شکل گرفتن توحيد

اشاره
 

نزاع بر سر تقدم تاريخي شرک بر توحيد يا توحيد بر شرک که در قرن هجدهم در اروپا آغاز شد و ولتر و هيوم از پيشاهنگان آن بودند، در قرن نوزدهم با پيشرفت مطالعات مردم شناسي صورت ديگري به خود گرفت، در کنار قائلان به پيدايش تدريجي توحيد از دل شرک (همچون آگوست کنت)، کساني هم پيدا شدند (همچون ويلهلم اشميت) که به توحيد آغازين معتقد بودند. نويسنده مقاله، معتقد است هر دو نظريه قبلي مسئله شکل گرفتن توحيد را با رجوع به اديان مردمان نامتمدن بررسي کرده اند؛ اما اين روش، روش درستي نيست. براي بررسي درست اين مسئله بايد توجه مان را به اديان شرک آميز اقوام مختلف متمدن دوران باستان معطوف کنيم. نويسنده مي گويد توحيد نه دين نخستين بشر بوده و نه به وجود آمدن آن حاصل تحولي در شرک؛ بلکه حاصل انقلابي است در برابر شرک و اين در تاريخ بسيار نادر اتفاق افتاده است.
کليد واژه: توحيد، شرک (چند خداپرستي) اسلام، يهوديت، مسيحيت، دين زرتشتي
«مسئله» توحيد در اروپا در خلال قرن هجدهم ميلادي سر بر آورد. ولتر در دائره المعارف فلسفي خود، که در سال 1764 انتشار يافت، چنين نوشت:
دانشمند ديگري...، يکي از عميق ترين مابعدالطبيعه دانان زمان، دلايل محکمي مي آورد تا نشان دهد شرک (يا عقيده به خدايان متعدد) اولين دين بشر بوده است و آدميان پيش از آنکه خردشان به قدري روشن شود که يک وجود متعالي واحد را بشناسند، به جمعي از خدايان اعتقاد داشته اند.
مابعدالطبيعه داني که ولتر از او ياد مي کند فيلسوف اسکاتلندي، ديويد هيوم، است. در نوشته هيوم که در سال 1757 با نام تاريخ طبيعي دين نشر يافت، چنين آمده است:
اگر به پيشرفت جامعه بشري، از بدويت تا مراحل بعدي کمال آن، نظر افکنيم، مي بينيم که شرک يا بت پرستي نخستين و کهن ترين دين بشر بوده است و در واقع لزوماً نخستين دين بشر بوده است.
ولتر خود بر رأي ديگري است و بلافاصله بعد از کلماتي که هم اکنون نقل کرديم مي آورد:
من به عکس، بر آنم که بشر در آغاز خداي واحدي را مي شناخته و بعدها ضعف بشري شماري از خدايان را به خود پذيرفته است.
بنابراين ولتر معتقد است که توحيد قديمي ترين شکل عقيده به خداست و تا مدت ها بعد خبري از شرک نبوده است. ولتر، اين خردگراي بي ايمان و مسخره گر بي رحم، استثنائا در يک مسئله مهم با آموزه کليسا از در سازگاري در آمده و آن آموزه اين است که عقيده به خداي واحد را خداوند خود به آدم نخستين وحي کرد و شرک در صورت هاي مختلفش چيزي نيست جز جعل و تقلبي شيطاني يا تغيير و تحريفي که خدا خود آن را روا داشته است؛ اين دو امکان خود با دو آموزه ي کلامي عمده در اين موضوع مطابق مي افتد: يکي آموزه انتحال و دزدي (Plagiarism) و ديگري آموزه لطف (condescemsion). واضح است که ولتر اعتقادي به وحي نداشت و همچون خردگرايي واقعي که او بود صرفاً به ديني عقلاني و طبيعي اعتقاد داشت که ساخته ي عقل بشر است.
