حقیقت جمهوری اسلامی در دنیای جدید
سید مرتضی آوینی در کتاب «مبانی حکومت دینی» می نویسد: «یادم هست آن روزها که تازه انقلاب اسلامی پیروز شده و برای نخستین بار عنوان «جمهوری اسلامی» برای این نظام تازه ای که همچون ثمره سیاسی انقلاب تلقی می شد
حقیقت جمهوری اسلامی در دنیای جدید
نویسنده: مریم مهدوی
جمع اسلامیت و جمهوریت در نظر شهید آوینی
درآمد
ثمره سیاسی انقلاب
او می نویسد: «این سخن درهر شرایط دیگری اگر طرح می شد، خود را چنین موهن و غرض آلود نمی نمود که امروز…. امروز که طرح انفصال و انفکاک این دو مفهوم از یکدیگر بر یک سابقه فرهنگی - و باز هم غرض آلود- بنا شده که چون دم خروس از زیر پیراهن صاحب سخن بیرون زده و اغزاض او را آشکار می کند: نسبیت حقیقت، اصالت دادن به متدلوژی علوم تجربی در برابر تعقل و تفکر نظری و تفقه،عجز فقه از جواب گویی به اقتضائات زمان، تقابل و تعارض مدیریت فقهی و مدیریت علمی، قبض و بسط تئوریک یک شریعت و… از این قضایا. اگر این تئوری بافی ها را با حمایت بی دریغ از جریان های رسوای غرب زده روشنفکری و نفی ولایت مطلقه فقیه که پرچم سیاسی این جماعت است جمع کنید، دیگر برای تشخیص افق و غایت این سخن ها چندان دچار سردرگمی نخواهید شد. غایت لامحال این راه تغییر ماهیت نظام است، از طریق انحلال اسلامیت نظام در جمهوریت آن…. و آیا این همان امری است که این جماعت می خواهند؟ نمی دانم.»
همچنین می افزاید: «جمهوری اسلامی، علی رغم آنکه از چهل و چند سال پیش به این سو حکومت پاکستان، خود را به آن منتسب می دارد، بدون تردید تعبیری کاملاً بدیع و بی سابقه است. خواهم گفت که «جمهوری اسلامی» همچون ثمره سیاسی انقلاب اسلامی ایران، مفهومی نیست که از انضمام این دو جزء جمهوریت و اسلامیت حاصل آمده باشد و بنابراین، با تحقق رابطه این دو جزء با یکدیگر نیز قابل شناخت نیست. به عبارت روشن تر، «اسلامیت» در جهان امروز همچون صورتی از یک نظام حکومتی، تعریف ناشده و موهوم است، حال آنکه «جمهوریت» چنین نیست. تجربه های سیاسی دنیای جدید، علی الخصوص در این سه قرن اخیر، تماماً‌در جهت و تبیین چگونگی حضور مردم در حکومت ها بوده است و بنابراین، در ترکیب «جمهوری اسلامی»، صفت اسلامیت نمی تواند به تبیین و تعریف بیشتر معنای این ترکیب مددی برساند و… خواه ناخواه آنچه در عمل پیش خواهد آمد، وضعیتی غیر مشخص چون حکومت پاکستان خواهد داشت که یکی از بدترین انواع دموکراسی است. گذشته از آنکه «جمهوریت» همان «دموکراسی» نیست و بنابراین، آنان که قصد دارند با استفاده از این تعابیر بیان مقصود کنند، بهتر است نخست در حدود این تعابیر بیان مقصود کنند، بهتر است نخست در حدود این تعابیر و نسبت آنها با یکدیگر بحث کنند.»
