب يعني خواستني، منظورش اين است که چون هر چه تلاش کرديم معنائي براي خوب که نوعي فضيلت ذاتي و ضروري مابعدالطبيعي که شامل و عام باشد و شایسته‌ی خواستن بودن آن قابل اثبات باشد، نيافتيم، ناگزير رو کرديم ببينيم آيا خاصيتي هست که مردم هر وقت آن را در چيزي محقق ببينند، آن را خوب بشمارند، و نهايتاً چگونه می‌توان از چنين مبنائي به سمت اخلاق حرکت کرد. تأمل در احوال خود و نگاه تجربي به ديگران حکايت از اين دارد که اين خاصه چيزي جز فايده مندي و لذت بخشي نيست که اموري را مطلوب و خواستني می‌کند؛ و همين امور خواستني هستند که خوب مي شماريمشان. حال مور می‌گوید «آيا خواستني خوب است؟»؛ در اينجا دوباره به همان معناي مبهم مفروض اشاره دارد. سخنش اين است که «آيا امر خواستني واقعاً خوب است؟»؛ و شک در اين را دليل کافي براي غلط بودن آن گزاره می‌داند. در حالي که اين شک عمدتاً ناشي از اين است که گفتارِ مسلطِ اخلاقِ وظيفه و اخلاق فضيلت (مسلط در رودربايست هاي نظري نه رفتار عملي) چنان می‌کند که غالباً گمان بر اين است که جستجوي مطلوبات نمی‌تواند اخلاقي باشد يا بشود. مور گمان دارد علت اين است که چيزهاي متعددي می‌توانند خوب باشند که به صورت شهودي بايد شناخته شوند. در حالي که يک فرض ديگر هم هست که خوب خواستني باشد ولي فقط در بعضي موارد اين آشکار و مسلم باشد و در مواردي ديگر (از جمله مواردي که باعث می‌شود به اين سؤال که «آيا امر خواستني واقعاً خوب است؟» جواب مردد داده، شود) مبهم و نيازمند ايضاح. مضافاً به اين که بدليل پيشنهادي مور، يعني بديهي و شهودي بودن مصاديق عيني خوب، مسئله را از دایره‌ی ابهام و اختلاف بيرون نمی‌برد.
مک اينتاير می‌گوید اگر هدف استنتاج مورد بحث، يعني استنتاج شایسته‌ی خواستن از خواسته شده که منسوب به استيوارت ميل است، اين بود که استنتاجي استلزامي باشد حق با منتقدان است که آن را مغلطه آميز می‌دانند. ولي آنها صرفاً در قرائت ميل دچار اشتباه شده‌اند. زيرا گفته‌ی ميل درباره‌ی برهان ناپذيري بنيان اخلاق روشن می‌سازد که هدفش اين نيست که از «است» «بايد» استخراج کند و اين واقعيت را که همه انسان‌ها به واقع خواهان لذت اند، همچون مقدمه اي استعمال کند که مستلزم اين نتيجه است که آنها بايد آن را بخواهند. او البته در کنار رد اتهام مغالطه، انتقاد خاص خود را مطرح می‌کند از نگاه او اين که صورت استدلال او چيست، شايد کاملاً روشن نباشد ولي يک نحوه قرائت او که با متن کتاب فايده گرائي تناسب بيشتر دارد، اين است: نزد او اين پيشنهاده که همه انسان‌ها خواهان لذت اند بياني واقعگو است که موفقيت ما را در توسل به آن عليه کسي که منکر نتيجه است، و آن هم توسل به عواطف و نه عقل او، تضمين می‌کند. «اگر کسي انکار کند که لذات خواستني است در آن صورت می‌توان از او پرسيد ولي آيا تو آن را نمی‌خواهی؟ و پيشاپيش می‌دانیم که او بايد پاسخ آري بدهد و در نتيجه بايد بپذيرد که لذات خواستني است. ولي اين قرائت و در واقع هر قرائت از ميل بايد او را به گونه اي تفسير کند که او اين گفته را که همه انسان‌ها خواهان لذت اند، همچون يک بيان واقعگوي امکاني تلقي کرده است.» (مک اينتاير،1379: 467) تلقي نهائي مک اينتاير، مبني بر رد اصالت لذت، با مور تفاوتي ندارد، الا اين که به هزینه‌ی کاستن از اهميت سخن، دامن آن را از شائبه‌ی مغالطه می‌پیراید. صورت استدلال استيورات ميل، يک نحوه قرائت او که، به گمان من، با متن اصالت فايده تناسب بيشتر دارد، همان است که گفته شد: پذيرفتن اشتمال آنچه انسان‌ها واقعاً می‌خواهند بر آنچه وسيعاً اخلاقي دانسته می‌شود، به توسط حک و اصلاحي که حس و تربيت اجتماعي و دورانديشي مصلحت جويانه بر خودخواهي کوتاه بين فردي اعمال می‌کند. به عبارت ديگر، برداشتن ناسازگاري ذاتي ميان لذت طلبي و آنچه عرفِ اخلاق اخلاقي می‌داند، به کمک برآورد اجتماعي لذت و فايده. از نظر ميل، رشد فرهنگي و تمدني چنان می‌کند که انسان‌ها وابستگي متقابل خود را در امر لذت بيشتر درک و قبول کنند و همين است که فايده گرائي را اخلاقي می‌کند. (24: 2007 ,West)؛ و اين از مشکلاتي که منتقدان مذکور برشمردند، آسيب نمی‌بیند.
هيوم، که وجه فيلسوف اخلاق بودن او کمتر مورد توجه بوده است، از بانيان فلسفه‌ی فايده گرائي و لذت باوري است، گرچه در مطلقيت این‌ها ترديدهائي دارد. او درباره‌ی غايت قصواي اعمال آدمي می‌گوید که واضح به نظر می‌رسد که هدف نهائي اعمال انسان را، به هر شکلي، هرگز نمی‌تواند به مدد عقل توجيه شود، بلکه اين غايات تماماً بر احساسات و عواطف بشر است که پر کشش و خواستني جلوه می‌کند، بدون اينکه به قوه‌ی عقل و درک بستگي داشته باشند. هيوم مثال می‌زند که از مردي بپرسيد: چرا ورزش می‌کنی؟؛ پاسخ خواهد داد: چون می‌خواهم تندرست بمانم. سپس اگر سؤال کنيد: چرا تندرستي را می‌خواهی؟ فوراً جواب خواهد داد: چون بيماري دردناکست. اگر سؤالات خود را بيشتر دنبال کنيد، و بر اينکه چرا از درد بيزار است، از او دليل بخواهيد محال است بتواند دليلي ارائه کند. «اين از غايات بنيادين و اهداف نهائي است و هرگز به چيزي وعده ديگري ارجاع داده نمی‌شود.» هيوم اضافه می‌کند که شايد به پرسش دوم شما: چرا تندرستي را می‌خواهی؟ اين پاسخ را نيز بدهد که: تندرستي شرط لازم انجام دادن کارم است. حال اگر بپرسيد: چرا براي کار خود نگراني؟، جواب خواهد داد: چون می‌خواهم پول به دست بياورم؛ و اگر بپرسيد چرا؟ خواهد گفت: پول وسيله لذت است. «از اين بيشتر، ديگر دليل خواستن کار بيهوده اي است. امکان ندارد بتوان تا بينهايت پيش رفت، به طوري که همواره چيزي پيدا شود که دليل خواستني بودن چيز ديگري باشد. بايد به چيزي برسيم که به اعتبار خود، و به اين جهت که با احساسات و عواطف انسان سازگاري دارد، خواستني باشد.» (163: 1998 ,Hume) اين سخن يک انگليسي تجربه گراست؛ و مبناي فايده گرائي هم همين نوع تجربه گرائي است.