و دست الاهي در آن دخالتي ندارد. به گمان او، عقيده به خداي يگانه يک پايه اصلي اين دين است و مدت ها گذشت تا به واسطه ي «ضعف» انديشه، وجود خدايان بي شمار بر خاطر آدميان بگذرد. بنابراين در نظر ولتر توحيد قديم تر از شرک است، چنان که در راست کيش ترين الهيات مسيحي نيز چنين است.
تقريباً در همان ايام ژان ژاک روسو به دفاع از نظريه هيوم برخاست و در اميل (1764) چنين نوشت:
بت هاي غريب لابان [اشاره است به Teraphim (بت هاي کوچک نماينده خدايان خانه) در سفر تکوين (19:13)، در ماجراي جدايي يعقوب از پدر زنش لابان]، مانيتوهاي (manitous) وحشيان، فتيش هاي سياهان ـ همه کار طبيعت و انسان ـ نخستين خدايان آدميان اند؛ شرک نخستين دين آدميان بوده است و بت پرستي نخستين آيينشان. آدميان ممکن نبود که خدايي يگانه را بشناسد، مگر آن زمان که تصوراتش را پيوسته بيشتر و بيشتر تعميم دادند...
هيوم و روسو اين نظريه را که چنين سخت مخالف تعاليم سنتي کليسا است، از کجا آوردند؟ مسلماً از فلسفه راسيوناليستي نياورده اند؛ خاصه اينکه ولتر، يکي از با نفوذترين نمايندگان اين فلسفه، چيزي از آن نگفته است. آنچه اين دو گفته اند بيش از آنکه فلسفه باشد، قوم شناسي است. اساس اين نظريه ي جديد کشفيات، اطلاعات و مشاهدات فراواني بود از ساکنان نامتمدن افريقا و امريکا، مخصوصاً مشاهدات غريبان درباره ي عقايد ديني اينان؛ در يک کلام اطلاعات قوم شناختي بود که مثلاً مي شد در نوشته هاي سياحان و مبلغان مذهبي و مانند ايشان يافت. هيوم صريحاً از دين قبايل وحشي امريکايي و افريقايي و آسيايي ياد مي کند. روسو از او هم دقيق تر است و رأي خود را با بعضي اصطلاحات فني بيان مي کند؛ او از بت هاي جانورسان لابان، مانيتوها و فتيش ها نام مي برد. لفظ مانيتو از لغات ديني مردمان آلگنکين (Algonkin) امريکاي شمالي است و لفظ فتيش (در اصل feitico) لفظي است که در سده پانزدهم پرتغالي ها ساختند تا بت هاي ساخته و معبود سياحان افريقا را بدان بنامند. به نظرم حتي با احتمال مي توان منابعي را نيز که هيوم و روسو اطلاعاتشان را از آنها گرفته اند مشخص کرد. کافي است از اين دو اثر ياد کنيم: يکي اثر پدر لافيتو (Father lafitou) با نام آداب و رسوم وحشيان امريکا و مقايسه آن با آداب و رسوم روزگاران آغازين (Les moeurs des sauvages ameriquains compares aux moeurs des premiers temps) که موضوعش سرخپوستان نيوفرانس است که مبلغان يسوعي يا مبلغان «جامعه عيسي» (society of Jesus) در آن مستقر بودند (1724)؛ و ديگري اثر شارل دبروس يا پرزيدنت دبروس (President de Brosses) است به نام درباره کيش فتيش ها، يا مقايسه ميان دين کهن مصر و دين کنوني نگريت هاي سودان Du Cult des Dieux Fetiches ,ou Parellele de I'ancienne Religion de I'Egypte avec la Religion actuelle de la Nigritie) که پس از آنکه فرهنگسان کتيبه ها و ادبيات «به واسطه ي گستاخي عقايد نويسنده اش» آن را رد کرد، در سال 1760 انتشار يافت.