آوینی، بر این باور است که «جمهوری اسلامی» تعبیری نیست که از انضمام این دو جزء جمهوریت و اسلامیت حاصل آمده باشد و چنین دریافتی از همان آغاز بر یک اشتباه غیر قابل جبران بنا شده است. «جمهوری اسلامی» تعبیری است که بنیانگذار آن برای «حکومت اسلامی، آن سان که دنیای امروز استطاعت قبول آن رادارد» ابداع کرد است و تعبیر جمهوری اسلامی اگر چه حد و رسم این نظام را تبیین می کند، اما در عین حال از اظهار ماهیت و حقیقت آن عاجز است. ذهن انسان امروز به مجرد مواجهه با تعبیر «جمهوریت»، متوجه پارلمانتاریسم و انواع دموکراسی می شود، و اما در مواجهه با تعبیر «اسلامیت» هیچ مصداق روشن و یا تعریف معینی نمی یابد، چرا که اسلام، به مثابه یک نظام حکومتی، بر هیچ تجربه تاریخی از دنیای جدید استوار نیست. تجربه تاریخی صدر اسلام از اول نیز صورتی مدون ندارد و در نسبت با انواع نظام های حکومتی در دنیای جدید تعریف نشده است.
بگذریم از آنکه اگر حقیقتش را بخواهیم، تعبیر «دموکراسی» نیز کاملاً موهوم است و اگر در مواجهه با این تعبیر برای عقل متعارف پرسشی پیش نمی آید، به آن علت است که بشر امروز در مسیر فرهنگ غرب است و اسیر در نظام پیچیده فراگیری که به او اجازه نمی دهد که بیرون از اعتبارات ذهنی و کاملاً انتزاعی دنیای جدید بیندیشد. آوینی برای این که این مفهوم را باز کند به بخشی از مقدمه کتاب «مدل های دموکراسی» نوشت دیوید هلدبسنده می کند و می نویسد:
«دموکراسی به معنی نوعی از حکومت است که در آن به خلاف حکومت های مونارشی و اشرافی،مردم حکومت می کنند. «حکمت به وسیله مردم» شاید مفهومی عاری از ابهام به نظر آید، اما ظواهر، همیشه گمراه کننده اند و تاریخ اندیشه دموکراسی پیچیده و حاکی از دریافت های متضاد است. عرصه های عدم توافق بسیار گسترده است، و در واقع هر یک از اجزاء عبارت فوق، دشواری های مربوط به تعریف را به همراه دارد. واژه های «حکومت»، «حکومت به وسیله مردم» به چه معناست؟ اگر از ابهامات موجود در واژه «مردم» آغاز کنیم، می توان پرسید: «چه کسانی راباید «مردم» قلمداد کرد؟» چه نوع مشارکتی برای آنها در نظر گرفته شده است؟ آیا انگیزه ها و ضد انگیزه ها، یا هزینه ها و منافع مشارکت می تواند برابر باشد؟» از نظر آوینی، واژه، «حکومت» مسائل بسیاری از این قبیل را بر می گزیند:
حوزه حکومت را تا چه اندازه گسترده یا محدود می توان در نظر گرفت؟ یا عرصه مناسب برای فعالیت دموکراتیک را چگونه می توان تعیین کرد؟ اگر «حکومت»، مفهوم «سیاسی» را در خود جای می دهد، منظور از آن چیست؟ آیا به مفهوم نظم و قانون است؟ مناسبات میان ایالت هاست؟ اقتصاد است؟
عرصه داخلی یا خصوصی است؟ آیا عبارت «حکومت به وسیله مردم» متضمن اجبار در اطاعت است؟ آیا فرامین «مردم» باید اطاعت شود؟ جای اجبار به اطاعت و حق اختلاف عقیده کجاست؟ برای کسانی که آشکارا و فعالانه در زمره «مشارکت کنندگان» قرار ندارند، چه سازوکاری در نظر گرفته شده است؟ دموکراسی ها تحت چه شرایطی حق دارند اگر قائل به وجود چنین شرایطی باشیم علیه گروهی از مردم، یا کسانی که خارج از دایره حکومت مشروع قرار دارند به زور متوسل شوند.
حکومت مردم
آیا برای حفظ دموکراسی، حد معینی از ثروت اجتماعی ضرورت دارد؟ آیا در شرایط جنگ یا وضع اضطراری ملی، می توان دموکراسی را حفظ کرد؟ اینها و انبوه مسائل دیگر، حاکی از آن است که معنی دموکراسی هنوز تثبیت نشده و احتمالاً هیچگاه تثبیت نخواهد شد. ریشه «دموکراسی» دو واژه «دموس» به مفهوم مردم و «کراتوس» به مفهوم حکومت است. به مجرد مواجهه با این سوال که «مردم کیستند؟و مراد از این مردمی که قرار است حکومت کنند چیست؟» تعبیر «دموکراسی» به یک لفظ مبهم و موهوم مبدل خواهد شد. علی الظاهر وجه تمایز دموکراسی از غیر آن «تکثر قوای سه گانه و وجود پارلمان» است، حال آنکه، اصلی ترین مشخصه ای که دموکراسی را از غیر آن تمیز می بخشد «قوانین موضوعه بشری است».