کانت هم بر اين عقيده است که «فقط تجربه می‌تواند به ما بياموزد چه چيزي براي ما لذيذ است... و فقط همين تجربه‌ها می‌توانند تعليم دهند که هر کس به چه وسيله اي می‌تواند به اين اهداف دست يابد.» اما تفاوت در اين است که از نگاه کاملاً متفاوت اخلاق کانتي «تعاليم اخلاق داراي شرايط ديگري هم هست. اين تعالم به هر کس بدون توجه به تمايلات او فرمان می‌دهد؛ صرفاً به اين دليل و از اين جهت که او موجودي است آزاد و داراي عقل عملي.» (کانت، 1380: 47 و 48) اما اين ادعاي مابعدالطبيعي براي تجربه گرايان به دشواري قابل قبول است. عقل عملي کانتي که بي توجه به اميال انسان دستورات اخلاقي از جمله حقوق بشري می‌دهد، يک ايدئال است که با حس مشترک و رفتار عمومي انسان‌ها تناسبي ندارد. کانت به ضرورت يک مابعدالطبيعه براي اخلاق اشاره می‌کند، اما گويا نگران اين نيست که ماهيت تکليفي امر مطلق را چگونه بايد اثبات کرد. ظاهراً نيت کانت اين است که با استعلائي شمردن رفتار اخلاقي يک شکل عالي از رفتار غير خودخواهانه را مدار اخلاق قرار دهد که دلبخواه و متغير نباشد؛ به همين دليل است که از ضرورت مابعدالطبیعه‌ی اخلاق سخن می‌گوید که نقطه‌ی مقابل طبيعت گرائي تجربي است. از نگاه او عملي اخلاقي است که حکم مطلق باشد يعني مشروط به هيچ شرطي و مقدمه‌ی نيل به هيچ مطلوبي و ابزار برآوردن هيچ ميل و نيازي نباشد. «اين تکليف، يک تکليف محض اخلاقي است، يعني داراي الزام گسترده است» (کانت، 1380 ب، 48) اما در اين صورت، مبناي چنين حکمي چيست و کجاست؟ و چرا هرگز حتي در ميان خواص هم جاري نبوده است؟ بر اين مبنا، دومين رقيب مهم (پس از شهودگرائي مور) فايده گرائي ميل، يعني حکم مطلق کانتي، از پشتوانه‌ی استدلالي قابل قبول، لااقل به شکلي که در پارادايم تجربه گرائي مفهوم باشد، برخوردار نيست، اگرچه البته باشکوه و نيک انديشانه است. ديويد راس در شرح مابعدالطبیعه‌ی اخلاق بر اين پرسش انکار آميز کانت تأکيد می‌کند که «آيا اصول اخلاقي را بايد در شناخت طبيعت انساني جستجو کرد؟» و به دنبال اين می‌گوید «يک مابعدالطبیعه‌ی اخلاق نه تنها به لحاظ نظري ضروري است، بلکه در عمل هم بسيار مؤثر است؛ صرف مفهوم تکليف تأثير بسيار قوی‌تری بر دل انسان دارد تا همه‌ی منابع ديگري که ممکن است از پهنه‌ی تجربه فراهم آمده باشند.» (راس، 1386: 64) ولي نکته‌ی مهم اين است که آيا کانت بنا دارد مدعاي مؤثرتر بودن تأثير اخلاق مابعدالطبيعي را هم با روش مابعدالطبيعي نشان دهد يا با تجربه؟ به دشواري می‌توان باور کرد که شواهد تجربي سخن فوق را تقويت کند.
مور نيز اگرچه منتقد فايده گرائي است اما، با اتخاذ موضع پيامدگرائي، با مطلق گرائي کانت بيشتر مخالف است. او می‌گوید که برخي ممکن است بر اين عقيده باشند که درستي اخلاقي ربطي به خوبي نتیجه‌ی يک عمل ندارد. اگر اين رأي به روشني تمام مورد اعتقاد باشد، تا آنجا که به عقل من می‌رسد، مطلقاً هيچ راهي براي رد کردن آن وجود ندارد، مگر به بداهت اين اصل توسل بجوييم که اگر ما بدانيم که نتیجه‌ی يک فعل معين واقعاً اين باشد که جهان را به عنوان يک کل بدتر از وقتي خواهد کرد که ما فعل ديگري به جاي آن انجام دهيم، انجام دادن آن فعل مطمئناً کار نادرستي خواهد بود. از نظر مور کساني که می‌گویند که از بعضي قواعد، صرف نظر از نتايجي که به بار می‌آورند، بايد مطلقاً همواره اطاعت کرد، منطقاً ناگزير از انکار آن هستند؛ زيرا با گفتن «صرف نظر از نتايجي که به بار می‌آورند» مقصودشان به طور ضمني اين است که «حتي اگر جهان، به عنوان يک کل، به سبب فعل ما، بدتر شود». «به گمان من، بديهي است که عالماً عامداً فعلي را انجام دادن که جهان را، در کل آن، بدتر از وقتي خواهد کرد که فعل ديگري را به جاي آن انجام دهيم، بايد همواره نادرست باشد؛ و اگر اين معني پذيرفته شود، آن گاه اين نظر را مطلقاً رد می‌کند که انواع فعل‌هایی هستند که، صرف نظر از نتايجي که به بار می‌آورند، همواره وظیفه‌ی ما خواهد بود که آنها را انجام دهيم يا از انجام دادن آنها پرهيز کنيم.» (مور، 1382: 132) اين فقره‌ی اخير حرف مور، که نقض فرمان مطلق کانت است براي بحث ما متکاي متيني است، اما وجهي از آن که بر عيني بودن تشخيص خوب اخلاقي بنا می‌کند، قابل دفاع نمی‌نماید. برخلاف مورد که شناخت گرا و عيني گرا است، رأي فيلسوفاني که به عيني و قابل شناخت عام بودن اخلاق باور ندارند اين است که ما براي زندگي معنايي کشف نمی‌کنیم يا، به معناي دقيق کلمه، نمی‌یابیم، بلکه بايد به يک چيز مصنوع يا مجعول يا فرافکني شده - به چيزي که گويي اختراع شده است - قناعت ورزيم. کشف را به استناد حقيقت می‌توان رد کرد، ولي اختراع و جعل را نمی‌توان. «از اين مطلب فيلسوفان غير معرفتي نتيجه می‌گیرند که نوعي عيني بودن محدود و مختصر، که همان مباني احساسي تمايلات ارزشي است، بهترين عينيتي است که در اسناد معنا يا اهميت به امور اخلاقي می‌توان انتظار برد.» (ويگينز، 1385: 115)
از نگاه مک اينتاير، هر قرائتي از استيوارت ميل «بايد او را به گونه اي تفسير کند که او گزاره‌ی همه انسان‌ها خواهان لذت اند، را همچون يک بيان واقعگوي امکاني تلقي کرده است. اما فقط زماني می‌توان چنين تلقی‌ای از آن داشت که لذت را همچون نام يک متعلق ممکن تمايل در ميان متعلقات ديگر تلقي کنيم، زيرا اين گفته، صرفاً بياني باشد معادل» هر چيزي که انسان‌ها می‌خواهند «در آن صورت يک همانگويي تهي است و استدلال ميل از آن طرفي نمی‌بندد. مع الوصف اگر لذت نام يک متعلق خاص تمايل (شراب، جفت و آواز) باشد - همانطور که اغلب هست - در آن صورت يقيناً کاذب خواهد بود که همه انسان‌ها خواهان لذت اند (پيرايشگران خواهان آن نيستند) يا لذت تنها چيز خواسته شده است. بدين سان، ميل نتيجه خود را بر ابهام مفهوم اصلی‌اش [يعني مفهوم لذت] و نه بر انتقال از هست به بايد مبتني می‌سازد.» (مک اينتاير، 1379: 475)