در قرن نوزدهم فتيشيسم دبروس به نظام آگوست کنت، فيلسوف تحصلي، راه يافت. کنت در درس هاي فلسفه تحصلي (Course de philosophie positive) تصويري از تحول و پيشرفت عقل بشري از خلال سه عصر بزرگ متوالي ارائه مي دهد؛ يعني عصر ديني از آغاز تا قرن چهاردهم، عصر مابعدالطبيعي از قرن چهاردهم تا قرن هجدهم، و عصر تحصلي که روزگار کنوني است. عصر ديني هم خود به سه دوره تقسيم مي شود: عقيده به فتيش ها (فتيشيسم)، شرک و توحيد.
اين طرح سه مرحله اي کنت را بعدها انسان شناس انگليسي، ادوارد برنت تيلور، در اثر کلاسيک خود، فرهنگ بدوي (Primitiue Culture) (1871)، پذيرفت؛ ولي چون کهن ترين شکل دين را جاندار پنداري (آنيميسم) مي پنداشت به جاي فتيشيسم، آنيميسم را نهاد و شرک و توحيد را مراحل دوم وسوم تحول ديني به حساب آورد.
وضع از اين قرار بود تا اينکه در اواخر قرن نوزدهم آندرو لانگ، نويسنده بزرگ و انسان شناس تواناي اسکاتلندي، به واسطه ي اطلاعات جديدي که موضوعشان مخصوصاً قبايل نامتمدن استراليا بود، به اين عقيده گرايش يافت که آنچه در عقايد و حيات ديني مردمان وحشي بيشترين اهميت و برترين مرتبه را داشته، يک وجود متعال يا هستي برين (Supreme Being) بوده است. اين «کشف» را آندرولانگ در کتابش، ساختن دين (Making of Religion)، که در سال 1898 نشر يافت و تا سال 1909 سه بار چاپ شد، عرضه کرد.
در همين ايام تغييري اساسي در مسير دانش قوم شناسي به وجود آمد. اين دانش که تا اين زمان شاخه اي از انسان شناسي طبيعي به شمار مي آمد، رفته رفته از قلمرو علوم طبيعي دور شد، به کلي استقلال يافت و به يک رشته علمي تاريخي تبديل شد. از اين پس محققان عقيده به تحول يکسان دين را ـ يعني اينکه اين تحول در همه جا و همه وقت مراحل يکساني را مي گذارد ـ کنار نهادند و به تنوع پديده هاي مختلف ديني قائل شدند و منطقه ي انتشار هر يک را جداگانه مشخص کردند. واضح است نظريه اي که توحيد را آخرين مرحله يک تحول تدريجي (تحولي پايدار و پيوسته و در همه جا يکسان) مي دانست، بدين ترتيب يکسره درهم شکست.
پس از مدت کوتاهي، نظريه جديدي سر برآورد. بنابراين نظريه جديد، توحيد نه تنها آخرين مرحله دين بشر نيست، که ابتدايي ترين مرحله آن است. اين نظريه، نظريه «توحيد نخستين» (urmonotheismus) بود که پرشورترين مدافعش، پدر ويلهم اشميت ( Father Wilhelm Schmidt)، واضعش هم بود. نظريه ي او، به کمک علوم جديد، بازگشتي بود به همان عقيده کهن در باب وحي. پرانتزي که هيوم و روسو در قرن هجدهم گشودند، در اين زمان بسته شد و توحيد بار ديگر به سرچشمه دين بازگردانيده شد.
اگر مسئله توحيد را در مراحل مختلف آن، آن طور که ما در سطور قبل به ايجاز آورديم، يعني از کنار گذاشتن عقيده ي سنتي در قرن هجدهم تا تکامل گرايي قرن نوزدهم و احياي دوباره «توحيد نخستين» در قرن بيستم، در نظر آوريم، درمي يابيم که مسئله را هميشه با رجوع به اديان مردم نامتمدن بررسي کرده اند. از هيوم تا لانگ، از پرزيدنت دبروس و آگوست کنت و سياهان فتيش پرستشان تا پيگمه هاي پدر اشميت، هميشه مردمان نامتمدن بوده اند که اطلاعات لازم را براي فرضيات متفاوت و متضاد درباره توحيد فراهم آورده اند. کار اين دانشمندان تنها از اين جهت توجيه پذير است که در نظر آوريم اينان مسئله توحيد را نه به خودي خود بلکه با توجه به مسئله عام تر دين اوليه بررسي کرده اند. اين نظريات متفاوت بيش از آنکه نتيجه ي تحقيقي باشند که موضوعش توحيد است، نتيجه غير مستقيم قبول يا رد تکامل گرايي اند.