در حکومت دموکراتیک، بشر خویشتن را همچون مبدأ منشأ وضع قوانین می شناسد و بنابراین، چه بسا تکثر قوا و پارلمان وجود پیدا کنند، اما دموکراسی محقق نشود. یعنی آن صفت ذاتی که تا تحقق نیابد، دموکراسی کاملاً محقق نخواهد شد. همین است که حق وضع قوانین را علی الاصاله به بشر عقل مشترک همگانی بسپاریم. و اگر سخن از امتناع جمع دموکراسی و حکومت دینی می رود در همین جاست، چرا که حکومت دینی قوانین اساسی خویش را، از دین اخذ می کند، نه از عقل مشترک بشری. هم از این رواست که آوینی می گوید: «اگر از این تمایز ذاتی صرف نظر کنیم،حکومت دینی با ظاهر «نهادهای قانونی مدنی» و حتی «تکثر قوای سه گانه» منافاتی ندارد».
مراد آوینی آن نیست که مشروعیت حکومت اسلامی را از لابه لای نظریه های سیاسی دنیای جدید و یا نهادهای قانونی حکومت های دموکراتیک بیرون بکشیم، بلکه این تقابل و تطابق که حکومت اسلامی را در برابر مشهورات و مقبولات سیاسی دوران جدید قرار می دهد از آن جهت ضروری است که به ناچار، مردم هر عصر جز با احکام و اعتبارات منطقی همان عصر نمی اندیشند و هر حقیقت تازه و بی سابقه ای را نیز جز در قیاس با همان احکام و اعتبارات مقبول و مشهور ادراک نمی کنند. از لحاظ نظری، آنچه که موجد انقلاب های قرن های هفدهم و هجدهم اروپا و آمریکاست «نظریه میثاق اجتماعی» است که بیشتر از همه توسط «لاک و روسو» بسط و تبیین یافته است. بر اساس این نظریه، جامعه بشری بر اساس میثاقی که غایت آن تامین منافع مردمان است به وجود آمده و بنابراین،در تقابل با این اعتقاد قرون وسطایی که حکومت را همچون حق الهی پاپ و سلاطین می انگاشت قرار می گیرد.
اگر روشنفکران غرب گرایی چون میرزاملکم خان در برابر استبداد قاجاریه راه نجات را نه در نفی سلطنت، بلکه در وجود قانون می دانستند همین جاست که نظریه قرار داد اجتماعی ذاتاً در تعارض با سلطنت موروثی نیست و سلطان می تواند مشروط بر آنکه به قوانین موضوعه عقل مشترک همگانی گردن بگذارد، همچنان در رأس حکومت باقی بماند، چنان که در مشروطه سلطنتی چنین است.
به باور آوینی «بعضی از احزابی که سابقه مبارزه با رژیم سلطنتی ایران را داشتند نیز در جریان انقلاب اسلامی، و حتی تا آخرین روزهای پیش از پیروزی، ثمره انقلاب مردم ایران را بیش از این نمی خواستند که اختیارات شاه ایران در یک دموکراسی قانونمند، همچون حکومت انگلیس، محدود شود. این امر بیش بی شباهت، به موضع و موقع پرنس ملکم خان در برابر استبداد مطلق قاجاریه نیست. او فی المثل در «کتابچه غیبی» که خطاب به میرزاجعفرخان مشیرالدوله نگاشته و شامل بیست و هفت ماه قانونی است، در فقرات پنجم و ششم و هفتم و هشتم از قانون اول، قصد دارد که ناصرالدین شاه را به طرف تأسیس یک نهاد قانونگذاری بکشاند:»
فقره پنجم اختیار وضع قانون و اختیار اجرای هر دو حق شاهنشاهی است.
