بازتاب عاشورا در فقه سياسى شيعه (3)

دوم. شهادت و قتل شرافتمندانه
 

دومين تحليلى كه از اقدام و قيام امام‏حسين(ع) در عاشورا، در سخن برخى فقهاى عظامآمده، توجيه آن در چارچوب كشته شدن شرافتمندانه و همراه با عزّت نفس و دورى جستناز مرگ ذليلانه است. بازتاب عاشورا در فقه از منظر اين تحليل و تفسير، بيشتر بر اساسموازين جوانمردى و اخلاق والاى انسانى و ويژگيهاى شخصيتى كسى چون سيدالشهدا(ع)است كه نقطه مقابل آن در خطاب امام(ع) با عنوان «ذلت» از آن نام برده شده و آن را به كلى ازساحت شخصيت الهى و اسلامى و نبوى و علوى و فاطمى خويش دور دانسته و كشته شدنبا عزّت را بر مرگ يا حيات با ذلت برگزيده است.
[28] اين تحليل بر اساس يك ملاك روشن، دردَوَران امر ميان ترك مخاصمه‏اى كه منجرّ به كشته شدن ذليلانه در دست دشمن است يا مظنّهآن مى‏رود، و ايستادگى و قتال تا كشته شدن شرافتمندانه در ميدان جنگ، بهترين گزينه را،انتخاب راه دوم مى‏شمارد، چرا كه گزينه ديگرى جز همان كشته شدن در اسارت و چنگدشمن ولى با خوارى و بدون سود جستن از امتيازات جنگ و جهاد، وجود نداشت. در واقعدر اين نگاه، كه نخستين‏بار بگونه‏اى در سخن علم‏الهدى سيدمرتضى، مطرح شده، امام(ع)چاره‏اى از پذيرش يكى از دو روش ياد شده را نداشت. اين همان احتمال دومى است كه دركلام امين‏الاسلام طبرسى نيز آمده است و بعدها يك پايه تحليل فقيهى چون محقق ثانى، دركتاب فقهى ارزشمند جامع‏المقاصد قرار گرفت و به پيروى از ايشان، در سخنصاحب‏جواهر نيز چنان كه خواهد آمد بازگو شد. آنچه مرحوم سيدمرتضى در بحث كلامىخود، بر اساس مبناى خاص خويش كه همانند شيخ مفيد و شيخ طوسى، آغاز حركت را باسرانجام پيش‏بينى شده حتمى شهادت نمى‏داند، ارائه كرده، پيش‏درآمد تحليل دوم مرحوم طبرسى و تحليل فقهى محقق ثانى است. سيدمرتضى مى‏نويسد:
«فلمّا رأى(ع) اقدام القوم و أنّ الدين منبوذ وراء ظهورهم و علم انه ان دخل تحت حكم ابن‏زيادتعجّل الذلّ و العار، و آل امره من بعدُ الى القتل، إلتجأ الى المحاربة و المدافعة لنفسه، و كان بيناحدى الحسنيين: امّا الظفر به او الشهادة و الميتة الكريمة؛
[29]
وقتى حضرت(ع)، رفتار آن مردم را ديد و ملاحظه كرد كه دين را پشت سر انداخته‏اند و دانستاگر زير سلطه ابن‏زياد قرار گيرد به سرعت گرفتار خوارى و ننگ خواهد شد و در پايان نيزكارش به كشته شدن خواهد انجاميد، به جنگيدن و دفاع از خويش ناچار شد و سرانجامش نيزيكى از دو خوشبختى بود: يا پيروزى، و يا شهادت و مرگ كريمانه و با شرافت.»
در واقع با رفتار زشت و ناجوانمردانه‏اى كه ابن‏زياد، در برابر امام(ع) پيش گرفته بودحضرت چاره‏اى جز مقاومت و قتال در برابر خود نمى‏ديد، و اين راهى بود كه اگر بهپيروزى‏وى بر دشمن نيز در ظاهر ختم نمى‏شد لااقل شهادت و مرگ شرافتمندانه وجوانمردانه را در پى داشت كه در مقايسه با راه ديگر، براى شخصيتى چون حسين(ع) بسىراحت‏تر و پر فايده بود.