اين ابهام البته نه خاص کلمه‌ی لذت است و نه خاص بحث استيوارت ميل، کم نيستند واژه هائي که تحديد حدود معنائي آنها دشوار است. تقريباً مثل هر واژه‌ی ديگر، براي لذت هم می‌توان يک طيف معنا در نظر گرفت که در مرکز مبرز است و در محيط قدري به ابهام و اضطراب دچار می‌شود. در بحث لذت اگر معناي اين واژه منعطف‌تر گرفته شود می‌تواند هر چيزي حتي مبارزه‌ی انتحاري را هم دربر گيرد، که ظاهراً نفي نظريه است. اما لزوماً اين طور نيست؛ برخي گمان می‌کنند که اگر مدعائي ابطال ناپذير شد، باطل يا بيهوده است. نه فقط در فلسفه که در علم هم گاه گزاره هاي ابطال ناپذير لازم می‌آید و تعريف قطعي علم به عنوان قضاياي ابطال پذير هم يک فلسفه‌ی علم دستوري خواهد بود که به دليل عدم انطباق با فرآيند عملي تحقق علم، من عندي و غير قابل دفاع است. بخشهائي از فيزيک اتمي و فيزيک نجومي و بيولوژي تکاملي و روانکاوي مشتمل بر گزاره هاي ابطال ناپذيرند و اين گرچه حتميت و قطعيت آنها را در مظان ترديد قرار می‌دهد اما علميت و تجربيت آنها را نه. فلسفه و علم هر دو به اصل عليت متکي هستند، ولي اين اصل (حتي در معناي حداقلي آن) ابطال ناپذير است. هر چند علتي يافت نشود، ما بنا را بر اين می‌گذاریم که حتماً علتي در کار است و اين را ناشي از يک بداهت می‌دانیم. بنا بر يک تفسير، ميل درباره‌ی لذت هم همين سخن را می‌گوید. از نگاه او بديهي است که اگر عمل لذتي در خود نداشته باشد نمی‌تواند نظر ما را به خود جلب کند. در عين حال، اگر کسي مصر باشد که تجربی‌تر مواجه شود، می‌توان گفت اين تحليل روانشناختي از لذت طلبي، مثل عموم يا اکثر نظريات يا مشاهدات علوم انساني، اگر در موارد اغلبي و اکثري تأييد شود، قابل دفاع است. اگر موارد بسيار محدودي از قبيل آنچه به عنوان غايت نالذت طلبانه مطرح می‌شود، همچون عمليات انتحاري يا کف نفس يا اعانت ديگران که غاياتي چون انتقام يا تعالي معنوي دارند، در قالب واژه اي چون لذت طلبي قرار نگيرند، می‌توانند استثنا تلقي شوند. اين گونه، گرچه مطلقيت اصل به نفع عموميت آن بر هم می‌خورد، ولي بازهم فايده گرائي و لذت باوري اگر نه در قامت يک اصل مطلق فلسفي، لااقل به عنوان يک نظریه‌ی علوم انساني از شواهد بسيار گسترده (اکثريت نزديک به تمام انسان‌ها در اغلب اوقات) برخوردار خواهد ماند. به گمان من هيچ کدام از این‌ها مشکل لاينحلي درست نمی‌کند. مورد اول ابطال ناپذير می‌شود که ضرورتاً و همواره ضايعه نيست. مورد دوم هم معدود استثناهائي است که به آساني از پس خلع يک قاعده‌ی کثيراً تأييد شده بر نمی‌آید. اما در هر حال يک چيز مسلم است و آن اين که لذت و فايده در فلسفه‌ی اخلاق ميل، شائبه‌ی سانسوئاليسم را نمی‌پذیرد. لذت در اين فلسفه اعم از مادي و معنوي، کمي و کيفي است.
سنت فلسفه‌ی اخلاق قرن بستم به شدت از مور متأثر و لذا با ميل ناسازگار است. مخالفت با منطق تجربي فايده گرائي ميل گاه بيش از اين که محصول مداقه ي فلسفي باشد، نتیجه‌ی همراهي پارادايم مسلط در فلسفه‌ی اخلاق يعني نگاه مور است. مور البته فيلسوف بزرگي است و محقق فلسفه‌ی اخلاق بدون مطالعه‌ی کتب او خسارت خواهد ديد، اما نقد تند مور خصوصاً در کتاب مباني اخلاق بسياري از فيلسوفان پيرو او را از دقت در کتاب فايده گرائي ميل ظاهراً بي نياز نموده است. تفسير نادرست مور از «خوب به مثابه‌ی خواستني» فايده گرائي ميل را عاميانه جلوه داده است. در حالي که به نظر می‌رسد دقت کافي حاکي از اين است که اين نظريه از منظر استدلالي لااقل ضعیف‌تر از بديلهاي خود نيست. ميل در مقام تعريف خوب به خواسته شده نبوده است؛ بلکه روش تجربي او مقتضي اين است که براي رسيدن به خوب معناي «شايسته خواستن» از خوب به معناي «خواسته شده» آغاز کند. او براي رسيدن از روانشناسي به اخلاق، بر دو عنصر تربيت حس اجتماعي و توسعه‌ی شعاع «خود» و محاسبه‌ی دورانديشانه ي منفعت شخصي تأکيد می‌گذارد.
در بدبيني به اخلاق فايده‌گرا، گوئي طنز تاريخي که دامن اپيکور را گرفت و فلسفه‌ی لذت قناعت‌مدار و تا حدي معنوي او را به خوشباشي بي توجه به هر چيز ديگر مشهور ساخت، در مورد ميل هم اتفاق افتاده است. البته نقد فلسفي بيشتر بر سر قوت استدلالي است، و ما هم به همين فقره پرداختيم، در عين حال، بسياري از مخالفت‌ها با فلسفه‌ی اخلاق فايده‌گرا نگران نتائج اجتماعي تفسير شادخواريِ خودمدار از آن است.
برانت ريچارد (1379)، «اشکال‌های واقعي و ادعايي نظریه‌ی سودگرايي»، محمود فتحعلي، فصلنامه‌ي ارغنون، فلسفه‌ی اخلاق، شماره 16، تابستان.
پاتنام هيلري (1385)، دوگانگي واقعيت / ارزش، ترجمه‌ی فريدون فاطمي، نشر مرکز، تهران.
راس د. (1386)، نظریه‌ی اخلاقي کانت، ترجمه‌ی محمد کمالي نژاد، نشر حکمت، تهران.
کانت ايمانوئل (1380)، فلسفه‌ی حقوق، ترجمه‌ی منوچهر صانعي دره بيدي، نشر نقش و نگار، تهران.
کانت ايمانوئل (1380)، فلسفه‌ی فضيلت، ترجمه‌ی منوچهر صانعي دره بيدي، نشر نقش و نگار، تهران.
مک اينتاير السدر (1379)، تاريخچه فلسفه اخلاق، ترجمه: انشاءالله رحمتي، انتشارات حکمت، تهران.
مور جورج ادوارد (1385)، مباني اخلاق، ترجمه‌ی غلامحسين توکلي و علي عسگري يزدي، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، تهران.
مور جورج ادوارد (1382)، اخلاق، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران.
وارنوک مري (1380)، فلسفه‌ی اخلاق در قرن بيستم، ترجمه‌ی ابوالقاسم فنائي، نشر بوستان، قم.
ويگينز (1385)، «حقيقت، جعل و معناي زندگي» در: مصطفي ملکيان، مهر ماندگار، نشر نگاه معاصر، تهران.
ب. انگليسي
Bentham Jeremy (1970) , An Introduction to the Principles of Morals and Legaslation, London, University of London: Athlone Press.
Hume David (1998) , An Enquiry concerning the Principles of Morals, Oxford-New York, Oxford University press.
Hume David (1998) , An Enquiry concerning the Principles of Morals, Oxford-New York, Oxford University press.
Mill John Stuary, (1998) , Utilitarianism Oxfod-New York, Oxford University Press.
Mill John Stuart (1972) , Letter to Henry Jones, 1868, in: Collected Works of John Stuart Mill, Torento, University of Torento Press, Vol. 9.
Urmson James Opy (1953) , "The Interpretation of the Moral Philosophy of J. S. Mill", Philosophical quarterly, N. 3.
West Henry R. (2007) , Mill's Utilitarianism, Continuum.
/ع
کليد واژه‌ها: فايده گرائي، خوب و خواستني، است - بايد، مغالطه طبيعت گرايي.