فقره ششم اعلیحضرت شاهنشاهی این دو اختیار را به توسط در علیحده معمول می دارد.
فقره هفتم اجرای قانون و اداره «امور» حکومت بر عهده مجلس وزراست.
فقره هشتم وضع قوانین بر عهده مجلس تنظیمات است. تصوری هم از حکومت دینی در نزد غربی ها و غرب زدگان وجود دارد، ارجح به تجربه های تاریخی است که غرب در تئوکراسی پاپ ها و سلاطینی چون لویی چهاردهم از سر گذرانده است. لویی چهاردهم خود را ظل الله و خدای مجسم می دانست و اگر همچون فراعنه ادعای خدایی نمی کرد به آن علت بود که زمانه چنین اقتضایی نداشت. پاپ ها نیز، با عنایت به سابقه تاریخی اعتقاد مسحیان به تثلیث و حلول مسیح، آمادگی داشتند تا مشیت خود را بدل از مشیت مطلق خدا بگیرند.... و چنین بود.»
انقلاب های دیگری نیز که در جهان امروز و با رجوع به صورت سیاسی اومانیسم روی داده است، یا همچون انقلاب های چین و روسیه، هویتی سوسیالیستی داشته و یا منشا گرفته از ایدئولوژی ناسیونالیسم بوده است. موجد این انقلاب ها، از لحاظ نظری، صورت های سیاسی اومانیسم بوده است. بنابراین، کاملاً طبیعی است اگر ثمره این انقلاب ها نیز، پس از پیروزی، یکی از صورت های معدود نظام های حکومتی شناخته شده در جهان امروز باشد.... و اما باید دید که موجد انقلاب اسلامی ایران چه بوده است.
مردم و قرارداد اجتماعی
لیبرال دموکراسی و مارکسیسم، دو صورت متفاوت از حکومت مردم هستندکه البته هنوز هم این دو سه قرن تجربه تاریخی، نتوانسته است کمکی به تبیین و تعیین مفهوم «مردم» بکند، هم از این رواست که آوینی می پرسد: «موجد انقلاب اسلامی، چیست و مرجع آن برای تشکیل حکومت کدام است؟ اگر علل موجد انقلاب اسلامی ایران هیچ یک از عللی نیست که انسان این روزگار را به تحرکات سیاسی و ایجاد انقلاب کشانده است، آیا می توان انتظار داشت که ثمره پیروزی انقلاب اسلامی یکی از حکومت های شناخته شده دنیای جدید باشد؟ آیا این انتظار، توقعی معقول است که ما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، برای تشکیل حکومت، به دولت شهر آتن در قرن پنجم قبل از میلاد بنگریم؟»
شاید بتوان چنین گفت که مرجع ما برای تشکیل حکومت نمی توانست هیچ یک از تجربیات تاریخی بشر، جز حکومت مدینه در صدر تاریخ هجری باشد، چرا که موجد انقلاب اسلامی نیز، ازلحاظ نظری، نظریه ولایت فقیه بود که بنیانگذار جمهوری اسلامی، آن را در کتاب «ولایت فقیه» طرح و تفسیر کرده است. پس هنگامی که نه در علل نظری ایجاد و نه در مرجعیت تاریخی، فی ما بین انقلاب اسلامی و انقلاب های دیگری که در دنیای جدید رخ داده است اشتراکی وجود ندارد، به طریق اولی نمی توان انتظار داشت که این اشتراک در نظام حکومتی برخاسته از انقلاب اسلامی پیدا شود.
آوینی، معتقد است که وجه تمایز و تفاوت نظام های دموکراتیک را از غیر آن نباید در وجود پارلمان و یا تکثر قوای سه گانه پیدا کرد. پارلمان و نهادهای دیگر وسایطی هستند در خدمت عقل مشترک عمومی و اعمال اراده همگانی، و اگر نه، نفس قانون چیزی نیست که در غرب و در روزگار جدید ابداع شده باشد و زمینه وجود مجالس شورا و نهادهای مجزای اجرایی و قضایی، در همه اعصار تاریخ بشری وجود داشته است.
حکومت اسلامی چیست؟
حکومت اسلامی هیچ یک از انواع طرز حکومت های موجود نیست..... حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامی حکومت قانون الهی مردم است.
فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومت های مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است. در اینکه نمایندگان مردم یا شاه در این گونه رژیم ها به قانون گذاری می پردازند، در صورتی که قدرت مقننه و اختیار شرع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام، یگانه قدرت مقننه است. هیچ کس حق قانونگذار ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان به مورد اجرا گذاشت. به همین سبب در حکومت اسلامی به جای مجلس قانونگذاری که یکی از سه دسته حکومت کنندگان را تشکیل می دهد، مجلس برنامه ریزی وجود دارد که برای وزارتخانه های مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب می دهد و با این برنامه ها کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر کشور تعیین می کند.
مجموعه قوانین اسلام که در قرآن و سنت گردآمده توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است. این توافق و پذیرفتن، کار حکومت را آسان نموده و آن را به خود مردم متعلق کرده است.
ارکان عملی نظریه ولایت فقیه که تنها صورت ممکن تأسیس حکومت اسلامی است، در مقیاس با انواع دیگر حکومت هایی که در دنیای جدید پدید آمده اند در همین گفتار کوتاه بیان شده است. شاید بتوان گفت: رئوس آنچه در این بخش مورد بحث واقع شده از این قرار است: حکومت اسلامی، حکومت قانون است و در آن نه تنها اختیار تشریعی و تقنینی با حاکمان نیست، بلکه رأی اشخاص حتی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در حکومت دخالتی ندارد. همه محکوم اراده الهی هستند و اختیارشان محدود و مشروط است به احکام و قوانین اسلام که از طریق رسولان امین وحی نزول یافته است....
و اما اگر چه اختیار تشریع و حق تقنین مختص به خداوند است، ضرورت وجود مجالس قانون گذاری نه از جنبه تأسیسی، بلکه از جنبه تطبیقی از میان نخواهد رفت. شور در تطبیق احکام و قوانین اساسی اسلام نسبت به مصادیق آنها، حکمتی است که وجود مجلس شورا را در حکومت اسلامی توجیه می کند. از منظر آوینی، نسبت و تعلق این حکومت به مردم از طریق توافقی است که آنان را برای قبول قوانین اسلام و عمل به آن آماده کرده است و این توافق از طریق بیعت انجام می شود. نکته ظریفی که در اینجا وجود دارد آن است که بیعت یا انتخاب مردمی اگر چه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولایت نیست، اما شرطی است که ولایت یا حاکمیت را به فعلیت می رساند، چنان که تجربه تاریخی خلافت علی (علیه السلام) به آن اشاره دارد.
بیعت مردم با او بعد از مرگ عثمان، ولایتی را فعلیت بخشید که پیش از این در غدیر خم از جانب خدا و به دست رسول الله به آن انتصاب یافته بود. یعنی احراز صلاحیت برای ولایت اگر چه با بیعت یا انتخاب مردم به اثبات نمی رسد، اما این هست که تا اتفاق جمهور مردم نباشد، ولایت صورتی بالفعل نمی یابد. آوینی برای تفسیر بیشتر این بحث، چنین مثال می زند: «ابوعلی سینا در فصل «خلافت» از کتاب «شفا» از طریق استدلال عقلی و از غیر طریقی که به طور معمول محدثین و علمای اهل کلام می پیمایند، به همین نتیجه رسیده است. او می گوید که سنت گذار یا مرجع سنت که پیامبر باشد، باید اطاعت خلیفه ای را که تعیین کرده است بر پیروان خویش واجب کند و استخلاف «جانشینی» نیز از غیر از این جهت، و یا اجماع اهل سابقه، ممکن نیست، و مرادش از «اهل سابقه» خبرگانند. زمامداری که در این مقام واقع می شود، باید دارای سیاست مستقل و عقل اصیل و اخلاق شریف شجاعت و عفت و حسن تدبیر و عارف به شریعت باشد.... و مردم جمیعاً بر او اتفاق حاصل کنند.»
