نگاه هرمنوتيکي به فلسفه اسلامي
نگاه هرمنوتيکي به فلسفه اسلامي
نگاه هرمنوتيکي به فلسفه اسلامي
نويسنده: دکتر محمد خندان
مسئله اصلي در هرمنوتيک، مسئله معني است. در هرمنوتيک در صدديم فرآيند فهم را که سرانجام به کسب معني مي انجامد بررسي کنيم؛ البته هر فهمي ويژگي تفسيري دارد. اگر تفسير و فهم در ميان نباشد، حادثه معني رخ نخواهد داد. تفسير فرآيند دوري است که از آن به دور هرمنوتيکي ياد مي شود. اين اصطلاح را نخستين بار شلايرماخر در حکم ابزاري نظري به کاربرد و به ضابطه درآورد.(1)
اهميت نگاه هرمنوتيکي در اين است که بين کل و جزء نسبت برقرار مي کند و فهم هر يک را به فهم ديگري منوط مي نمايد. بر اساس نگاه هرمنوتيکي به تاريخ فلسفه اسلامي، ديدگاه هاي هر يک از فيلسوفان مسلمان را بايد اجزايي در نظر گرفت که در پيوند با کليت تاريخ دوره اسلامي معني مي يابند. به سخن ديگر، ديدگاه هاي هر يک از انديشمندان و فيلسوفان مسلمان مانند «واژه ها» يي هستند که فقط با توجه به سياق «جمله ها» فهم مي شوند. وجه برتري دادن نگاه هرمنوتيکي رايج تاريخ نگاري فلسفه نيز همين است. در تاريخ نگاري هاي رايج و مرسوم در حوزه فلسفه، تاريخ نگاران بيشتر به ذکر ديدگاه هاي هر فيلسوف، مستقل از سياق تاريخي زمان او اقدام مي کنند و مي کوشند اثرگذاري و اثرپذيري فيلسوفان از يکديگر را نشان دهند. در اين شيوه تاريخ نگاري پرسش نمي شود که ديدگاه هاي فلسفي فيلسوفان (در حکم جزء يا واژه) با سياق تاريخي حاکم بر يک دوره زماني خاص (در حکم کل يا جمله) چه نسبتي دارد و براي آن ديدگاه ها چه مقام تاريخي اي مي توان در نظر گرفت. بنابراين پرسش از شأن و مقام تاريخي ديدگاه هاي فلسفي با اتخاذ نگاه هرمنوتيکي ممکن خواهد بود.
در توضيح مقام تاريخي فلسفي اسلامي، عده اي اصولا آن را معرفتي بيگانه و وارداتي ديده و بر همين اساس حتي تعبير «فلسفه اسلامي» را تعبيري نامناسب يافته و از «فلسفه عربي» يا «فلسفه مسلمانان» سخن گفته اند. گروهي از اين افراد، شرق شناس ها هستند که براي فلسفه اسلامي اصالتي قائل نيستند و آن را امانتي سپرده شده از سوي يوناني ها به مسلمانان مي دانند که پس از طي دوره ي قرون وسطي از طريق ابن رشد و به ويژه ابن رشديان لاتيني دوباره به صاحبان اصلي اش، يعني غربي ها، بازگردانده شد. اين مسئله که شرق شناس ها تا پيش از هانري کربن، تاريخ فلسفه اسلامي را از ابويعقوب کندي آغاز مي کردند و به ابن رشد پايان مي دادند و از فلسفه اشراق و نيز مکتب هاي شيراز و اصفهان و فيلسوفان متأخر جهان اسلام سخني به ميان نمي آوردند، از اروپا محوري مضمر در اين نگاه ناشي مي شد. وقتي کسي بگويد که فلسفه اسلامي چيزي جز التقاط ديدگاه هاي نوافلاطوني با معتقدات اسلامي نيست، خواهي نخواهي نمي تواند از ادامه حيات فکر فلسفي در شرق عالم اسلامي درکي داشته باشد و ابن رشد را خاتم حکماي مسلمانان خواهد پنداشت که با تفکيک بين دين و فلسفه و رجوع به ديدگاه هاي ارسطو زمينه را براي بازگرداندن امانت فلسفه يوناني به صاحبان اصلي اش، يعني انديشمندان غربي، فراهم کرد.