(1) مقدمه
آرمسون می‌گوید که موضوعي وجود دارد که از سوي آنها که روان شناسي فيلسوفان را بررسي می‌کنند بايد بيشتر مورد توجه قرار گيرد و آن اين است که نظريه هاي پاره اي از بزرگ‌ترین فيلسوفان پيشين با کمال دقت و صحت پژوهشي مورد بررسي قرار می‌گیرد در حالي که آثار برخي ديگر از آن بزرگان چنان از سوي منتقدان و مفسران مسخره و تحقير می‌شود که حتي به سختي می‌توانیم باور کنيم کارهاي آنها کاملاً مجدانه و با همدلي خوانده شده، يا حتي در اين شک می‌کنیم که اين منتقدان و مفسران همه‌ی آن آثار را خوانده باشند. از نظر آرمسون از جمله‌ی برجسته‌ترین اين افراد يکي هم جان استيوارت ميل است که بسي از اين معضل رنج برده است. آرمسون اضافه می‌کند: «اما من اصرار دارم که تفسيرهاي رايج از کتاب فايده گرايي چنان غير همدلانه و نادرست هستند که اکثريت انتقادها که نظر خود را بر اين تفسيرها قرار داده‌اند نامربوط و بي ارزش به شمار می‌آیند.» (1953 ,Urmson)
سخن بر سر استواري تا حدي پارادايمي و تا حدي عقل سليميِ فايده گرائي است. که قابل دفاع می‌نماید. برخي معتقدند بسياري از فيلسوفان که با شدت و حدت در کار نقد اين تفکر وارد نشده اند تا حد زيادي آن را قانع کننده یافته‌اند. برانت می‌نویسد: «به تازگي نویسنده‌ی مقاله اي در نشریه‌ی Yale Law Review گمان کرده نظریه‌ی فايده گرايي تقريباً از بين رفته است و طرفداران بسيار اندکي دارد. چنين قضاوتي درباره‌ی نابودي اين نظريه کاملاً عجولانه و ناپخته است. به عقیده‌ی من، برخي از شکل‌های فايده گرايي احتمالاً برای» اکثريت ساکت فلاسفه قانع کننده است. بگذريم از غير فلاسفه که به طور گسترده چارچوب نظریه‌ی سودانگاري عام را در مقام انديشه درباره‌ی مقولات خلاقي به کار می‌گیرند. (برانت، 1379: 228)
خواهم کوشيد با احتراز از اين نگاه هاي درآميخته با ترديد و تحقير، فقره‌ی بحث برانگيزتر کتاب، يعني خوب به مثابه‌ی خواستني، را به محک بازبيني و واکاوي بزنم.
(2) مغالطه‌ی طبيت گرا
برخي فايده گرائي استيوارت ميل را مشمول همين مغالطه دانسته‌اند چرا که ميل می‌گوید «مطلوب» را بايد از اين طريق شناخت که مردم چه چيزي را طلب می‌کنند: به عبارتي از اين که مردم چه می‌خواهند، استنتاج می‌کند که چه بايد خواست. نگارنده نه از اين حيث که جستجوي اين مغالطه به کار مهم فيلسوفان اخلاق تبديل شده است، بلکه از اين نظر که در مورد ميل و فايده گرائي، اين مسئله انگيزترين بحث بوده است، و به گمانم بسياري از آن تفسيري نامناسب به دست داده‌اند که کل نظريه و ارزش آن را عرضه‌ی اضطراب کرده است، در ابتدا به آن خواهيم پرداخت. عقیده‌ی من اين است که در اين جا مغالطه اي صورت نگرفته است، و استدلال در دام استنتاج بايد از است به روايت هيوم در نغلتيده است.
(3) معناي خوب نزد فايده گرا
(4) مور و نقد ميل
(5) پاسخ به مور
ميل، همچون مور، تأکيد می‌کند که غايات واپسين قابل برهان قاطع و مستقيم نيستند. سخن او اين است که همانطور که در اثبات قابل ديدن بودن چيزي راهي جز ارجاع به اين که افراد آن را می‌بینند وجود ندارد، براي اثبات اين که چيزي خواستني است راهي جز اين که به افراد رجوع کنيم ببينيم واقعاً آن را می‌خواهند يا نه نيست. چون به امکانِ اثبات امري که بالذات شایسته‌ی خواستن باشد ولو مردمِ آگاه آن را نخواهند، باور ندارد. اگر منظور ميل اين بوده است که desirable بودنِ چيزي را به معناي اخلاقي آن، يعني شایسته‌ی خواسته شدن بودن آن را، صرفاً و به سادگي از طريق مراجعه به رفتار اغلبي مردم توجيه کند، اين نه با اپيستمولوژي او و نه با ایده‌ی هدايت اخلاقي او تناسب ندارد. پس او سعي می‌کند اخلاق را بر تنها مبناي عيني يعني خواست انسان‌ها بنا کند، ولي نه به اين معنا که هر چه مردم می‌خواهند خوب است، بلکه به اين معنا که بايسته هاي اخلاقي را می‌توان با وسائطي بر لذت خواهيِ فرديِ غريزي مبتني کرد. به تعبير ديگر، استيوارت ميل «خواستني» به معناي شایسته‌ی خواستن را با «خواستني» به معناي غالباً و عموماً خواسته شده خلط نکرده است، بلکه کوشيده است براي نزديک شدن به اولي از مسير دومي حرکت کند. فرق است ميان از يکي به ديگري رسيدن يا از يکي به طرف ديگري حرکت کردن. شایسته‌ی خواستن از خواسته شده به سادگي استنتاج نمی‌شود، اما (امائي که مهم است)، شایسته‌ی خواستن بدون توجه به خواسته شده احتمالاً بيشتر می‌تواند نوعي اخلاق خصوصي (چيزي شبيه زبان خصوصي ويتگنشتاين) بنا کند.
می‌توان پرسيد تکليف اخلاقي را چگونه بايد شناخت؟ مور همچون ميل اعتراف می‌کند که غايت نهائي زندگي انسان‌ها با استدلال خالص معلوم شدني نيست، ولي گمان دارد که خوبي عيني و شهودي است. از نظر استيوارت ميل خوبي و بديِ غائي و مستقل را نمی‌توان اثبات کرد، ولي بديهي يا شهودي هم نيست. پس راهي نمی‌ماند جز اين که ببينيم مردم چه را خوبِ نهائي و به ذاته می‌دانند؛ البته اين قطعاً پايان کار تأسيس اخلاق نيست ولي مسلماً آغاز آن هست. مغالطه است و بايد پايان دادن تأسيس اخلاق با رجوع به مردم يا طبيعت است، نه شروع کردن از آن. اگر مطابق نظر مور فرض کنيم آنچه مردم خواستني می‌دانند (يعني شایسته‌ی خواستن) مطابق آن است که عملاً می‌خواهند، براي تأسيس اخلاق ناگزير به بايدي من عندي می‌رسیم، که يا گرته برداري از قواعد مرسوم اخلاق متعارف است که همان اخلاق توصيفي است، اما از سوي شهود گراياني چون مور، شهودِ بايستگي نام گذاري شده، يا تکليفي عام در معناي کانتي کلمه است که از نظر تجربه گراياني مثل هيوم - ميل راهي به اثبات ماهيت تکليفي آن نيست. لاجرم «خواستني» قابل اتکا به چيزي جز «خواسته شده» نيست، ولي اين پايان کار نيست، که در اين صورت اخلاقي در کار نخواهد بود. بخش اخلاقي سخن ميل حلقه‌ی اتصالي است که خواسته شده را به شایسته‌ی خواستن وصل می‌کند. می‌توان سخن ميل اين گونه بازپردازي کرد:
- غايت، خوب، بايستني، در شکل غائي و بنيادين آن، قابل تعريف و اثبات مستقل نيست؛ (81: 1988 ,Mill)
- پس ابتدائاً راهي به جز مراجعه به زندگي و رفتار مردم براي فهم اين که چه را می‌خواهند و خوب می‌دانند نيست؛ (81: 1988 ,Mill)
- تجربه نشان می‌دهد که مردم هرچه را می‌خواهند از جهت لذت بخشي آن است، مردم چيز لذتبخش را می‌خواهند و جز آن چيزي نمی‌خواهند. (85: 1988 ,Mill)
- پس لذت را می‌خواهند و لذا لذت را خوب مي شمارند.