شیخ الرئیس نیز برا این عقیده است که حق ولایت و حاکمیت برای زمامداری که جانشین پیامبر خدا می شود، معلول بیعت و اتفاق مردم نیست، اگر چه این بیعت شرطی است که محقق نشود حاکمیت و خلافت ظاهری فعلیت پیدا نمی کند. ولایت از طریق انتصاب و یا اجماع اهل سابقه خبرگان و احراز صفاتی که صلاحیت ولایت به وجود آنها در فرد باز می گردد، اثبات می شود.
عینیت سیاست و دیانت
«عینیت سیاست و دیانت» در نزد آوینی به این معناست که تحقق دین ضرورتاً با تحقق نظام حکومتی خاصی که ثمره آن است ملازم است. چگونه است که این حکم فی المثل درباره صورت عبادی دین کاملاً بدیهی است و کسی توقع نمی برد که دینی را بپذیرد، اما به فرایض عبادی ملازم با این قبول، گردن نگذارد، اما درباه صورت سیاسی دین این حکم، همین قدر بدیهی به نظر نمی آید؟ چرا چنین است؟
آوینی در پاسخ می گوید: «علت این امر آن است که دنیای جدید دین را همچون امری کاملاً سوبژکتیو (Subjective) و مبین رابطه فردی شخ با مفاهیم و عوالمی می بیند که در درون او وجود دارند، خواه این عوالم و مفاهیم خدا، غیب، فرشتگان، شیطان و غیره وجود خارجی داشته باشد یا نه. در غرب دین متعلق به یک نیاز شخصی و کاملاً سبژکتیو است و بنابراین، به بهانه وجود نیازی چنین، وجود هر نوع دینی توجیه پذیر است، چنانچه امروز در جوامع غربی از «اصنام و حیوانات» گرفته تا «خود»، «فردیت و جنسیت» و حتی «شیطان» را آزادانه می پرستند. جزء دوم این حکم که «انسان آزاد است هر دینی را که می خواهد اختیار کند» آن است که «اگر هم می خواهد، هیچ دینی را اختیار نکند» و این جزء دوم خواه ناخواه، از جزء اول اهمیت بیشتری دارد و پیروان بیشتر.
«نسبیت حقیقت» صورت جدیدی است که همان سوفسطایی گری کهن در آن ظهور پیدا کرده و با غلبه این حکم بر عقل متعارف بشری است که این تلقی جدید از دین و دینداری پدیدار می شود. با غلبه نسبیت حقیقی، دیگر بشر از مطلق حقیقت و حقیقت مطلق پرسش نمی کند و نشانه این غلبه، ایمان آوردن به «باورهای ذاتا ً پارادوکسیکال» و متناقض است، و از جمله این باور که «انسان آزاد است هر دینی را که می خواهد اختیار کند» که در ذات خویش نفی دین و دینداری را نهفته دارد. دین و دینداری، نشانه جست و جو برای وصول به حقیقت است و تنها انسانی به این حکم ایمان می آورد که دیگر در جست و جوی هیچ حقیقتی نیست.
این باورهای ذاتاً متناقض، نشانه ای است آشکار بر بیماری بشر امروز، این باورها در همه جای زندگی بشر امروز پراکنده اند: اینکه انسان ها «آزادی» را در بندگی هر چه بیشتر نفس اماره می بینند و یا فی المثل آمریکا برای حفظ صلح، با هر کشوری که به بندگی او گردن نمی گذارد به جنگ بر می خیزد، و قس علی هذا.
به زعم آوینی، پذیرش شریعت اسلام، چه بدانند و چه ندانند، ملازم با قبول این حکم است که «شریعت اسلام می تواند در صورتی از یک نظام سیاسی که منشأ گرفته از آن است، به تأسیس حکومت بپردازد.» شریعت همچنان که داری حیثیتی عبادی است، حیثیتی سیاسی نیز دارد و این دو حیثیت، خواه ناخواه، ملازم با یکدیگر و انفکاک ناپذیر هستند.
صورت حکومت اسلامی
آوینی در این باب می نویسد: «آرای مردم در اینجاست که یا مستقیما ً وظیفه انتخاب ولی فقیه را بر عهده دارد و یا غیر مستقیم از طریق خبرگانی که منتخب و معتمد مردم هستند چنان که حضرت امام خمینی در سخنان شگفت آور خود در روز دوازدهم بهمن (1357) در بهشت زهرا فرمودند: من به پشتیبانی این ملت دولت تعیین می کنم، من به واسطه اینکه ملت من را قبول دارد دولت تعیین می کنم.»