گروه دومي که اصالتي براي فلسفه اسلامي قائل نيستند، کساني اند که از منظر اصالت «قرآن» و «عترت» به فلسفه اسلامي حمله مي کنند و آن را به اين دليل که از متون ديني (کتاب و سنت) اخذ نشده است، تفکري التقاطي و آميخته به شرک مي دانند. جالب اين است که اين گروه از افراد ناخواسته با ديدگاه هاي نژادپرستانه شرق شناس ها، که فلسفه (و بنابراين عقلانيت) را فقط براي اقوام غربي به رسميت مي شناسند و تصور فلسفه در تاريخي خارج از تاريخ غرب را ممتنع مي دانند، همدل و هم زبان اند و فلسفه اسلامي را چيزي غير از صورت تحريف شده تفکر نوافلاطوني، که قشري از دين بر روي آن کشيده شده است، نمي دانند.
پرسشي که از اين دو گروه (و در واقع يک گروه) بايد پرسيد از اين است که اگر فلسفه در جهان اسلام تفکري زائد و بيگانه بود، چگونه با حيات فکري مسلمانان درآميخت و حتي در نهايت با فقه، کلام و عرفان يگانه شد و به ويژه عرفان را که حضوري قدرتمند در جهان اسلام داشت، صورتي فلسفي بخشيد؟ اگر فلسفه شأني متناسب با جهان ديني مسلمانان پيدا نمي کرد و فاقد اصالت بود، قطعا نمي توانست جايي در تاريخ تفکر اسلامي باز کند و تا عصر حاضر دوام آورد. در اينجاست که نگاه هرمنوتيکي به ما کمک خواهد کرد تا بتوانيم بين فلسفه اسلامي با کليت حيات معنوي و باطني اسلام پيوند برقرار کنيم. واقعيت اين که فلسفه اسلامي صورت متبدل فلسفه يوناني نبوده است، بلکه انديشمندان مسلمان و در رأس آنها فارابي کوشيدند در نظم جهان ديني اسلامي، براي فلسفه جايي باز کنند. آنها منشأ فلسفه و فکر فلسفي را همان وحي الهي مي دانستند و مسائل فلسفه اسلامي را بر اساس چنين درک و دريافتي طرح و حل مي کردند. هانري کربن در سرآغاز «تاريخ فلسفه اسلامي» خود و در دفاع از عنوان «فلسفه اسلامي» گفته است: «ما از فلسفه اسلامي به عنوان فلسفه اي سخن خواهيم گفت که تکوين و صورت هاي متنوع آن، به طور اساسي، با امر ديني و معنوي اسلام پيوند يافته و مؤيد اين است که اسلام، چنان که به نادرست گفته اند، بيان دقيق و اساسي خود را در فقه پيدا نمي کند».(2)
اين سخن که فلسفه اسلامي بخشي از زندگي معنوي و باطني مسلمانان است نه تفکري بيگانه و داراي روح شرک آلود يوناني، سخن مهمي است. تصور بيشتر شرق شناس ها اين بوده که اسلام ديني خشن و مبتني بر شريعتي مناسک محور و فاقد هر گونه جنبه باطني و عقلاني است. که صورت اصلي خود را فقه مي يابد. بر اساس اين تلقي، فلسفه نمي توانست در قوام جهان اسلام سهمي داشته باشد. بيشتر اين ايرادها از آنجا ناشي شده است که آنها گمان کرده اند فلسفه غير از ظهوري که در تاريخ غرب داشته است، نمي توانست در ساير تاريخ ها و در نزد ساير اقوام به گونه اي متفاوت از صورت غربي اش ظهور پيدا کند. کربن در اين باره گفته است: «معني و تداوم تأمل فلسفي در اسلام در صورتي به درستي فهميده خواهد شد که نخواهيم به هر قيمتي در آن، امري معادل آن چيزي بيابيم که در مغرب زمين از سده ها پيش به معني دقيق کلمه فلسفه خوانده مي شود. حتي اصطلاحات فلسفه و فيلسوف، که از واژه هاي يوناني به عربي انتقال يافته و به فيلسوفان مشائي و اشراقي نخستين سده هاي اسلام اطلاق مي شود. به طور دقيق، با مفاهيم غربي فلسفه و فيلسوف معادل نيست». (3)