تا اينجا البته چيزي جز روان شناسي اخلاق نيست. اما ميل فراتر می‌رود و می‌گوید:
- از آنجا که انسان‌ها داراي عقل محاسبه گر هستند و چون اجتماعي بودن جزء ذات آنان است، اين لذت خواهي را مطلقاً فردگرايانه و خودخواهانه دنبال نمی‌کنند؛ می‌فهمند (و می‌توان به کمک آموزش به آنان بيشتر فهماند) که برآورد لذت ناگزير اجتماعي است. (78: 1988 ,Mill)
- چون لذت هر فرد امري خواستني است، پس لذت مجموعه‌ی افراد هم خواستني، خوب، است (1414 1972 p. ,Mill)
- براساس اين واقعيت عيني، می‌توان چيزي را توصيه کرد تا با تقويت اين دريافت عقلي - غريزي شانس خروج از منيت صرف و بهينه سازي آگاهانه وضعيت انساني بيشتر شود؛ طلب کنيد بيشترين لذت براي بيشترين تعداد را؛ و اين هم اخلاقي است هم شدني.
البته می‌توان بر اين افزود که:
- به موازات رشد فرهنگي و آموزشي، انسان‌ها در می‌یابند که براي دوام و امنيت و افزايش لذت خود بهتر است خواهان افزايش لذت ديگران هم باشند.
از نگاه تجربه گراياني چون ميل (از نظر فلسفي و نه با اتکا به وحي) خوبي و بايستني را مستقل از طبع بشر و رفتار اغلبي او در متن تاريخ به دشواري می‌توان تعريف يا تأسيس کرد؛ مگر شايد براي افزودن موردي به ترجيحات خصوصي. امر خوب را چگونه تعريف کنيم؟ «خوب چيست؟» را سؤالي کشفي اگر تلقي کنيم براي کشف معنا و مصداق آن غير از باور و رفتار مردم به کدام مرجعي مراجعه بايد کرد؟ به شهود؟ به طبيعت؟ به امر مطلق؟ از نظر ميل هيچکدام از این‌ها از قابليت درک و دفاع عام برخوردار نيست؛ و اگر تعريف تأسيسي و از جنس جعل است که هرچه گفته شود من عندي و دلبخواه است؛ لابد يا از منافع گروهي مايه می‌گیرد يا از پرورش‌های فرهنگي يا از ترجيحات عقيدتي که هيچ کدام از حجت فلسفي نيست. پس راهي که می‌ماند اين است که خوب را ابتدا با معياري مشترک ميان انسان‌ها تعريف کنيم؛ و اين معيار ميل و هدف آن لذت است. ممکن است بپرسيم پس اين چه فرقي با خودآئيني و خودمحوري دارد؛ و تکليف اخلاق چه می‌شود، در حالي که بسياري از آنچه می‌خواهیم و از آن لذت می‌بریم، به درک عرفي، غير اخلاقي يا ضد اخلاقي است؟ پاسخ اين است که اين امري دشوار و بغرنج است، و به همين علت است که رشد اخلاق تا اين پايه با سختي و کندي همراه بوده است. اگر رکن اخلاق خروج از خود باشد و رکن انسان چرخيدن دور خود، انسانِ اخلاقي امر دشوار و ديريابي خواهد بود. در عين حال، هنر نظریه‌ی اخلاقي اين است که تفسيري از خودمحوري عرضه کند که با خروج‌های روشمند از خود قابل جمع باشد و بنتام و استيوارت ميل همين کار را کرده‌اند: اين که خوب را ابتدا با معياري مشترک ميان انسان‌ها تعريف کرده‌اند و آنگاه براي تحقق اخلاق، از خوب خودخواهانه به سوي خوب اجتماعي حرکت کرده‌اند.
آنچه تحت عنوان پرسش مفتوح مورد استفاده‌ی مور براي نشان دادن آنچه مغالطه‌ی طبيعت گرايانه می‌نامد، بوده بياني از اين قرار دارد: «در بادي نظر، ممکن است به سادگي گمان شود که ممکن است مراد از خوب بودن چيزي اين باشد که ما ميل به خواستن آن داريم. حال اگر اين تعريف را به مورد خاصي اطلاق کنيم و بگوئيم» وقتي گمان می‌کنیم که الف خوب است، گمان می‌کنیم که الف يکي از اشيائي است که ما ميل به خواستن آنها داريم «قضیه‌ی ما ممکن است کاملاً معقول به نظر برسد، ولي اگر اين پژوهش را بيشتر ادامه دهيم و از خودمان بپرسيم که» آيا ميل به خواستن الف خوب است؟ «با اندک تأمل، به نظر می‌رسد که خود اين سؤال به اندازه‌ی سؤال اصلي که» آيا الف خوب است؟ «معقول است.» و نتيجه اين که قضیه‌ی نخست کاذب است. (مور، 1385: 143) ولي بنا به درک نگارنده، وقتي گفته می‌شود معناي خوب لذت بخش است، پرسش از اين که آيا واقعاً لذت بخش خوب است مشکلي ببار نمی‌آورد، زيرا کسي که می‌گوید معناي خوب لذت بخش است، منظورش اين است که اساس و ریشه‌ی خوبيِ يک چيز لذت بخش بودن آن است، هر چند در جاهائي اين ربط غير مستقيم و مشکوک و مبهم باشد و، در نتيجه، به نظر آيد که چنين نيست؛ و جستجو در همين ابهام است که بحث را فلسفي می‌کند و نه صرفاً روان شناختي. روشن است که اين موارد مشکوک و مبهم به چنين سؤالي که آيا واقعاً لذت بخش خوب است، فضا می‌دهد، و جا دارد که مدافع «خوب لذت بخش است»، بکوشد نشان دهد چگونه به رغم ظواهر، در آن موارد مشکوک هم لذت بخش خوب است و خوب همان لذت بخش است. اين هم افزودني است که آنچه مور تعريف می‌نامد يک تعريف ساده نيست مثل وقتي که براي شروع يک بحث عجالتاً تعريفي از مفاهيم اصلي ارائه می‌کنیم که فقط کارکرد وضوح دارد، و شامل نظریه‌ی اصلي نيست. در اين جا وقتي خوبي مثلاً به لذت بخشي تعريف می‌شود اين يک توضيح تعريفي مقدماتي نيست، اصل مدعا است که بايد نشان داده شود. بنابراين اصلاً اشکالي ندارد که در همان ابتدا از صحت آن نامطمئن باشيم و بپرسيم که آيا واقعاً چنين است. از اين گذشته، می‌توان اين طور انگاشت که اين استدلال خود حاوي مغالطه است. مور در اين استدلال بساطت خوب و نيز غلط بودن تعريف استيوارت ميل از آن را مفروض گرفته است. اگر خوب تحليل پذير باشد چرا امکان پرسش از صحت عکس قضیه‌ی تعريفي نقض صحتِ آن باشد؟ «مور مدعائي را که در صدد اثبات آن است، يعني بساطت و تحليل ناپذيري خوبي، در رتبه‌ی سابق مفروض می‌گیرد. اگر مرکب بودن مفهوم خوبي روا باشد، نه تنها می‌توانیم آن را تحليل کنيم، بلکه طبيعتاً معقول و با معنا است که قضیه‌ی [معرّف] را معکوس کرده و تحقيق کنيم که آيا مفهومي که خوبي را به آن تحليل کرده‌ایم، خوب است يا نه». (وارنوک، 1380: 55).
