خاستگاه مشروعيت قدرت (2)

رابطه ي اراده ي حاکم با خاستگاه مشروعيت
 

همان طور که گفته شد، اين احتمال وجود دارد که اراده ي اکثريت با وجود برآمدن از اراده ي مردمي، اراده اي غير مشروع باشد؛ زيرا ممکن است شيوه ي گردآوردن اراده هاي فردي به پيرامون يکديگر و تحقق اراده ي غالب، بر اساس فريبکاري يا ترساندن و يا ديگر شيوه هاي نامشروع صورت گرفته باشد؛ چرا که اراده ي اکثريتي که برآمده از اراده ي مردمي است، الزاماً به معناي مشروع بودن آن نيست؛ بلکه اراده ي اکثريت - به دليل اينکه از اراده هاي فردي قرار گرفته و در کنار يکديگر برآمده است - مي تواند اراده اي باشد که با معيارهاي حق و عدالت تطابق نداشته باشد و در نتيجه، اراده اي «نامشروع» باشد (هرچند در شکل دهي آن از شيوه هاي غير مشروع بهره گيري نشده باشد)؛ چرا که اراده هاي فردي نيز دچار اشتباه مي شوند و هميشه راه درست را نمي پيمايند. اين گونه نيست که اراده هاي فردي هميشه و به طور تضميني راه درست را برگزينند. همچنين گردآمدن انباشتي از اراده هاي فردي در شکل اراده ي جمعي اکثريت، مصون از خطا نيست؛ زيرا با قرار گرفتن اراده ي فردي اشتباه در کنار اراده هاي فردي اشتباه ديگر، اراده ي جمعي اشتباه شکل مي گيرد. اراده ي فردي غير مصون از اشتباه با قرار گرفتن در کنار ديگر اراده هاي فردي غيرمصون از اشتباه - هر چند شمار اين اراده هاي فردي فزوني يابد - به يک اراده ي جمعي درست، منجر نمي شود.
به عبارت ديگر، همچنان که گفتيم قدرت حاکم، نماينده ي اراده ي اکثريت است و اراده ي اکثريت نيز متشکل از اراده هاي فردي منسجم با يکديگر مي باشد. اراده ي اکثريت نيز که اساس قدرت است، از دو عنصر اصلي؛ يعني اراده و غالب بودن، تشکيل مي شود. قدرت حاکم بايد از حيث هر دو عنصر ياد شده مشروع باشد. اراده ي اکثريت (غالب) از يک سو اراده است و يک اراده بايد بر معيارهاي حق و عدالت استوار باشد تا مشروع قلمداد شود و از سوي ديگر، در بعد غالب بودن نيز بايد از معيارهاي حق و عدالت پيروي کند.
يک اراده نمي تواند بر افراد سلطه پيدا کند و آنها را به طور غير شرعي در ذيل اراده اي واحد و يکپارچه وارد کند. بنابراين، اراده ي اجتماعي (جمعي) که در اراده ي اکثريت (غالب) متجلي مي شود، هرگز نمي تواند خاستگاه مشروعيت باشد؛ زيرا براي مشروعيت خود به خاستگاه پيشين نياز دارد که بر اساس آن، موافقت و همسويي اش با عدالت و حق مشخص گردد. پس اين اراده به اراده هاي فردي منجر مي شود؛ بلکه بايد گفت که در بيشتر موارد، اين اراده هاي فردي، همان اراده ي فردي خاص يا اراده ي اقليتي خاص و تسلط يافته بر ديگر اراده هاي جمعي است. اراده ي انساني - خواه اراده اي فردي باشد، خواه اجتماعي و چه انسجام آنها عادلانه باشد و چه غير عادلانه - مي تواند دچار اشتباه شود و يا راه درست را برود. بنابراين، تا زماني که معيارها و شاخص هاي درست بر اين اراده هاي انساني منطبق نباشد، نمي توان اين اراده ها را با صفت هاي درست و مشروع توصيف کرد.
از روشن ترين دلايل مصون نبودن اراده هاي اجتماعي و دچار شدن آنها به اشتباه و انحرافهاي فراوان از عدالت و حقيقت، واقعيت هاي جوامع بشري است که بسياري از آنها در گذشته و اکنون شاهد حکومت طولاني مدت عناصر شرّ و فساد بوده و هستند. حتي در جوامع نوين نيز که گمان مي کنند آزادي بيان و دموکراسي در آنها حاکم است، اين وضعيت وجود دارد و عناصر شر، تلاش مي کنند با قدرت خود اراده ي جمعي را هدايت کنند و افکار عمومي را با انواع شيوه هاي فريب کارانه و نيز ارعاب و ترس در راستاي اهداف [و خواسته هاي نامشروع] خويش بسيج کنند. اين خود نشانگر آن است که اراده ي جمعي نمي تواند خاستگاه مشروعيت قدرت حاکم باشد، بلکه به خاستگاه پيشين نياز است.
از آنچه گفته شد، روشن مي شود که اراده ي جمعي مي تواند خاستگاه توان و قدرت جريان سياسي حاکم باشد؛ به گونه اي که پيدايش و استمرار اين قدرت حاکم با اين اراده محقق مي شود. اما اراده ي جمعي نمي تواند خاستگاه مشروعيت قدرت باشد؛ بلکه بايد به دنبال خاستگاهي متقدّم بر اراده ي مردمي بود که اين اراده ي جمعي غالب و اکثريتي، مشروعيت و حقانيت خود را از آن مي گيرد و بر اساس آن مي توان ميزان عادلانه بودن قدرت حاکم و ميزان انطباق آن با عدالت و حق را مشخص کرد.