علت اين تفاوت در چيست؟ چرا نمي توان آنچه را در جهان اسلام با عنوان «فلسفه» مطرح بوده با آنچه در جهان غرب از فلسفه مراد مي شد، يکي دانست؟ کربن پاسخ را در سکولاريسم معرفتي غرب جسته است: «در مغرب زمين، تمايز اساسي ميان فلسفه و الهيات به دوره مدرسي سده هاي ميانه باز مي گردد. اين تمايز، مبتني بر عرفي شدني بود که در اسلام تصوري از آن وجود ندارد و نخستين دليل، آن بود که در اسلام پديدار کليسا با الزامات و نتايج آن وجود نداشته است».(4) ساختار معرفتي و اجتماعي غرب مستعد عرفي شدن و تقديس زدايي از جهان فکر و فلسفه بود، ولي اين استعداد در جهان اسلام وجود نداشت و بنابراين مي بينيم که پس از انتقادات امام محمد غزالي و فخر رازي، فلسفه در شرق جهان اسلام هرچه بيشتر با روح ديانت هماهنگ شد و سرانجام در قالب حکمت متعاليه بين شريعت، تصوف، کلام و فلسفه هماهنگي کامل برقرار گرديد. نفس اين مسئله که هر چه در تاريخ دوره اسلامي به جلو مي آييم، فاصله بين کلام و فلسفه، به ويژه نزد فيلسوفان شيعه کمتر و کمتر مي شود بسيار مهم و شايان تأمل است؛ براي مثال کلام فلسفه در تفکر خواجه نصيرالدين طوسي چنان با هم يگانه اند که تفکيکشان از يکديگر بسيار دشوار و بلکه نشدني است. اين امر بدان دليل بود که انديشمندان مسلمان، افتراقي بين فلسفه و دين نمي ديدند، بلکه مي توان گفت که فلسفه را صورت عقلي دين مي دانستند: «تصوري که تاريخ نويسان اسلامي (از شهرستاني در سده ششم ق [قمري]/دوازدهم [ميلادي]. تا قطب الدين اشکوري در سده يازدهم ق[قمري]/هفدهم[ميلادي]). از فرازنگان يوناني داشته اند، اين بود که حکمت آنان نيز از مشکلات نبوت ناشي شده است. به همين دليل، اگر به انتقال مشکل رابطه ميان فلسفه و ديانت، به گونه اي که به طور سنتي در مغرب زمين طرح شده، به اسلام بسنده کنيم، مشکل به درستي طرح نخواهد شد؛ زيرا تنها بخشي از وضعيت بر ما روشن خواهد شد. بديهي است که فلسفه در اسلام در وضعيتي مشکل قرار داشته است؛ با اين حال مشکلات، همان هايي نبوده که مسيحيت با آنها روبه رو بوده است. تحقيق فلسفي در اسلام، در آنجايي در محيط مناسب بود که درباره امر بنيادين نبوت و وحي نبوي همراه با مشکلات و وضعيت تأويلي به تأمل پرداختند که اين امر بنيادين متضمن آن بود. بدين سان، فلسفه، صورت حکمت نبوي به خود مي گيرد».(5) در فلسفه اسلامي مسئله «عقل مستفاد» پيش آمد و پيامبر و فيلسوف کساني دانسته شدند که به مرحله عقل مستفاد رسيده اند، اما چون پيامبر ماموريت نبوت دارد و بايد مردم را به صراط مستقيم الهي هدايت کند، بايد معقولاتي را که از عقل دهم (يا عقل فعال) دريافت کرده است به زبان تمثيل بيان کند، حال آنکه فيلسوف چون چنين ماموريتي ندارد. يافته هاي خود را به زبان برهان بيان مي کند؛ براي مثال در نزد فارابي، فيلسوف، رئيس، مَلِک و امام به يک معناست و شرط رسيدن به اين مقام آن است که انسان به درجه عقل مستفاد