یعنی رأی مردم و پشتیبانی آنها میزانی است که مشروعیت و استخلاف اعتباری ولی فقیه را محقق می سازد و او را به تأسیس حکومت، مخیر می دارد. اما خمینی در کتاب «ولایت فقیه» نگاشته اند:
وقتی می گوییم ولایتی را که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه(علیهم السلام) داشتند بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، برای هیچ کس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (علیهم السلام) و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است... ولایت فقیه را امور اعتباری عقلائی است و واقعیتی جز جعل ندارد..... و بدیهی است که این ولایت در شرایطی که فرد جامع الشرایط برای احراز آن وجود نداشته باشد باید به شورایی از فقها واگذار شود و لاغیر.
بنابراین، در حکومت اسلامی، جمهوریت در طول اسلامیت و به تبع آن وجود دارد (اگر انتزاع این دو مفهوم را عجالتاً برای اقامه استدلال بپذیریم)، نه همچون امری اصیل، هر چند از سوی دیگر، حکومت اسلامی واقعیتی نیست که فارق از اتفاق جمهور و یا بیعت و انتخاب مردمان فعلیت پیدا کند. بیعت از ریشه «بیع» و به مفهوم عهد و پیمان است و وجود آن از آنجا ضرورت می یابد که حکومت اسلامی، عقدی است که میان خداوند، والی و مردم انعقاد پیدا می کند و همراه با این پیمان، والی و مردم نسبت به یکدیگر حقوق متقابل می یابند. با کمی تأمل می توان دریافت که حکومت اسلامی در این زمان صورت دیگری جز آنچه به طور طبیعی در جمهوری اسلامی به خود گرفته است نمی تواند پیدا کند و البته از آنجا که هیچ تجربه دیگری نظیر آن در تاریخ دنیای جدید وجود ندارد، چه بسا که قانون اساسی جمهوری اسلامی، در پاسخ به اقتضائات و نتایجی که در عمل حال می آید، مراحل دیگری از تغییر و تتمیم را به خود ببیند.
این رو، آوینی معتقد است «تعبیر ولایت مشروط فقیه» تعبیر گنگ و موهو می است که به هیچ ترتیب به عالم فعل و واقعیت نزدیک نمی شود و همواره در عالم نظر باقی می ماند. اگر کلمه مشروطه با این هدف به این تعبیر اضافه شده است که ولی فقیه را از خودکامگی باز دارد که همان طور که گذشت اصولاً ولایت مطلق فقیه نیز، بنابر تصریح بنیانگذار جمهوری اسلامی در کتاب «ولایت فقیه»، مشروط به احکام و قوانین اسلام است که توسط شور تفصیل و تحدید می یابند و به صورت برنامه هایی اجرایی ظهور پیدا می کنند. مجموعه نظامات حکومت جمهوری اسلامی نیز به صورتی تنظیم پذیرفته است که نظارات دستگاه های مختلف نسبت به یکدیگر، اجازه نمی دهد که از اینجا نقبی به سوی خودکامگی باز شود. پس این مشروطیت در تعبیر «ولایت مشروط فقیه» در مرحله فعل، در صورت چه نظامی ظاهر می شود؟
و آن شرایطی که باید ولی فقیه را محدود کنند کدامند؟ هر فعل و قولی در این عالم با حقیقت اسلام نسبتی دارد و فقیه است که باید این نسبت را کشف و درک کند. اینکه فقه به مفهوم مصطلح در این قرون اخیر از حقیقت خویش فاصله گرفته، نمی تواند علتی باشد که ما را به این موضع و موقع بکشاند که ولایت فقیه را انکار کنیم. هر نظام فکری و اعتقادی خواه ناخواه در درون خویش صورتی از یک «مدینه غایی» را نیز نهفته دارد و از این ضرورت گریزی نیست.