بعدها در قرن دهم هجرى، محقق نامى، معروف به محقق كركى، متوفاى سال 940 ه'.قدر ارزيابى و نقد سخن علّامه حلّى كه پس از اين خواهد آمد، تحليل فقهى تاريخى خود رانزديك به همان سخن سيدمرتضى بيان داشت و طى آن ديدگاه كلّى علّامه حلّى در بحثمهادنه در دو كتاب فقهى وى را نيز مردود شمرد كه اساساً «مهادنه» و صلح با دشمن را در هيچشرايطى واجب ندانسته است. نظر كلى خود ايشان ظاهراً همان نظر علّامه در كتابقواعدالاحكام است كه مهادنه در صورت داشتن مصلحت براى مسلمانان، جائز است و اگربه آن نيازمند باشند واجب است. سخن علّامه در قواعد در تعريف مهادنه چنين است:
«هى المعاهدة على ترك الحرب مدّة من غير عوض و هي جائزة مع المصلحة للمسلمين وواجبة مع حاجتهم اليها.»
[30]
مستند علّامه حلّى در دو كتاب تذكرةالفقهاء و منتهى‏المطلب در عدم وجود هدنه، چنانكه در بخش بعدى ملاحظه خواهيد كرد، يكى عموميت دستور به قتال است كه در ادله آمدهوديگرى اقدام امام‏حسين(ع). مفاد پاسخ محقق ثانى اين است كه اوّلاً، اطلاق دستورجهادباتوجه به آيه «و لا تلقوا بايديكم الى التهلكة» قيد خورده، بنابراين عموم و اطلاقى درميان نيست.
ثانياً، صرف حركت سيدالشهدا(ع) نمى‏تواند گوياى اين باشد كه مصلحت در صلح و
مهادنه بوده يا در ترك آن؛ شايد عدم پذيرش صلح توسط امام(ع) ناشى از اين امر بوده كهايشان مى‏دانست دشمن به پيمان صلح پاى‏بند نخواهد ماند و يا شايد انعقاد پيمان صلحموجب تضعيف شديد حق مى‏شد بگونه‏اى كه منشأ گمراهى و اشتباه مردم مى‏گشت. و ثالثاً،رفتار و كردار يزيد با پدرش معاويه، فرق مى‏كرد. او مردى دريده بود كه آشكارا با دينمخالفت مى‏كرد و در اين جهت، از هيچ امرى فرو گذارى نمى‏نمود.
در چنين شرايطى، اعتقاد امام(ع) به ضرورت جنگ و مقاومت و جهاد، على‏رغم اينكهمى‏داند كشته خواهد شد، امرى غير منطقى و ناموجه نيست.
رابعاً امام(ع) هنگام رويارويى با سپاه دشمن، عملاً در موقعيتى قرار گرفته بود كه امكانمهادنه و مصالحه از وى سلب شده بود. و رويه و رفتارى كه ابن‏زياد عليه اللعنة، در پيشگرفته بود، چه بسا با كوتاه آمدن امام(ع)، ايشان و اصحابشان را گرفتار سرنوشتى به مراتببدتر از قتل مى‏ساخت. متن سخن اين فقيه عالى‏مقام در پاسخ به گفته علّامه حلّى كه مفاد آنرا طى چهار نكته بالا بازگو كرديم چنين است:
«و جوابه ظاهر، فان الامر بالقتال مقيّد بمقتضى «ولا تلقوا بايديكم الى التهلكة» و اما فعلالحسين صلوات الله عليه، فانّه لانعلم منه ان المصلحة كانت فى المهادنة و تركها، و لعلّه(ع)علم انه لو هادن يزيد عليه اللعنة لم يف له، او انّ امر الحق يضعف كثيراً بحيث يلتبس علىالناس، مع ان يزيد لعنه الله كان متهتّكاً فى فعله، معلناً بمخالفة الدين، غير مداهن كابيه لعنةالله عليهما، و من هذا شأنه لا يمتنع ان يرى امام الحق وجوب جهاده و ان علم انه يستشهد،على انّه عليه‏السلام فى الوقت الذى تصدّى للحرب فيه، لم يبق له طريق الى المهادنة فانابن‏زياد لعنه الله كان غليظاً فى امرهم عليهم السلام فربما فعل بهم ما هو فوق القتلاضعافاًمضاعفة.»