رسيده و به عقل فعال پيوسته باشد. پيامبر و فيلسوف هر دو به اين مرتبه رسيده اند، اما پيامبر از طريق پيامبر متخيله اين اتصال را حاصل مي کند و فيلسوف از طريق بحث و نظر. از اين رو که از چنين نظر گاهي، يافت حقيقت از نوع افاضه است و فيلسوف نيز براي يافتن حقيقت بايد به سير و سلوک معنوي دست زند، مي توان باطن فلسفه اسلامي را همان عرفان دانست که مبتني بر سير و سلوک باطني براي رسيدن به مقام انسان کامل است. بر همين اساس است که کربن بيان کرده است: «بدون بحث درباره عرفان، يعني تصوف در وجوه مختلف آن، اعم از تصوف به عنوان تجربه معنوي و حکمت نظري که ريشه در تعليمات باطني شيعي دارد، نمي توان به توضيح حکمت در اسلام پرداخت».(7) تلقي اي که بزرگان حکمت و فلسفه از ماهيت فلسفه اسلامي داشته اند نيز همين نکته را تأييد مي کند. قاضي مير حسين ميبدي در رساله اي با عنوان «فواتح سبعه» از قول شيخ شهاب الدين سهروردي، گزارش يک رويا را به شرح زير روايت کرده است: «ارسطو را در خواب ديدم که مدح و ثناي افلاطون مي گفت. پرسيدم که هيچ يک از فلاسفه اسلام به مرتبه او رسيد؟ گفت: نه به او رسيدند و نه به جزئي از هزار جزء مرتبه او. پس من جمعي را که مي شناختم مي شمردم و او ملتفت نمي شد [:اعتنا نمي کرد] و چون ابويزيد بسطامي، ابومحمد سهل بن عبدالله تستري و امثال ايشان را نام بردم، خرم شد و گفت ايشان فلاسفه و حکماي بحق اند و از علوم رسميه گذشته اند و به عالم حضوري اتصالي شهودي رسيده اند و مشغول نبودند به علايق هيولي. جنبش ايشان از آنجاست که جنبش ماست و سخن ايشان از آنجاست که سخن ماست».(8) اين سخن که در واقع سخن شهاب الدين سهروردي است نه ارسطو، نشان نمي دهد که با کوشش هاي فيلسوفان مسلمان و ابتکارات آنها، «فلسفه ديگر امري بيگانه و وارداتي نيست، بلکه از همان چشمه آبشخور عارفان و ارباب معرفت عالم اسلام جوشيده است».
اهميت نگاه هرمنوتيکي در اين است که بين کل و جزء نسبت برقرار مي کند و فهم هر يک را به فهم ديگري منوط مي نمايد. بر اساس نگاه هرمنوتيکي به تاريخ فلسفه اسلامي، ديدگاه هاي هر يک از فيلسوفان مسلمان را بايد اجزايي در نظر گرفت که در پيوند با کليت تاريخ دوره اسلامي معني مي يابند. به سخن ديگر، ديدگاه هاي هر يک از انديشمندان و فيلسوفان مسلمان مانند «واژه ها» يي هستند که فقط با توجه به سياق «جمله ها» فهم مي شوند. وجه برتري دادن نگاه هرمنوتيکي رايج تاريخ نگاري فلسفه نيز همين است. در تاريخ نگاري هاي رايج و مرسوم در حوزه فلسفه، تاريخ نگاران بيشتر به ذکر ديدگاه هاي هر فيلسوف، مستقل از سياق تاريخي زمان او اقدام مي کنند و مي کوشند اثرگذاري و اثرپذيري فيلسوفان از يکديگر را نشان دهند. در اين شيوه تاريخ نگاري پرسش نمي شود که ديدگاه هاي فلسفي فيلسوفان (در حکم جزء يا واژه) با سياق تاريخي حاکم بر يک دوره زماني خاص (در حکم کل يا جمله) چه نسبتي دارد و براي آن ديدگاه ها چه مقام تاريخي اي مي توان در نظر گرفت. بنابراين پرسش از شأن و مقام تاريخي ديدگاه هاي فلسفي با اتخاذ نگاه هرمنوتيکي ممکن خواهد بود.