اين توجيه کار اين دانشمندان است و در واقع عذري تاريخي است براي شيوه اي که مسئله توحيد در طول در قرن بدان شيوه بيان شده است؛ اما بدين معنا نيست که اين شيوه، شيوه اي درست است. از يک نظرگاه عيني چه چيزي ترجيح اديان نامتمدن را در بحث درباره توحيد توجيه مي کند؟ آيا اين دست اديان بيش از اديان ديگر واجد شرايط اند تا خود را بر مطالعه يک پديده ديني چون توحيد تحميل کنند؛ پديده اي که تا اين حد در تاريخ دين واجد اهميت است و اهميتش عام تر و کلي تر از آن است که به اديان مردمان نامتمدن محدود شود؟ چرا نبايد به اديان شرک آميز اقوام مختلف متمدن دوران باستان توجه کنيم که توجه به آنها نيز به همان اندازه موجه است؟
آنچه اکنون گفتيم صرفاً فرضي نظري نيست. ولکر (Welker) در اثر بزرگ خود درباره اساطير و دين يونان باستان به نام عقايد يونانيان درباره خدايان (Dig grieche Gotterlehre) که در سال هاي 1857 تا 1862 در سه جلد به طبع رسيد، به شيوه خود شرک يوناني را تا توحيدي که مقدم بر آن بوده دنبال کرده است. از نظر او خدايان مختلف المپ همه «اقانيم» و تجيلات پرشماري هستند از خداي آسمان، زئوس که خود ناب ترين نماينده ي تصور توحيدي است. (3) ولکر در اين اثر همچون «متکلمي» کارافتاده به نظريه شلينگ متشبث مي شود که مي گويد نخستين شکل از تصور خدا يک توحيد نسبي اوليه است يا توحيد نوبتي (هنوتئيسم) ـ آن چنان که خود مي نامدش. همين جا به اجمال بگويم که تأثير اين آراي شلينگ بر ماکس مولر، استاد مشهور «اسطوره شناسي تطبيقي» بيش از تأثير آن بر عقايد ولکر بود. مولر نظريه توحيد نوبتي او را برگرفت و آن را در بررسي اديان مردمان هندواروپايي، عموماً، و مردمان هند باستان، خصوصاً، توسعه بخشيد.
بعدها محققاني چون ادوارد تسلر، مورخ فلسفه، ادوارد ماير، مورخ عهد باستان، اروين رود، مورخ اديان، و مانند ايشان از منظري اثباتي تر در باره ي توحيد يوناني بحث کردند. (4) از اين بحث جالب نتيجه قابل توجهي بيرون نيامد؛ زيرا شرط لازم براي هر تحقيق مفيدي درباره توحيد يوناني اين بود که از قبل تصور دقيقي از توحيد وجود داشته باشد، و البته انتظار چنين چيزي از دين شرک آميز يونان انتظاري نابجا بود.
اکنون مي گويم همين معنا در بررسي اديان بدوي نيز صادق است. آنچه در ميان آنان مي يابيم مفهوم وجود متعال يا هستي برين است. آيا مجازيم که چنين عقيده اي را توحيد بناميم؟ اگر چنين کنيم آيا در معرض خطر آوردن تصوري مخصوص قلمرو باورهاي توحيدي بزرگ جديد به ميان مردمان نامتمدن قرار نمي گيريم؟ اديان توحيدي بزرگ يعني آن ادياني که در توحيدشان هيچ ترديدي نيست و خود را از همان آغاز تولدشان توحيدي خوانده اند و پيوسته خود را توحيدي دانسته اند و لاغير ـ بي شک در تحقيق درباره توحيد و شکل گرفتن آن، پيش از هر دين ديگري بايد از اين اديان ياري جست.