به نظر می‌رسد مطالب از اين قرار است که وقتي ميل می‌گوید خوب يعني خواستني، منظورش اين است که چون هر چه تلاش کرديم معنائي براي خوب که نوعي فضيلت ذاتي و ضروري مابعدالطبيعي که شامل و عام باشد و شایسته‌ی خواستن بودن آن قابل اثبات باشد، نيافتيم، ناگزير رو کرديم ببينيم آيا خاصيتي هست که مردم هر وقت آن را در چيزي محقق ببينند، آن را خوب بشمارند، و نهايتاً چگونه می‌توان از چنين مبنائي به سمت اخلاق حرکت کرد. تأمل در احوال خود و نگاه تجربي به ديگران حکايت از اين دارد که اين خاصه چيزي جز فايده مندي و لذت بخشي نيست که اموري را مطلوب و خواستني می‌کند؛ و همين امور خواستني هستند که خوب مي شماريمشان. حال مور می‌گوید «آيا خواستني خوب است؟»؛ در اينجا دوباره به همان معناي مبهم مفروض اشاره دارد. سخنش اين است که «آيا امر خواستني واقعاً خوب است؟»؛ و شک در اين را دليل کافي براي غلط بودن آن گزاره می‌داند. در حالي که اين شک عمدتاً ناشي از اين است که گفتارِ مسلطِ اخلاقِ وظيفه و اخلاق فضيلت (مسلط در رودربايست هاي نظري نه رفتار عملي) چنان می‌کند که غالباً گمان بر اين است که جستجوي مطلوبات نمی‌تواند اخلاقي باشد يا بشود. مور گمان دارد علت اين است که چيزهاي متعددي می‌توانند خوب باشند که به صورت شهودي بايد شناخته شوند. در حالي که يک فرض ديگر هم هست که خوب خواستني باشد ولي فقط در بعضي موارد اين آشکار و مسلم باشد و در مواردي ديگر (از جمله مواردي که باعث می‌شود به اين سؤال که «آيا امر خواستني واقعاً خوب است؟» جواب مردد داده، شود) مبهم و نيازمند ايضاح. مضافاً به اين که بدليل پيشنهادي مور، يعني بديهي و شهودي بودن مصاديق عيني خوب، مسئله را از دایره‌ی ابهام و اختلاف بيرون نمی‌برد.
مک اينتاير می‌گوید اگر هدف استنتاج مورد بحث، يعني استنتاج شایسته‌ی خواستن از خواسته شده که منسوب به استيوارت ميل است، اين بود که استنتاجي استلزامي باشد حق با منتقدان است که آن را مغلطه آميز می‌دانند. ولي آنها صرفاً در قرائت ميل دچار اشتباه شده‌اند. زيرا گفته‌ی ميل درباره‌ی برهان ناپذيري بنيان اخلاق روشن می‌سازد که هدفش اين نيست که از «است» «بايد» استخراج کند و اين واقعيت را که همه انسان‌ها به واقع خواهان لذت اند، همچون مقدمه اي استعمال کند که مستلزم اين نتيجه است که آنها بايد آن را بخواهند. او البته در کنار رد اتهام مغالطه، انتقاد خاص خود را مطرح می‌کند از نگاه او اين که صورت استدلال او چيست، شايد کاملاً روشن نباشد ولي يک نحوه قرائت او که با متن کتاب فايده گرائي تناسب بيشتر دارد، اين است: نزد او اين پيشنهاده که همه انسان‌ها خواهان لذت اند بياني واقعگو است که موفقيت ما را در توسل به آن عليه کسي که منکر نتيجه است، و آن هم توسل به عواطف و نه عقل او، تضمين می‌کند. «اگر کسي انکار کند که لذات خواستني است در آن صورت می‌توان از او پرسيد ولي آيا تو آن را نمی‌خواهی؟ و پيشاپيش می‌دانیم که او بايد پاسخ آري بدهد و در نتيجه بايد بپذيرد که لذات خواستني است. ولي اين قرائت و در واقع هر قرائت از ميل بايد او را به گونه اي تفسير کند که او اين گفته را که همه انسان‌ها خواهان لذت اند، همچون يک بيان واقعگوي امکاني تلقي کرده است.» (مک اينتاير،1379: 467) تلقي نهائي مک اينتاير، مبني بر رد اصالت لذت، با مور تفاوتي ندارد، الا اين که به هزینه‌ی کاستن از اهميت سخن، دامن آن را از شائبه‌ی مغالطه می‌پیراید. صورت استدلال استيورات ميل، يک نحوه قرائت او که، به گمان من، با متن اصالت فايده تناسب بيشتر دارد، همان است که گفته شد: پذيرفتن اشتمال آنچه انسان‌ها واقعاً می‌خواهند بر آنچه وسيعاً اخلاقي دانسته می‌شود، به توسط حک و اصلاحي که حس و تربيت اجتماعي و دورانديشي مصلحت جويانه بر خودخواهي کوتاه بين فردي اعمال می‌کند. به عبارت ديگر، برداشتن ناسازگاري ذاتي ميان لذت طلبي و آنچه عرفِ اخلاق اخلاقي می‌داند، به کمک برآورد اجتماعي لذت و فايده. از نظر ميل، رشد فرهنگي و تمدني چنان می‌کند که انسان‌ها وابستگي متقابل خود را در امر لذت بيشتر درک و قبول کنند و همين است که فايده گرائي را اخلاقي می‌کند. (24: 2007 ,West)؛ و اين از مشکلاتي که منتقدان مذکور برشمردند، آسيب نمی‌بیند.
هيوم، که وجه فيلسوف اخلاق بودن او کمتر مورد توجه بوده است، از بانيان فلسفه‌ی فايده گرائي و لذت باوري است، گرچه در مطلقيت این‌ها ترديدهائي دارد. او درباره‌ی غايت قصواي اعمال آدمي می‌گوید که واضح به نظر می‌رسد که هدف نهائي اعمال انسان را، به هر شکلي، هرگز نمی‌تواند به مدد عقل توجيه شود، بلکه اين غايات تماماً بر احساسات و عواطف بشر است که پر کشش و خواستني جلوه می‌کند، بدون اينکه به قوه‌ی عقل و درک بستگي داشته باشند. هيوم مثال می‌زند که از مردي بپرسيد: چرا ورزش می‌کنی؟؛ پاسخ خواهد داد: چون می‌خواهم تندرست بمانم. سپس اگر سؤال کنيد: چرا تندرستي را می‌خواهی؟ فوراً جواب خواهد داد: چون بيماري دردناکست. اگر سؤالات خود را بيشتر دنبال کنيد، و بر اينکه چرا از درد بيزار است، از او دليل بخواهيد محال است بتواند دليلي ارائه کند. «اين از غايات بنيادين و اهداف نهائي است و هرگز به چيزي وعده ديگري ارجاع داده نمی‌شود.» هيوم اضافه می‌کند که شايد به پرسش دوم شما: چرا تندرستي را می‌خواهی؟ اين پاسخ را نيز بدهد که: تندرستي شرط لازم انجام دادن کارم است. حال اگر بپرسيد: چرا براي کار خود نگراني؟، جواب خواهد داد: چون می‌خواهم پول به دست بياورم؛ و اگر بپرسيد چرا؟ خواهد گفت: پول وسيله لذت است. «از اين بيشتر، ديگر دليل خواستن کار بيهوده اي است. امکان ندارد بتوان تا بينهايت پيش رفت، به طوري که همواره چيزي پيدا شود که دليل خواستني بودن چيز ديگري باشد. بايد به چيزي برسيم که به اعتبار خود، و به اين جهت که با احساسات و عواطف انسان سازگاري دارد، خواستني باشد.» (163: 1998 ,Hume) اين سخن يک انگليسي تجربه گراست؛ و مبناي فايده گرائي هم همين نوع تجربه گرائي است.