خاستگاه مشروعيت در انديشه ي الهي
 

اگر بخواهيم به زبان حقوقي، اراده ي غالب را بيان کنيم، بايد بگوييم: قدرت حاکم در واقع، اراده اي الزام آور است؛ يعني اراده اي است که حق ملزم کردن ديگران به قوانين و تصميم هاي اتخاذ شده ي خويش را دارد؛ زيرا غلبه ي اراده به معناي فرمانبرداري اراده هاي فردي از اراده ي غالب و اذعان آنها به وجود حق ملزم سازي اراده هاي فردي از سوي اراده ي غالب است. ملزم سازي؛ يعني اينکه حق فرمان دادن به افراد و فرمانبرداري آنها از اين اراده ي غالب، امري ثابت است و اراده هاي فردي شکل دهنده ي جامعه ي انساني، بايد پيرو اين اراده ي غالب باشند.
براي تحقق اين امر قدرت حاکم بايد از دو جهت، مشروعيت داشته باشد:
الف- اراده بودن؛
ب- ملزم کردن ديگران.
اگر اراده در ذات خود، صلاحيت و مشروعيت نداشته باشد، اراده اي باطل و مردود است و صلاحيت حيات ندارد، تا چه رسد به اينکه بخواهد اراده ي ديگران را هدايت و آنان را ملزم به فرمانبرداري از خويش کند؛ همچنان که حتي با وجود مشروع بودن، ممکن است حق نداشته باشد که ديگران را ملزم به پيروي و فرمانپذيري از خويش کند. پس اراده ي غالب بايد به دنبال مشروعيت ديگري باشد که بتواند الزام کردن ديگران به فرمانبرداري و انجام دستورهاي خويش را توجيه کند.
بنابراين، بحث درباره ي خاستگاه مشروعيت قدرت دو بعد دارد:

اول: خاستگاه مشروعيت قدرت از جهت «اراده» بودن آن
 

اراده بايد به دليل اراده بودن، مشروعيت داشته باشد؛ زيرا اراده - پيوسته - يکي از دو جهت را مي پذيرد:
1- اراده اي درست و داراي صلاحيت و مشروعيت باشد.
2- اراده اي اشتباه و بدون صلاحيت و مشروعيت باشد.
بنابراين، ممکن بودن خطاپذيري، فسادپذيري يا غير مشروع بودن اراده و يا عکس آن، ويژگي ذاتي اراده است و نمي توان اين ويژگي را از اراده جدا کرد و سلب اين ويژگي از اراده، مساوي است با حذف آن؛ زيرا اراده اي که يکي از اين دو جهت را نداشته باشد از گستره ي اراده بيرون مي رود و به يک پديده ي جبري مبدل مي گردد؛ مانند پديده هاي طبيعي که قانوني جبري بر آنها حاکم است و سرنوشت آنها پيش از پيدايش نيز حتمي و مشخص است. بنابراين، اراده و فعل ارادي برخاسته از اراده، بايد معياري براي درستي و صحت، فساد و صلاح و حسن و قبح خود داشته باشد. هيچگاه اراده نمي تواند مبنا و مقياس تعيين درستي و نادرستي، صلاح يا فساد و حسن يا قبح خويش باشد.
روشن است امري که در ذات خويش فساد و يا صلاح پذير است و گاه درست و گاه نادرست مي باشد، نمي تواند مقياس تعيين يکي از اين صفت هاي متضاد براي خويش باشد؛ زيرا مرجع تعيين کننده ي يکي از اين دو صفت بايد خود، يکي از اين دو ويژگي متضاد را به طور ذاتي دارا باشد. مرجعي که بر اساس آن درستي يا نادرستي اراده سنجيده مي شود نيز مرجع صالح بودن و حسن بودن که صلاح و حسن بودن و يا نبودن را با آن مي سنجند، خود بايد امري درست، صالح و حسن باشد و در اين ويژگي، ذاتي بوده، به غير، متکي نباشد و در غير اين صورت نمي تواند مرجع اصلي و مقياس ذاتي اين صفات باشد.
از آنچه توضيح داديم، آشکار شد که اراده ي انسان، هرگز نمي تواند مرجع و خاستگاه مشروعيت فعل انساني - فردي يا اجتماعي - باشد؛ بلکه اراده ي انساني براي مشروعيت خويش نيازمند مرجع ديگري است تا اراده ي انسان - و نيز فعل انسان که از اراده ناشي مي شود - مشروعيت نيز بايد بي نياز از هر خاستگاه و مرجع ديگري باشد. در غير اين صورت، دچار دور باطل يا تسلسل ممتنع خواهيم شد.