در توضيح مقام تاريخي فلسفي اسلامي، عده اي اصولا آن را معرفتي بيگانه و وارداتي ديده و بر همين اساس حتي تعبير «فلسفه اسلامي» را تعبيري نامناسب يافته و از «فلسفه عربي» يا «فلسفه مسلمانان» سخن گفته اند. گروهي از اين افراد، شرق شناس ها هستند که براي فلسفه اسلامي اصالتي قائل نيستند و آن را امانتي سپرده شده از سوي يوناني ها به مسلمانان مي دانند که پس از طي دوره ي قرون وسطي از طريق ابن رشد و به ويژه ابن رشديان لاتيني دوباره به صاحبان اصلي اش، يعني غربي ها، بازگردانده شد. اين مسئله که شرق شناس ها تا پيش از هانري کربن، تاريخ فلسفه اسلامي را از ابويعقوب کندي آغاز مي کردند و به ابن رشد پايان مي دادند و از فلسفه اشراق و نيز مکتب هاي شيراز و اصفهان و فيلسوفان متأخر جهان اسلام سخني به ميان نمي آوردند، از اروپا محوري مضمر در اين نگاه ناشي مي شد. وقتي کسي بگويد که فلسفه اسلامي چيزي جز التقاط ديدگاه هاي نوافلاطوني با معتقدات اسلامي نيست، خواهي نخواهي نمي تواند از ادامه حيات فکر فلسفي در شرق عالم اسلامي درکي داشته باشد و ابن رشد را خاتم حکماي مسلمانان خواهد پنداشت که با تفکيک بين دين و فلسفه و رجوع به ديدگاه هاي ارسطو زمينه را براي بازگرداندن امانت فلسفه يوناني به صاحبان اصلي اش، يعني انديشمندان غربي، فراهم کرد.
گروه دومي که اصالتي براي فلسفه اسلامي قائل نيستند، کساني اند که از منظر اصالت «قرآن» و «عترت» به فلسفه اسلامي حمله مي کنند و آن را به اين دليل که از متون ديني (کتاب و سنت) اخذ نشده است، تفکري التقاطي و آميخته به شرک مي دانند. جالب اين است که اين گروه از افراد ناخواسته با ديدگاه هاي نژادپرستانه شرق شناس ها، که فلسفه (و بنابراين عقلانيت) را فقط براي اقوام غربي به رسميت مي شناسند و تصور فلسفه در تاريخي خارج از تاريخ غرب را ممتنع مي دانند، همدل و هم زبان اند و فلسفه اسلامي را چيزي غير از صورت تحريف شده تفکر نوافلاطوني، که قشري از دين بر روي آن کشيده شده است، نمي دانند.
پرسشي که از اين دو گروه (و در واقع يک گروه) بايد پرسيد از اين است که اگر فلسفه در جهان اسلام تفکري زائد و بيگانه بود، چگونه با حيات فکري مسلمانان درآميخت و حتي در نهايت با فقه، کلام و عرفان يگانه شد و به ويژه عرفان را که حضوري قدرتمند در جهان اسلام داشت، صورتي فلسفي بخشيد؟ اگر فلسفه شأني متناسب با جهان ديني مسلمانان پيدا نمي کرد و فاقد اصالت بود، قطعا نمي توانست جايي در تاريخ تفکر اسلامي باز کند و تا عصر حاضر دوام آورد. در اينجاست که نگاه هرمنوتيکي به ما کمک خواهد کرد تا بتوانيم بين فلسفه اسلامي با کليت حيات معنوي و باطني اسلام پيوند برقرار کنيم. واقعيت اين که فلسفه اسلامي صورت متبدل فلسفه يوناني نبوده است، بلکه انديشمندان مسلمان و در رأس آنها فارابي کوشيدند در نظم جهان ديني اسلامي، براي فلسفه جايي باز کنند. آنها منشأ فلسفه و فکر فلسفي را همان وحي الهي مي دانستند و مسائل فلسفه اسلامي را بر اساس چنين درک و دريافتي طرح و حل مي کردند. هانري کربن در سرآغاز «تاريخ فلسفه اسلامي» خود و در دفاع از عنوان «فلسفه اسلامي» گفته است: «ما از فلسفه اسلامي به عنوان فلسفه اي سخن خواهيم گفت که تکوين و صورت هاي متنوع آن، به طور اساسي، با امر ديني و معنوي اسلام پيوند يافته و مؤيد اين است که اسلام، چنان که به نادرست گفته اند، بيان دقيق و اساسي خود را در فقه پيدا نمي کند».(2)