کانت هم بر اين عقيده است که «فقط تجربه می‌تواند به ما بياموزد چه چيزي براي ما لذيذ است... و فقط همين تجربه‌ها می‌توانند تعليم دهند که هر کس به چه وسيله اي می‌تواند به اين اهداف دست يابد.» اما تفاوت در اين است که از نگاه کاملاً متفاوت اخلاق کانتي «تعاليم اخلاق داراي شرايط ديگري هم هست. اين تعالم به هر کس بدون توجه به تمايلات او فرمان می‌دهد؛ صرفاً به اين دليل و از اين جهت که او موجودي است آزاد و داراي عقل عملي.» (کانت، 1380: 47 و 48) اما اين ادعاي مابعدالطبيعي براي تجربه گرايان به دشواري قابل قبول است. عقل عملي کانتي که بي توجه به اميال انسان دستورات اخلاقي از جمله حقوق بشري می‌دهد، يک ايدئال است که با حس مشترک و رفتار عمومي انسان‌ها تناسبي ندارد. کانت به ضرورت يک مابعدالطبيعه براي اخلاق اشاره می‌کند، اما گويا نگران اين نيست که ماهيت تکليفي امر مطلق را چگونه بايد اثبات کرد. ظاهراً نيت کانت اين است که با استعلائي شمردن رفتار اخلاقي يک شکل عالي از رفتار غير خودخواهانه را مدار اخلاق قرار دهد که دلبخواه و متغير نباشد؛ به همين دليل است که از ضرورت مابعدالطبیعه‌ی اخلاق سخن می‌گوید که نقطه‌ی مقابل طبيعت گرائي تجربي است. از نگاه او عملي اخلاقي است که حکم مطلق باشد يعني مشروط به هيچ شرطي و مقدمه‌ی نيل به هيچ مطلوبي و ابزار برآوردن هيچ ميل و نيازي نباشد. «اين تکليف، يک تکليف محض اخلاقي است، يعني داراي الزام گسترده است» (کانت، 1380 ب، 48) اما در اين صورت، مبناي چنين حکمي چيست و کجاست؟ و چرا هرگز حتي در ميان خواص هم جاري نبوده است؟ بر اين مبنا، دومين رقيب مهم (پس از شهودگرائي مور) فايده گرائي ميل، يعني حکم مطلق کانتي، از پشتوانه‌ی استدلالي قابل قبول، لااقل به شکلي که در پارادايم تجربه گرائي مفهوم باشد، برخوردار نيست، اگرچه البته باشکوه و نيک انديشانه است. ديويد راس در شرح مابعدالطبیعه‌ی اخلاق بر اين پرسش انکار آميز کانت تأکيد می‌کند که «آيا اصول اخلاقي را بايد در شناخت طبيعت انساني جستجو کرد؟» و به دنبال اين می‌گوید «يک مابعدالطبیعه‌ی اخلاق نه تنها به لحاظ نظري ضروري است، بلکه در عمل هم بسيار مؤثر است؛ صرف مفهوم تکليف تأثير بسيار قوی‌تری بر دل انسان دارد تا همه‌ی منابع ديگري که ممکن است از پهنه‌ی تجربه فراهم آمده باشند.» (راس، 1386: 64) ولي نکته‌ی مهم اين است که آيا کانت بنا دارد مدعاي مؤثرتر بودن تأثير اخلاق مابعدالطبيعي را هم با روش مابعدالطبيعي نشان دهد يا با تجربه؟ به دشواري می‌توان باور کرد که شواهد تجربي سخن فوق را تقويت کند.
مور نيز اگرچه منتقد فايده گرائي است اما، با اتخاذ موضع پيامدگرائي، با مطلق گرائي کانت بيشتر مخالف است. او می‌گوید که برخي ممکن است بر اين عقيده باشند که درستي اخلاقي ربطي به خوبي نتیجه‌ی يک عمل ندارد. اگر اين رأي به روشني تمام مورد اعتقاد باشد، تا آنجا که به عقل من می‌رسد، مطلقاً هيچ راهي براي رد کردن آن وجود ندارد، مگر به بداهت اين اصل توسل بجوييم که اگر ما بدانيم که نتیجه‌ی يک فعل معين واقعاً اين باشد که جهان را به عنوان يک کل بدتر از وقتي خواهد کرد که ما فعل ديگري به جاي آن انجام دهيم، انجام دادن آن فعل مطمئناً کار نادرستي خواهد بود. از نظر مور کساني که می‌گویند که از بعضي قواعد، صرف نظر از نتايجي که به بار می‌آورند، بايد مطلقاً همواره اطاعت کرد، منطقاً ناگزير از انکار آن هستند؛ زيرا با گفتن «صرف نظر از نتايجي که به بار می‌آورند» مقصودشان به طور ضمني اين است که «حتي اگر جهان، به عنوان يک کل، به سبب فعل ما، بدتر شود». «به گمان من، بديهي است که عالماً عامداً فعلي را انجام دادن که جهان را، در کل آن، بدتر از وقتي خواهد کرد که فعل ديگري را به جاي آن انجام دهيم، بايد همواره نادرست باشد؛ و اگر اين معني پذيرفته شود، آن گاه اين نظر را مطلقاً رد می‌کند که انواع فعل‌هایی هستند که، صرف نظر از نتايجي که به بار می‌آورند، همواره وظیفه‌ی ما خواهد بود که آنها را انجام دهيم يا از انجام دادن آنها پرهيز کنيم.» (مور، 1382: 132) اين فقره‌ی اخير حرف مور، که نقض فرمان مطلق کانت است براي بحث ما متکاي متيني است، اما وجهي از آن که بر عيني بودن تشخيص خوب اخلاقي بنا می‌کند، قابل دفاع نمی‌نماید. برخلاف مورد که شناخت گرا و عيني گرا است، رأي فيلسوفاني که به عيني و قابل شناخت عام بودن اخلاق باور ندارند اين است که ما براي زندگي معنايي کشف نمی‌کنیم يا، به معناي دقيق کلمه، نمی‌یابیم، بلکه بايد به يک چيز مصنوع يا مجعول يا فرافکني شده - به چيزي که گويي اختراع شده است - قناعت ورزيم. کشف را به استناد حقيقت می‌توان رد کرد، ولي اختراع و جعل را نمی‌توان. «از اين مطلب فيلسوفان غير معرفتي نتيجه می‌گیرند که نوعي عيني بودن محدود و مختصر، که همان مباني احساسي تمايلات ارزشي است، بهترين عينيتي است که در اسناد معنا يا اهميت به امور اخلاقي می‌توان انتظار برد.» (ويگينز، 1385: 115)
(6) لذت به عنوان مبناي خواستن
از نگاه مک اينتاير، هر قرائتي از استيوارت ميل «بايد او را به گونه اي تفسير کند که او گزاره‌ی همه انسان‌ها خواهان لذت اند، را همچون يک بيان واقعگوي امکاني تلقي کرده است. اما فقط زماني می‌توان چنين تلقی‌ای از آن داشت که لذت را همچون نام يک متعلق ممکن تمايل در ميان متعلقات ديگر تلقي کنيم، زيرا اين گفته، صرفاً بياني باشد معادل» هر چيزي که انسان‌ها می‌خواهند «در آن صورت يک همانگويي تهي است و استدلال ميل از آن طرفي نمی‌بندد. مع الوصف اگر لذت نام يک متعلق خاص تمايل (شراب، جفت و آواز) باشد - همانطور که اغلب هست - در آن صورت يقيناً کاذب خواهد بود که همه انسان‌ها خواهان لذت اند (پيرايشگران خواهان آن نيستند) يا لذت تنها چيز خواسته شده است. بدين سان، ميل نتيجه خود را بر ابهام مفهوم اصلی‌اش [يعني مفهوم لذت] و نه بر انتقال از هست به بايد مبتني می‌سازد.» (مک اينتاير، 1379: 475)