عقل و مشروعيت بخشي
 

آشکار است که خرد انسان نمي تواند، خاستگاه مشروعيت اراده قرار گيرد؛ زيرا اين خرد به نوبه ي خود به معيار و مرجع ديگري نياز دارد تا در رفتار ارادي انسان، درستي و شايستگي را از نادرستي و ناشايستي، عدل را از ستمگري و حسن را از قبيح متمايز گرداند. هر چند عقل انسان در درک عمومات و کبراي برخي از قضاياي عملي بشري و نيز حسن عدل و قبح ظلم، دچار اشتباه نمي شود، اما در جزئيات اين قضايا و انطباق آنها، دچار اشتباه هاي فراوان مي گردد. تجربه ي عقلي و عملي انساني در قرون گذشته و نيز در آغازه هاي دوران انديشه ورزي انساني، خود گواهي بر اين حقيقت است؛ چرا که عرصه ي انديشه ي انساني از گذشته تا کنون در مصاديق قضاياي عدل و ظلم و حسن و قبح و ديگر قضاياي عملي مطرح ميان طبقات مختلف انديشمندان و خردمندان بشر، شاهد اختلافهاي فکري بي شماري بوده است.

تفاوت ميان قضاياي عملي و نظري
 

هر چند کبراي قضاياي کلي - خواه نظري و خواه عملي - بديهي و از اين نظر با يکديگر تشابه داشته و عقلا توان ادراک آنها را دارند، اما در مصاديق و جزئيات، قضاياي نظري با قضاياي عملي تفاوتهايي دارند.
قضاياي کلي نظري که از آنها به بديهات نظري ياد مي شود و خرد انساني به صورت اوليه، توان ادراک آنها را دارد، مي توانند مبناي سنجش قضاياي نظري ديگر باشند، زيرا قضاياي نظري ديگر از همين بديهيات و به طور منطقي استنتاج مي شوند. بنابراين با تطبيق قواعد استنتاج منطقي، صحت يا عدم صحت قضاياي نظري نتيجه گرفته شده از آنها - در پرتو قضاياي بديهي اولي - را مي توان شناخت. اما قضاياي کلي امور عملي انساني نمي توانند مقياس ديگر قضاياي تفصيلي و جزئي عملي باشند؛ زيرا ميان اين عمومهاي عقلي با جزئيات قضاياي عملي انساني، رابطه ي منطقي وجود ندارد. لذا نمي توان يک قضيه ي عملي، مانند رفتارهاي انساني را از يک قضيه ي کلي عملي که از ادراکات عقل عملي و مورد اجماع عقلاست، استنتاج کرد.
بنابراين، عقل انسان که فقط کبراي قضاياي انساني و عمومات آنها را درک مي کند، نمي تواند مقياسي براي تشخيص صحت قضاياي جزئي و مصاديق عملي قرار گيرد؛ برخلاف مسائل نظري که عقل با درک عمومات و کبراي قضاياي نظري در پرتو قواعد استنتاج منطقي، توان درک قضاياي جزئي را دارد. (2)