شاید در تفسیر این سخن بتوان گفت، مدینه غایی هر نظام فکری جامعه ای آرمانی است که بر مبنای آن نظام اعتقادی معین تأسیس یافته باشد و فی المثل، ظهور مارکسیسم، خواه ناخواه، موجب پیدایی جوامعی می شد که بر مبنای این نظام فکری تأسیس یافته باشند و هر مدینه ای نیز بعد از تأسیس ولایت و حاکمیت را به کسانی می سپارد که آنان از دیگران می شناسند. ولایت فقیه برای آنان که در حقیقت اسلام دچار تردید نیستند و در التزام عملی نیست به آن نیز اهمال روا نمی دارند همان طور که آوینی می گوید امری است که تصور آن بی درنگ موجب تصدیق است.
فقیه و حقیقت دین
در جوامع غربی، و علی الخصوص آمریکا، دموکراسی و آزادی های فردی و جمعی در یک امپراتوری اقتصادی که رهبران آن بزرگ ترین سرمایه داران صهیونیست هستند مستحیل گشته است....و اگر حدود مدیریت علمی در تعیین شیوه های مطلوب و مقتضی برای رسیدن به غایات معین شده توسط ولی فقیه معنا پیدا می کند، این امر اکنون در نظام جمهوری اسلامی محقق گشته است.
به زعم آوینی «احکام نظری و عملی اسلام، از حقیقت واحدی منشأ گرفته اند که یک بار در مقام نظر و بار دیگر در مقام عمل ظهور یافته است و بنابراین، فقه اگر چه به حیطه احکام عملی راجع است احکام عملی راجع است، اما از آبشخور عقل نظری سیراب می شود. شرع و عقل نیز حقیقت واحدی دارند که یک بارر در صورت حجت درونی عقل و بار دیگر در صورت حجت بیرونی شرع ظهور یافته است. رسول الله و ائمه طاهرین، مظهر حقیقت عقل و شرع هستند و فقها نیز متناسب با مرتبت روحانیشان از همین مظهریت برخوردارند. در این مقام، عقل هم به تنهایی حجت است، گذشته از آنکه راه ما برای وصول به حقیقت آیات و روایات نیز مسدود نیست. آنان که این راه را مسدود می انگارند، چه بدانند و چه ندانند، قائل به تعمیم نبوت و به طریق اولی، قائل به تعمیم امامت هستند.»
آوینی در باب فقها می نویسد: «در اینکه فقیه کیست و چرا باید مصداق آن را فقط در افرادی پیدا کنیم که صاحب عمامه و عبا هستند نیز سخن بسیار است. به باور او، مسلم است که اگر فقیه را مظهر عقل نظری و عملی دین قلمداد کنیم، این مظهریت فقط به صاحبان عمامه و عبا انحصار نمی یابد، اما مسئله اینجاست که در هنگام تأسیس حکومت اسلامی، رجوع به فقها چگونه باید رد صورت یک نظام ظاهری و قانونمند فعلیت پیدا کند؟ آیا می توان وسیله ای ابداع کرد که فقیه را از غیر فقیه بازشناسد؟»
بنای جهان بر انضمام و بلکه اتحاد ظاهر و باطن است، اما از سوی دیگر، به ناگزیر ظاهر، حجاب باطن است.... و دروغ و ریا و صداقت و صراحت، مفاهیمی هستند که از همین خصوصیت منشأ گرفته اند. بنای این جهان به گونه ای است که همراه شعور برای بیان خویش در صورت شعار، نزول می یابد و حقیقت در صورت نشانه ها و علائم ظهور پیدا می کند، و از این گریزی نیست.از منظر جامعه شناسی نیز راهی نیست مگر آنکه علمای دین در لباسی مختص به این علم ظاهر شوند، و این ضرورتی است که به ساختارهای اساسی جامعه انسانی بارز می گردد، چنان که درباره سربازان و افسران، فارغ التحصیلان، پرستان، پیشگامان و... نیز چنین شده است. آوینی معتقد بود «لباس خاص روحانیت، نوعی اختصاص ضروری است که به طور طبیعی و از گذشته های دور پیدید آمده و بدیهی است که این لباس، تنها یک شاخص ظاهری است، نه باطنی، و وجود آن به تنهایی دلالت بر تقوا و فقاهت پوشندگان این لباس ندارد.»
منبع: ماهنامه شاهد یاران، شماره 31
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}