در نظر من به لحاظ روش شناسي ، براي حل مسئله توحيد تنها يک شيوه وجود دارد و آن اين است که در اينجا نيز از معلوم به مجهول حرکت کنيم و آغازگاه حرکتمان را اديان توحيدي بزرگ تاريخ قرار دهيم، تا از آنها تصوري اثباتي و انضمامي از توحيد به دست آوريم.
ادياني که در سرشت توحيدي شان هيچ ترديدي نيست در وهله ي اول عبارات اند از يهوديت، مسيحيت و اسلام. جز اين سه دين بزرگ که پيوند خويشاوندي معروفي نيز با هم دارند، يک دين ديگر هم هست که به رغم ساختار ثنوي اش بايد در ميان اديان توحيدي جايش داد و آن دين زرتشتي است. اينها ادياني هستند که هر تحقيقي درباره توحيد بايد به آنها توجه داشته باشد تا تصوري تاريخي و معقول از توحيد به دست آيد و طريق شکل گرفتن آن شناخته گردد.
اکنون اگر اديان توحيدي را که هم اينک نام برديم در نظر آوريم ، درمي يابيم که هر يک از آنها همچون «يک دين جديد» از محيطي شرک آميز، که قبل از آنها وجود داشته، بيرون آمدند. اين خصوصيت مشترک همه عقايد توحيدي است که ظهور هر کدام از آنها سخت موقوف يک اصلاح ديني و تلاش يک مصلح است. عقيده به توحيد موضوع تعليم همه پيامبران است و اين پيامبران خود بنيان گذار يک دين جديد مي شوند. اين نکته را مي توان در توحيد اسرائيل، توحيد موسي و انبيا، اثبات کرد که خود در برابر کيش هاي شرک آميز شرق قديم اند. بايد توحيد مسيحي را نيز که خود امتداد دين اسرائيل است، در نسبت با دين هاي مختلف شرک آميز جهان يوناني و رومي و اروپاي بربر در نظر گرفت. توحيد محمد (ص) نيز سخت مخالف دين قديم عرب است که تا قبل از ظهور او مشرک بودند. توحيد زرتشت نيز به همين ترتيب مخالف شرک دين قديم مردمان ايراني است.
اما از دين زرتشت نکته جالبي به دست مي آيد و آن اين است که در زبان اوستا، کتاب مقدس زرتشتيان، لفظ Daeva به معناي «ديو» است، يعني روح شريري که دشمن دينِ بِه زرتشتي است. اما Daeva چيزي نيست جز معادل ايراني لفظ ودايي deva به معناي «خدا» (مساوي با لفظ Dues در لاتين). بنابراين معناي Daeva در اوستا، عکس معناي اصلي کلمه است و نتيجه اين مي شود که لفظ معناي اصلي «خدا» را از کف مي دهد و معناي ضد آن، ديو، را به خود مي گيرد. اين واقعيت زبان شناختي و سبک شناختي چيزي نيست جز انعکاسي از يک واقعيت بزرگ در قلمرو تاريخ و اديان. همين واقعيت کوچک دري مي گشايد به کنه دين زرتشتي که از جنبش آغازين آن نشئت مي گيرد.
ويژگي دين زرتشت ثنويت قاطعي است ميان دو اصل که سخت در برابر هم ايستاده اند: اصل نيکي اهوره مزدا و اصل بدي اهريمن. در گاهان که قديمي ترين متن هاي اوستا است، هنوز مي توان آثاري را از برتري اهوره مزدا بر اهريمن يافت ، اما در متون جديدتر دو اصل متضاد دقيقاً در برابر هم ايستاده اند. آدمي بايد يکي از اين دو اصل را برگزيند و چون چنين کرد، در نبردي بي پايان ميان خوبي و بدي وارد مي شود؛ نبردي که در تمام عمر عالم تا نابودي بدي ادامه مي يابد.