اين سخن که فلسفه اسلامي بخشي از زندگي معنوي و باطني مسلمانان است نه تفکري بيگانه و داراي روح شرک آلود يوناني، سخن مهمي است. تصور بيشتر شرق شناس ها اين بوده که اسلام ديني خشن و مبتني بر شريعتي مناسک محور و فاقد هر گونه جنبه باطني و عقلاني است. که صورت اصلي خود را فقه مي يابد. بر اساس اين تلقي، فلسفه نمي توانست در قوام جهان اسلام سهمي داشته باشد. بيشتر اين ايرادها از آنجا ناشي شده است که آنها گمان کرده اند فلسفه غير از ظهوري که در تاريخ غرب داشته است، نمي توانست در ساير تاريخ ها و در نزد ساير اقوام به گونه اي متفاوت از صورت غربي اش ظهور پيدا کند. کربن در اين باره گفته است: «معني و تداوم تأمل فلسفي در اسلام در صورتي به درستي فهميده خواهد شد که نخواهيم به هر قيمتي در آن، امري معادل آن چيزي بيابيم که در مغرب زمين از سده ها پيش به معني دقيق کلمه فلسفه خوانده مي شود. حتي اصطلاحات فلسفه و فيلسوف، که از واژه هاي يوناني به عربي انتقال يافته و به فيلسوفان مشائي و اشراقي نخستين سده هاي اسلام اطلاق مي شود. به طور دقيق، با مفاهيم غربي فلسفه و فيلسوف معادل نيست». (3)
علت اين تفاوت در چيست؟ چرا نمي توان آنچه را در جهان اسلام با عنوان «فلسفه» مطرح بوده با آنچه در جهان غرب از فلسفه مراد مي شد، يکي دانست؟ کربن پاسخ را در سکولاريسم معرفتي غرب جسته است: «در مغرب زمين، تمايز اساسي ميان فلسفه و الهيات به دوره مدرسي سده هاي ميانه باز مي گردد. اين تمايز، مبتني بر عرفي شدني بود که در اسلام تصوري از آن وجود ندارد و نخستين دليل، آن بود که در اسلام پديدار کليسا با الزامات و نتايج آن وجود نداشته است».(4) ساختار معرفتي و اجتماعي غرب مستعد عرفي شدن و تقديس زدايي از جهان فکر و فلسفه بود، ولي اين استعداد در جهان اسلام وجود نداشت و بنابراين مي بينيم که پس از انتقادات امام محمد غزالي و فخر رازي، فلسفه در شرق جهان اسلام هرچه بيشتر با روح ديانت هماهنگ شد و سرانجام در قالب حکمت متعاليه بين شريعت، تصوف، کلام و فلسفه هماهنگي کامل برقرار گرديد. نفس اين مسئله که هر چه در تاريخ دوره اسلامي به جلو مي آييم، فاصله بين کلام و فلسفه، به ويژه نزد فيلسوفان شيعه کمتر و کمتر مي شود بسيار مهم و شايان تأمل است؛ براي مثال کلام فلسفه در تفکر خواجه نصيرالدين طوسي چنان با هم يگانه اند که تفکيکشان از يکديگر بسيار دشوار و بلکه نشدني است. اين امر بدان دليل بود که انديشمندان مسلمان، افتراقي بين فلسفه و دين نمي ديدند، بلکه مي توان گفت که فلسفه را صورت عقلي دين مي دانستند: «تصوري که تاريخ نويسان اسلامي (از شهرستاني در سده ششم ق [قمري]/دوازدهم [ميلادي]. تا قطب الدين اشکوري در سده يازدهم ق[قمري]/هفدهم[ميلادي]). از فرازنگان يوناني داشته اند، اين بود که حکمت آنان نيز از مشکلات نبوت ناشي شده است. به همين دليل، اگر به انتقال مشکل رابطه ميان فلسفه و ديانت، به گونه اي که به طور سنتي در مغرب زمين طرح شده، به اسلام بسنده کنيم، مشکل به درستي طرح نخواهد شد؛ زيرا تنها بخشي از وضعيت بر ما روشن خواهد شد. بديهي است که فلسفه در اسلام در وضعيتي مشکل قرار داشته است؛ با اين حال مشکلات، همان هايي نبوده که مسيحيت با آنها روبه رو بوده است. تحقيق فلسفي در اسلام، در آنجايي در محيط مناسب بود که درباره امر بنيادين نبوت و وحي نبوي همراه با مشکلات و وضعيت تأويلي به تأمل پرداختند که اين امر بنيادين متضمن آن بود. بدين سان، فلسفه، صورت حکمت نبوي به خود مي گيرد».