[31]
در كلام اين محقق فرزانه، هر چند برخى نكات در ابهام مانده و يا به اجمال برگزار شدهاست و اين به خاطر صبغه فقهى بحث است، اما توجه به نكات ياد شده نشان مى‏دهد كهايشان بر محورهاى مهمى در تحليل اقدام امام(ع) و چگونگى بازتاب آن در فقه، انگشتگذاشته است، چرا كه نكات ياد شده، مسايل عمده‏اى است كه در تحليل جامع و ارزيابىصحيح رخداد عاشورا نمى‏توان ناديده گرفت. پاسخ محقق كركى در خصوص استناد علّامهبه فعل و سيره امام‏حسين(ع) به دو نكته اساسى باز مى‏گردد:
الف. احراز اين امر كه در اين جريان، صلح نيز داراى مصلحت بوده ممكن نيست، چرا كهشايد هيچ مصلحتى در بر نداشته است. و سخن علّامه در صورتى صحيح است كه صلح وجنگ، هر دو در اين واقعه داراى مصلحت بوده‏اند. ب. آگاهى امام(ع) به شهادت خود و ياران، مانع لزوم جهاد درشرايط خاص نيست.
اما سخن پايانى محقق ثانى كه پذيرش جنگ و شهادت توسطامام(ع) به خاطر اين بود كه ايشان در راهى بى‏بازگشت قرار گرفتهبود و بازگشت و صلح چه بسا سرانجامى بس ناگوارتر را براىامام(ع) رقم مى‏زد، ادّعايى است كه هم از نظر فقهى و هم از بعدتاريخى جاى بسى تأمل و توقف دارد. مدّعاى تحليل ياد شده اين
است كه امام(ع) اگر پيشتر نيز امكان مصالحه را داشت اما با توجه به شرايطى كه در كوفه پيشآمده بود، راهى جز اين نداشت و حداقل از آن زمان به بعد، مصالحه و مهادنه، موضوعاً منتفىبود و امام(ع) نيز در تزاحم ميان اهم و مهم، راه كم‏خطرتر و پرفايده‏تر را انتخاب كرد.
هر چند اين مدّعا اختصاص به محقق كركى ندارد و ديگرانى نيز پيش و پس از وى عدممصالحه امام(ع) و تن دادن به شهادت را بر همين وزان تحليل كرده‏اند. از جمله مؤيد اينسخن گفته‏اى است كه علامه حلّى در بحث حكم فرار از جبهه جنگ به صورت كلى و بدونپرداختن به قضيه عاشورا بيان كرده است و در شرح ديدگاه خود وى خواهد آمد. درتاريخعاشورا نيز مى‏توان برخى شواهد را بر آن يافت؛ شواهدى كه نشان مى‏دهد امام(ع) آمادگىبراى بازگشت را داشت و حتى آن را مطرح ساخت ولى چنين امكانى براى حضرت وجودنداشت، لكن با اين‏همه نمى‏توان با همين اندك دليل، اين سخن را پذيرفت بويژه كه سازگارساختن آن با علم‏پيشين امام(ع) به فرجام قيام و شهادت از آغاز حركت، دشوار است. ولىچنان كه پيشتر در ارزيابى ديدگاه مرحوم طبرسى اشاره شد، اين تحليل، اين نكته و ملاك كلىرا در خود دارد كه در چنين شرايطى، انسان مى‏تواند على‏رغم قطع به كشته شدن، ايستادگىكند و مصالحه نكند تا مبادا به سرنوشتى ناگوارتر دچار بشود، اين امر با قواعد و ضوابط كلىفقهى نيز سازگار است و به هر حال اگر فعل امام(ع) را بر اين ميزان تحليل كنيم، اقدامحضرت كارى خارج از ضوابط و معيارهاى موجود نخواهد بود و قهراً قابل تأسى مى‏باشد.