اما اين ثنويت بنيادين مانع بازشناختن خاصيت توحيدي ديني زرتشتي نيست. در نظر زرتشت جز يک خدا وجود ندارد، يعني اهوره مزدا؛ ضد او، اهريمن، خدا نيست، بلکه عين نفي خداست. روح راستين دين جديد همين جا است. زرتشت در برابر شرک سنتي مردمان ايراني، عقيده به خداي يگانه را آورد. زرتشت اين خداي يگانه، اهوره مزدا، «خدايي دانا» را از هيچ نيافريد؛ به احتمال بسيار سلف اين خداي يگانه، خداي آسمان کهن ايران بوده که، همچون زئوس يونانيان و يوپيتر روميان، خداي اصلي دوران شرک بوده و همچنان که هرودوت گفته (کتاب اول ، 131) اعتقاد به چنين خدايي در ميان پارسيان هم وجود داشته است.
زرتشت از اين خداي برين شرک کهن خداي يگانه خود را ساخت. وجود خدايان ديگر را منکر نشد، اما خدا بودنشان را انکار کرد و آنان را تنها به منزله ي ديوان پذيرفت؛ يعني تنها حالتي که با تعليم توحيدي او سازگار مي افتد. در اينجا به يک معنا مي توان مقدمه آن چيزي را ديد که بعدها در مسيحيت اتفاق افتاد. مسيحيت نيز چاره اي نداشت جز آنکه خدايان کهن شرک يوناني و رومي را منکر شود؛ با اين همه، منکر وجود آنان نشد، بلکه به ديوان تبديلشان کرد، چنان که آگوستين گفته است: «Omnes dii gentium deamonia همه خدايان کافران ديوان اند». (5)
اين است اهميت تاريخي و ديني تغيير در معناي لفظ Daeva. انتقال آن از معناي «خدا» به «ديو» سخت به انقلاب ديني اي که زرتشت پديد آورد پيوسته است. از تاريخ اين لفظ مي توان به شمه اي از نبردي هولناک پي برد که در خلال يک بحران حاد ميان دو عقيده رقيب درگرفته بوده است. در يک سو دين سنتي ايران بوده، سخت پيوسته به «ساختار» کهنش ، و در سوي ديگر ديني جديد برخاسته از تعليم پيامبري که سرسختانه آزارها و زجرها را به هيچ گرفته است: «به کجا مي توان گريختن؟ به کدام زمين مي توانم پناه جستن؟» اين دو جمله يکي از معدود عبارات گاهان و اساساً کل اوستا است که به ما مجال مي دهد با شخص واقعي زرتشت در حيات جسماني اش و در تلخي و دشواري مصائبش و در نوميدي تاريکش مواجه شويم. در زندگي زرتشت نمايشنامه وجود دارد که تا پايان نيز ادامه مي يابد.
اما نمايشنامه ي زرتشت به يک معنا نمايشنامه موسي و محمد(ص) و عيسي و حتي مي شود گفت پولس نيز هست. انکار شرک که با قلب معناي لفظ Daeva، خود را به صورت غير مستقيم نشان مي دهد، در يهوديت و مسيحت و اسلام مستقيم تر و روشن تر مجال ظهور مي يابد. يهوه به مردم خود مي گويد: «منم يهوه، خداي تو... تو را خدايان ديگر پيش من نباشد» (خروج، 20: 2-3؛ قس تثنيه، 5 : 6-7 ف 32 : 39؛ اشعيا، 43: 11 ، 44 :6). در انجيل مرقس (12: 32) آمده است: «او يکي است. و نيست جز او» و در نامه اول به قرنتيان (4:8) آمده است: «خدايي نيست، جز (خداي) يگانه». در مورد اسلام کافي است ذکر «لا اله الا الله، محمد رسول الله» را به ياد آوريم. اثبات توحيد هميشه با نفي شرک همراه است و اين نفي چيزي نيست جز نمادي گفتاري از پيکاري بي امان؛ پيکاري ميان ديني در حال احتضار و وجدان ديني جديدي که خود را اثبات مي کند. (6) همه پيامبران توحيد ترجمان اين پيکار و در عين حال قرباني آن اند.