اين ابهام البته نه خاص کلمه‌ی لذت است و نه خاص بحث استيوارت ميل، کم نيستند واژه هائي که تحديد حدود معنائي آنها دشوار است. تقريباً مثل هر واژه‌ی ديگر، براي لذت هم می‌توان يک طيف معنا در نظر گرفت که در مرکز مبرز است و در محيط قدري به ابهام و اضطراب دچار می‌شود. در بحث لذت اگر معناي اين واژه منعطف‌تر گرفته شود می‌تواند هر چيزي حتي مبارزه‌ی انتحاري را هم دربر گيرد، که ظاهراً نفي نظريه است. اما لزوماً اين طور نيست؛ برخي گمان می‌کنند که اگر مدعائي ابطال ناپذير شد، باطل يا بيهوده است. نه فقط در فلسفه که در علم هم گاه گزاره هاي ابطال ناپذير لازم می‌آید و تعريف قطعي علم به عنوان قضاياي ابطال پذير هم يک فلسفه‌ی علم دستوري خواهد بود که به دليل عدم انطباق با فرآيند عملي تحقق علم، من عندي و غير قابل دفاع است. بخشهائي از فيزيک اتمي و فيزيک نجومي و بيولوژي تکاملي و روانکاوي مشتمل بر گزاره هاي ابطال ناپذيرند و اين گرچه حتميت و قطعيت آنها را در مظان ترديد قرار می‌دهد اما علميت و تجربيت آنها را نه. فلسفه و علم هر دو به اصل عليت متکي هستند، ولي اين اصل (حتي در معناي حداقلي آن) ابطال ناپذير است. هر چند علتي يافت نشود، ما بنا را بر اين می‌گذاریم که حتماً علتي در کار است و اين را ناشي از يک بداهت می‌دانیم. بنا بر يک تفسير، ميل درباره‌ی لذت هم همين سخن را می‌گوید. از نگاه او بديهي است که اگر عمل لذتي در خود نداشته باشد نمی‌تواند نظر ما را به خود جلب کند. در عين حال، اگر کسي مصر باشد که تجربی‌تر مواجه شود، می‌توان گفت اين تحليل روانشناختي از لذت طلبي، مثل عموم يا اکثر نظريات يا مشاهدات علوم انساني، اگر در موارد اغلبي و اکثري تأييد شود، قابل دفاع است. اگر موارد بسيار محدودي از قبيل آنچه به عنوان غايت نالذت طلبانه مطرح می‌شود، همچون عمليات انتحاري يا کف نفس يا اعانت ديگران که غاياتي چون انتقام يا تعالي معنوي دارند، در قالب واژه اي چون لذت طلبي قرار نگيرند، می‌توانند استثنا تلقي شوند. اين گونه، گرچه مطلقيت اصل به نفع عموميت آن بر هم می‌خورد، ولي بازهم فايده گرائي و لذت باوري اگر نه در قامت يک اصل مطلق فلسفي، لااقل به عنوان يک نظریه‌ی علوم انساني از شواهد بسيار گسترده (اکثريت نزديک به تمام انسان‌ها در اغلب اوقات) برخوردار خواهد ماند. به گمان من هيچ کدام از این‌ها مشکل لاينحلي درست نمی‌کند. مورد اول ابطال ناپذير می‌شود که ضرورتاً و همواره ضايعه نيست. مورد دوم هم معدود استثناهائي است که به آساني از پس خلع يک قاعده‌ی کثيراً تأييد شده بر نمی‌آید. اما در هر حال يک چيز مسلم است و آن اين که لذت و فايده در فلسفه‌ی اخلاق ميل، شائبه‌ی سانسوئاليسم را نمی‌پذیرد. لذت در اين فلسفه اعم از مادي و معنوي، کمي و کيفي است.
سنت فلسفه‌ی اخلاق قرن بستم به شدت از مور متأثر و لذا با ميل ناسازگار است. مخالفت با منطق تجربي فايده گرائي ميل گاه بيش از اين که محصول مداقه ي فلسفي باشد، نتیجه‌ی همراهي پارادايم مسلط در فلسفه‌ی اخلاق يعني نگاه مور است. مور البته فيلسوف بزرگي است و محقق فلسفه‌ی اخلاق بدون مطالعه‌ی کتب او خسارت خواهد ديد، اما نقد تند مور خصوصاً در کتاب مباني اخلاق بسياري از فيلسوفان پيرو او را از دقت در کتاب فايده گرائي ميل ظاهراً بي نياز نموده است. تفسير نادرست مور از «خوب به مثابه‌ی خواستني» فايده گرائي ميل را عاميانه جلوه داده است. در حالي که به نظر می‌رسد دقت کافي حاکي از اين است که اين نظريه از منظر استدلالي لااقل ضعیف‌تر از بديلهاي خود نيست. ميل در مقام تعريف خوب به خواسته شده نبوده است؛ بلکه روش تجربي او مقتضي اين است که براي رسيدن به خوب معناي «شايسته خواستن» از خوب به معناي «خواسته شده» آغاز کند. او براي رسيدن از روانشناسي به اخلاق، بر دو عنصر تربيت حس اجتماعي و توسعه‌ی شعاع «خود» و محاسبه‌ی دورانديشانه ي منفعت شخصي تأکيد می‌گذارد.
در بدبيني به اخلاق فايده‌گرا، گوئي طنز تاريخي که دامن اپيکور را گرفت و فلسفه‌ی لذت قناعت‌مدار و تا حدي معنوي او را به خوشباشي بي توجه به هر چيز ديگر مشهور ساخت، در مورد ميل هم اتفاق افتاده است. البته نقد فلسفي بيشتر بر سر قوت استدلالي است، و ما هم به همين فقره پرداختيم، در عين حال، بسياري از مخالفت‌ها با فلسفه‌ی اخلاق فايده‌گرا نگران نتائج اجتماعي تفسير شادخواريِ خودمدار از آن است.
کتابنامه
برانت ريچارد (1379)، «اشکال‌های واقعي و ادعايي نظریه‌ی سودگرايي»، محمود فتحعلي، فصلنامه‌ي ارغنون، فلسفه‌ی اخلاق، شماره 16، تابستان.
پاتنام هيلري (1385)، دوگانگي واقعيت / ارزش، ترجمه‌ی فريدون فاطمي، نشر مرکز، تهران.
راس د. (1386)، نظریه‌ی اخلاقي کانت، ترجمه‌ی محمد کمالي نژاد، نشر حکمت، تهران.
کانت ايمانوئل (1380)، فلسفه‌ی حقوق، ترجمه‌ی منوچهر صانعي دره بيدي، نشر نقش و نگار، تهران.
کانت ايمانوئل (1380)، فلسفه‌ی فضيلت، ترجمه‌ی منوچهر صانعي دره بيدي، نشر نقش و نگار، تهران.
مک اينتاير السدر (1379)، تاريخچه فلسفه اخلاق، ترجمه: انشاءالله رحمتي، انتشارات حکمت، تهران.
مور جورج ادوارد (1385)، مباني اخلاق، ترجمه‌ی غلامحسين توکلي و علي عسگري يزدي، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، تهران.
مور جورج ادوارد (1382)، اخلاق، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران.
وارنوک مري (1380)، فلسفه‌ی اخلاق در قرن بيستم، ترجمه‌ی ابوالقاسم فنائي، نشر بوستان، قم.
ويگينز (1385)، «حقيقت، جعل و معناي زندگي» در: مصطفي ملکيان، مهر ماندگار، نشر نگاه معاصر، تهران.
ب. انگليسي
Bentham Jeremy (1970) , An Introduction to the Principles of Morals and Legaslation, London, University of London: Athlone Press.
Hume David (1998) , An Enquiry concerning the Principles of Morals, Oxford-New York, Oxford University press.
Hume David (1998) , An Enquiry concerning the Principles of Morals, Oxford-New York, Oxford University press.
Mill John Stuary, (1998) , Utilitarianism Oxfod-New York, Oxford University Press.
Mill John Stuart (1972) , Letter to Henry Jones, 1868, in: Collected Works of John Stuart Mill, Torento, University of Torento Press, Vol. 9.
Urmson James Opy (1953) , "The Interpretation of the Moral Philosophy of J. S. Mill", Philosophical quarterly, N. 3.
West Henry R. (2007) , Mill's Utilitarianism, Continuum.
پي نوشت ها :
*استاديار دانشگاه علامه طباطبائي
منبع:فصلنامه فلسفه سال 36 تابستان 1387/ع
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}