عقل الهي و انکار آن از سوي انديشه ي مادي گرا
 

بر پايه ي آنچه گفتيم، روشن مي شود که مقياس پيشيني و اصيل براي سنجش قضاياي عملي، فقط «عقل الهي» است؛ زيرا «علم فراگير» و «عصمت ذاتي و مطلق» در اين خرد وجود دارد. چنين عقلي خاستگاه و مرجع داراي صلاحيت براي مقياس بودن در همه ي قضاياي عملي و خاستگاه مشروعيت انواع اراده هاي آزاد در تمام سطوح است.
انکار بعد الهي مسأله از سوي انديشه ي مادي گرا موجب شده است که اين انديشه، نتواند براي تعيين «مقياس پيشيني قضاياي عملي» هيچ راهکار منطقي اي ارائه بدهد. به همين دليل، به ناچار، قضاياي عملي و ارزشهاي اخلاقي را به طور کامل و از اساس انکار مي کند و در دامان نسبي گرايي اخلاقي و تکثرگرايي مطلق در دنياي اخلاق و ارزشها افتاده است.
از نتايج نسبي گرايي اخلاقي و تکثرگرايي مطلق در ارزشهاي عملي، انکار برتري ارزشي ميان گرايش هاي رفتاري ارادي است. همچنين نتيجه ي اين نسبي گرايي و تکثرگرايي، اين است که رفتار ارادي به طور مطلق - از جمله رفتار انساني از هر نوعي که باشد - به همان اندازه که مي تواند از نظر اخلاقي داراي ارزش منفي باشد، به همان اندازه نيز مي تواند از ارزش مثبت اخلاقي برخوردار باشد!! روشن است که چنين رويکردي در انديشه، چه نتايج خطرناک و بنيان براندازي را در پي دارد که حتي پيروان نسبي گرايي يا تکثرگرايي اخلاقي، به چنين نتايجي تن نمي دهند و از پذيرش آن سر باز مي زنند. از جمله ساده ترين نتايج ويرانگر و خطرناک رويکرد نسبي گرا يا تکثرگرا عبارتند از:
1- انکار بنيانهاي ارزشهاي اخلاقي؛
2- تأييد استبداد فردي به همه ي اشکال و انواع آن.
در پرتو مکتب تکثرگراي نسبي، ارزشهاي اخلاقي ويران و متلاشي مي شوند؛ زيرا تا زماني که ارزشهاي اخلاقي، فاقد معيارهاي ذاتي و واقعي (که حُسن و درستي ارزشها از آنها سرچشمه مي گيرد) باشند، همه ي ضد ارزشها همسان ارزشها خواهند شد.
بر پايه ي مذهب تکثرگرايي نسبي گرا، در استبداد فردي نيز تا زماني که ديدگاه فرد مستبد با رأي مقابل او، از نظر درستي و صحت، در يک سطح باشند، رأي فرد مستبد از رأي و ديدگاه ديگر، کم ارزش تر نخواهد بود؛ اگرچه آن ديدگاه ديگر، منطبق با آراء همگان باشد؛ چرا که مقياسهاي بنيادين تشخيص درستي و صحت يک ديدگاه وجود ندارد.
در پرتو تفکر الهي، عقل و خرد الهي به دليل احاطه ي کامل بر امور و عصمت ذاتي اش، مي تواند معياري بنيادين، کامل و واقعي براي قضاياي عملي قرار گيرد. اراده ي الهي نيز از همين خرد الهي نيز برمي خيزد. به همين دليل، اين اراده، هميشه با عدالت، حسن و درستي منطبق خواهد بود؛ زيرا هميشه با معيار بنيادين و ذاتي حسن و عدالت که همان عقل الهي است، منطبق است.
بر اين پايه، وحي الهي - که تجلّي عقل، خرد و اراده ي الهي است - تنها خاستگاه مشرعيت اراده ي بشري و تصميم انساني مي شود. اين مقياسي است که حقانيت اراده ي انسان و درست بودن آن - چه در بعد فردي و چه اجتماعي - با آن سنجيده مي شود.

پي نوشت ها :
 

1. استاد دروس عالي فقه و اصول در حوزه علميه قم.
2. از مهم ترين دلايل تفاوت ميان قضاياي عملي با نظري، اين است که قضاياي نظري، قابل استنتاج منطقي هستند و انطباق عمومات و کبراي قضاياي نظري بر مصاديق، بر يک حس بديهي مبتني است و اين بديهي نيز در همه ي موارد يکسان است. اما در امور عملي، تطبيق عمومات بر مصاديق، مبتني بر حس بديهي نيست؛ همچنان که بر شناخت بديهي غير حسي مبتني نيست. به عنوان مثال، هنگامي که در قضاياي نظري براي استدلال به حادث بودن جهان، دليل ذکر مي شود، قضيه ي کلي «هر متغيري حادث است» مطرح مي گردد. انطباق اين قضيه ي کلّي بر مصداق، يعني جهان متغير، يک تطبيق بديهي است؛ زيرا تغيير پذيري جهان، يک امر بديهي حسي است که هيچ کس ديدگاه مخالف آن را بيان نمي کند. اما در مسائل کلي عملي گفته مي شود: «عدالت واجب است»، اما اينکه «بريدن دست دزد، عدالت است» قضيه اي جزئي است و تطبيق کلي بر اين جزئي بديهي، حسي نيست تا عقلا همه بر سر آن، اجماع نظر داشته باشند؛ بلکه اختلاف ميان عقلا در اين مسأله و بسياري از مسائل مانند آن، امري رايج است.
 

منبع: نشريه حكومت اسلامي شماره 54