اين است نتيجه مطالعه اديان توحيدي. ما بر اساس اصلي که مي گويد ماهيت حقيقي يک امر تاريخي به واسطه ي شکل گيري و تحول آن آشکار مي گردد (Verum ipsum factum)، به تصوري از واقعيت توحيد دست يافتيم که نه کلامي است و نه نظري، بلکه يکسره تاريخي است.
مي ماند نتايج بحث. اکنون آشکار ا است که رأي ما همان قدر از نظريه تکاملي دور است که از «توحيد نخستين». بنا بر نظريه تکاملي، توحيد نتيجه تحول تدريجي ايدئولوژيکي است که از عقيده به ارواح پرشمار، ولي نه چندان متمايز از هم، آغاز مي شود و در پي يک دسته تقليل ها و تحويل ها (Reductions)، از يک تصور واحد از خداوند سر برمي آورد. اين شيوه، شيوه اي است سخت روشنفکرانه در نظر افکندن به شکل گرفتن توحيد. من از اين رأي فاصله مي گيرم تا به رأيي برسم کمتر روشنفکرانه و بيشتر ديني.
از طرف ديگر ، از منظر تاريخي که به مسئله بنگريم، نمي توانم نظريه «توحيد نخستين» را بپذيرم. اگر همچنان که من کردم (و هر کس ديگري هم بايد چنين کند) نام توحيد را فقط بر نفي شرک اطلاق کنيم (همچنان که در اديان توحيدي بزرگ تاريخ آشکار است)، نتيجه اين خواهد بود که توحيد مسبوق است به شرک؛ دقيقاً به همان دليل که نافي آن است.
بنابراين از آنجا که توحيد نفي شرک است، ممکن نيست که اولين شکل دين باشد، آن طوري که نظريه «توحيد نخستين» مي گويد. آنچه در ميان مردمان نامتمدن وجود دارد توحيد به معناي دقيق و درست تاريخي آن نيست، بلکه تصوري است از يک هستي برين؛ يکسان انگاري نادرست و همسان پنداري غلط اين تصور با توحيد حقيقي جز به بدفهمي منجر نخواهد شد.
بنابراين توحيد مؤخر از شرک است، اما به خلاف نظريه تکاملي حاصل تحولي در شرک نيست. بي شک توحيد به واسطه يک فرايند تکاملي از دل شرک به وجود نمي آيد، بلکه در واقع به واسطه يک انقلاب شکل مي گيرد. ظهور هر دين توحيدي مشروط است به يک انقلاب ديني. شکل گرفتن توحيد حاصل تفکر نظري نيست؛ بلکه توحيد از دل حيات ديني ـ از دل يک کمال و پري در حيات ديني ـ بيرون مي جهد، همچنان که در خلال تاريخ بشر اتفاق افتاده (گر چه کم افتاد) و تنها به واسطه فراهم آمدن تصادفي و استثنايي شرايط مساعد روي داده است.