(5) در فلسفه اسلامي مسئله «عقل مستفاد» پيش آمد و پيامبر و فيلسوف کساني دانسته شدند که به مرحله عقل مستفاد رسيده اند، اما چون پيامبر ماموريت نبوت دارد و بايد مردم را به صراط مستقيم الهي هدايت کند، بايد معقولاتي را که از عقل دهم (يا عقل فعال) دريافت کرده است به زبان تمثيل بيان کند، حال آنکه فيلسوف چون چنين ماموريتي ندارد. يافته هاي خود را به زبان برهان بيان مي کند؛ براي مثال در نزد فارابي، فيلسوف، رئيس، مَلِک و امام به يک معناست و شرط رسيدن به اين مقام آن است که انسان به درجه عقل مستفاد رسيده و به عقل فعال پيوسته باشد. پيامبر و فيلسوف هر دو به اين مرتبه رسيده اند، اما پيامبر از طريق پيامبر متخيله اين اتصال را حاصل مي کند و فيلسوف از طريق بحث و نظر. از اين رو که از چنين نظر گاهي، يافت حقيقت از نوع افاضه است و فيلسوف نيز براي يافتن حقيقت بايد به سير و سلوک معنوي دست زند، مي توان باطن فلسفه اسلامي را همان عرفان دانست که مبتني بر سير و سلوک باطني براي رسيدن به مقام انسان کامل است. بر همين اساس است که کربن بيان کرده است: «بدون بحث درباره عرفان، يعني تصوف در وجوه مختلف آن، اعم از تصوف به عنوان تجربه معنوي و حکمت نظري که ريشه در تعليمات باطني شيعي دارد، نمي توان به توضيح حکمت در اسلام پرداخت».(7) تلقي اي که بزرگان حکمت و فلسفه از ماهيت فلسفه اسلامي داشته اند نيز همين نکته را تأييد مي کند. قاضي مير حسين ميبدي در رساله اي با عنوان «فواتح سبعه» از قول شيخ شهاب الدين سهروردي، گزارش يک رويا را به شرح زير روايت کرده است: «ارسطو را در خواب ديدم که مدح و ثناي افلاطون مي گفت. پرسيدم که هيچ يک از فلاسفه اسلام به مرتبه او رسيد؟ گفت: نه به او رسيدند و نه به جزئي از هزار جزء مرتبه او. پس من جمعي را که مي شناختم مي شمردم و او ملتفت نمي شد [:اعتنا نمي کرد] و چون ابويزيد بسطامي، ابومحمد سهل بن عبدالله تستري و امثال ايشان را نام بردم، خرم شد و گفت ايشان فلاسفه و حکماي بحق اند و از علوم رسميه گذشته اند و به عالم حضوري اتصالي شهودي رسيده اند و مشغول نبودند به علايق هيولي. جنبش ايشان از آنجاست که جنبش ماست و سخن ايشان از آنجاست که سخن ماست».(8) اين سخن که در واقع سخن شهاب الدين سهروردي است نه ارسطو، نشان نمي دهد که با کوشش هاي فيلسوفان مسلمان و ابتکارات آنها، «فلسفه ديگر امري بيگانه و وارداتي نيست، بلکه از همان چشمه آبشخور عارفان و ارباب معرفت عالم اسلام جوشيده است».
پي نوشت ها :
1.آنتي کربي، «هرمنوتيک» دانشنامه نظريه هاي ادبي معاصر، ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوي، تهران: آگه، 1388، ص462.
2.هانري کربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه واد طباطبايي، تهران: کوير، 1373، ص3.
3.همان، ص4.
4.همان جا.
5.همان، صص5-4.
6.حنا فاخوري و خليل جر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1383، ص445.
7.هانري کربن، همان، ص5.
8.رضا داوري اردکاني، ما و تاريخ فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1389، صص64-63.
9.رضا داوري اردکاني، نگاهي ديگر به تاريخ فلسفه اسلامي، تهران: موسسه انتشارات دانشگاه تهران، 1387،ص17.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}