به همين دليل است که اديان توحيدي، به معناي صحيح کلمه، اين قدر اندک اند. هند کهن به واسطه دين بودايي انقلاب ديني بزرگي را از سر گذراند، اما دين بودايي ديني توحيدي نيست. اين گفته بدين معنا است که اگر چه حضور يک شخصيت بزرگ ديني شرط لازم براي ظهور توحيد است، شرط کافي آن نيست. يونان باستان توحيد را نمي شناخت. يونان که در شعر و هنر و انديشه نظري به قلل نبوغ رسيده بود، يونان هومر و آيسخولوس و پيندار و سقراط و افلاطون و ارسطو، هرگز به ديني که تنها يک خدا در آن پرستش شود نرسيد. فلسفه يونان از زمان استادان مکتب ايوني تا عصر رواقيان ، پيوسته مفهوم خداي يگانه را تکميل کرد، بي آنکه بدان دست يابد. صرف نظر از برخي شهود هاي کم يا بيش توحيدي که به هر حال اندک شمار و استثنايي اند (شهود هاي کساني چون کسنوفانس و آنتيستنس)، يونان پيوسته مشرک بود تا آن زمان که به مسيحيت گرويد.
اگر مفهوم توحيد اين قدر در ژرفاي آگاهي جديد، و در تمدن ما ريشه دوانده، چندان دِيني به فکر فلسفي ندارد و بيشتر وامدار انتشار ايمان مسيحي است. (7)

پي نوشت ها :
 

1. مشخصات کتاب شناختي اين اثر چنين است: Raffaele Pettazzoni (1954) , "The Formation of monotheism" , In Essays on the History of Religions, Leiden , the Netherlands : E.J.Brill,pp.1-10.
2. کارشناس ارشد اديان و عرفان تطبيقي.
3. CF.H.Usener, Gotternamen,Bonn1896; ed.2,Bonn 1929 ,ed.3 Frankfurt a/Main 1948,p.273 f;U. Von Wilamowitz-Moellendorf,"Zeus"in Vortrage der Bibliothek Warburg.III(nominally 1923-24; actually 1926). P.1f.
4. رجوع شود به يادداشت من درباره توحيد يوناني در:
S(tudi e) M ( ateriali di ) S( toria delle) R(eligioni),i(1925),132.
5. Augustine , Enarrat. in Psalm. Xcv(xcvi), in Migne, Patrologia Latina,vol.xxxvii, p, 1231.with the quotation fron I Cor. 10.20.
6. البته صرف ذکر زباني کافي بر توحيد نيست. اين نوع بيان در ميان قائلان به آلهه ي متعدد نيز براي ستايش فلان خداي خاص نظير دارد ؛ او را همچون خدايي «بي نظير در نوع خود» يا «بي نظير» مي پرستند. بي ترديد چنين است حال آتن ، قرص خورشيد ، خداي «يگانه» اصلاح «توحيدي» آمن هوتپ چهارم که او را در سرودي مشهور با وصف «خداي يکتا که جز او خدايي نيست» ستوده اند. چنين است آمون ـ گويا توسعاً ـ که او را «خداي يگانه تنها» ناميده اند (Breasted , Development of Religion and Thought in Ancient Egypt , London , 1912, p 347) در ودا نيز مخصوصاً وضع ايندره چنين است: «ديگري جز تو نيست که شبيه تو باشد» (ريگ ودا ، 6/21/10 ؛ ترجمه گلدنر ؛ مقايسه شود با 1/81/5؛ 1/165/9؛ 4/30/1؛ 7/32/23).
7. براي آگاهي از روند شکل گيري و تحول نظريه اي که در اين مقاله آمده ، خواننده مي تواند به اين آثار نويسنده رجوع کند:
R. Pettazzoni , Dio : Formaizione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni. Vol.i(no more published ) ,L’essere celleste nelle crecenze dei popoli primitive (Rome,1922);id."La formation du monotheisme", in Remue de I'Historie des religions , 1923(Vol. Lxxxviii), pp. 193-229; id.
"Monotheismus und Polytheismus", in Die Religion in Geschichte und Gegenwart , iv (Tubingen1930),pp. 185-91 ; id. "Alwissende hochste Sesen bei primitivsten Volkern ", in A(rchiv fur) R(eligions) W(issenschaft)xxix(1931), pp. 108-20, 209-43 ;id. Monoteismo e "Urmonotheismus", in SMSR xix-xx(1943-46),pp.170-77.
 

منبع: نشريه هفت آسمان شماره 45