سوم. تخيير و عدم الزام شرعى (شوق به شهادت)
 

بر اساس بررسى نويسنده، علّامه حلّى متوفاى 726ه'.ق را بايد نخستين فقيهى شمرد كهبه حركت سيدالشهدا(ع) در برابر ديگر ادله استناد جسته و آن را دليلى بر ديدگاه كلى خود در
بحث «هدنه» شمرده است. كسانى چون سيدمرتضى و امين‏الاسلام طبرسى كه پيش از وى بهتحليل قيام حضرت پرداخته‏اند، در مقام توجيه آن برآمده‏اند تا با ظواهر برخى ادله ديگرسازگار شود. البته چنان كه ملاحظه فرموديد تا اين مقدار را از آن بهره جسته‏اند كه در دَوَرانبين قتل شرافتمندانه و ذليلانه، به دليل رفتار امام(ع)، بايد يا مى‏توان مصالحه نكرد تا كريمانهشهيد شد. ولى آن گونه كه علّامه حلّى استدلال كرده، در سخن فقهاى پيش از وى و پس ازوى وجود ندارد، بنابراين بايد وى را آغازگر استدلال به سيره سياسى سيدالشهدا(ع) در قيامكربلا شمرد، آن هم مبنايى كه مايه شگفتى است و توسط فقهاى بعدى به نقد كشيده شدهاست. ولى به هر حال، ديدگاه وى در استدلال به فعل امام(ع) را مى‏توان نخستين بازتابمستقيم و مؤثر عاشورا در فقه سياسى شيعه شمرد. اين ديدگاه را هر چند در كتاب ارزشمندفتوايى خويش يعنى قواعدالاحكام نپذيرفته و همان گونه كه در بخش پيش اشاره شد، هدنهرا در شرايطى واجب و در شرايطى جايز شمرده است اما در دو كتاب استدلالى مهم خود،يعنى نخست در «منتهى‏المطلب» و سپس در «تذكرةالفقهاء» مطرح ساخته است.
علّامه حلّى در اين دو كتاب معتقد است، پيشنهاد يا پذيرش پيمان مهادنه و مصالحه بادشمن، با توجه به ادله موجود، امرى جايز است نه لازم، و فرقى نمى‏كند كه مسلمانان قوىباشند يا ناتوان. بلكه مسلمان و طبعاً امام در هر شرايطى كاملاً اختيار دارد كه اقدام به صلحكند و يا بجنگد تا به شهادت برسد. ايشان اقدام حضرت سيدالشهدا(ع) در عدم مصالحه تاشهادت را انتخاب راه دوم از سوى ايشان مى‏داند. بدين معنا كه سيدالشهدا(ع) شرعاًمى‏توانست راه مصالحه را در پيش گيرد و همانند برادرش امام حسن مجتبى(ع) تن به صلحبدهد و هيچ الزام و تكليف متعيّنى براى اقدامى كه به شهادت وى و يارانش ختم شد نداشتو اين، تنها و تنها انتخاب خود حضرت بود كه از ميان دو امر مجاز و دو سوى يك راه، راهشهادت را برگزيد و حاضر به مصالحه نشد.
روشن است سخن اين فقيه بزرگ، ناظر به شرايطى كه موجب حرمت هدنه و پيمانمصالحه و آتش‏بس و وجوب جنگ است نمى‏باشد، فقط ناظر به وجوب و عدم وجوبمهادنه است كه ايشان در هيچ شرايطى آن را واجب نمى‏داند، بنابراين امام‏حسين(ع) بهمقتضاى ظواهر ادله‏اى چون «و لا تلقوا بايديكم الى التهلكة» ملزم به پذيرش صلح و نجات خويش نبوده است تا نيازى به توجيه اقدام حضرت به گونه‏اى كه مثلاً در سخن سيدمرتضىيا طبرسى يا محقق ثانى آمد وجود داشته باشد.
علّامه حلّى، همين تحليل فقهى را درباره گروه اعزامى ده نفره‏اى كه پيامبر اكرم(ص) بهسوى قبيله هذيل گسيل داشت نيز جارى مى‏داند. اين گروه كه حداكثر ده نفر بودند در برابرهجوم و شبيخون يكصدنفر ايستادگى كردند تا همگى به شهادت رسيدند، جز يك نفر به نامخُبَيب بن عدى كه به اسارت درآمد و توسط افراد هذيل در برابر استرداد يكى از افرادقبيله‏شان كه در دست مشركان مكه گرفتار بود، به آنان تحويل داده شد و او نيز همان گونه كهدر تاريخ آمده و در سخن علّامه اشاره شده، در مكه به شهادت رسيد. البته چنان كه در برخىكتابهاى تاريخى منعكس شده، شخص ديگرى نيز همين سرنوشت را پيدا كرد كه در سخنايشان نيامده و فقهاى ديگر نيز به پيروى از وى، از آن نامى نبرده‏اند.
[32] متن سخن علّامه كهمفاد آن باز گو شد آن گونه كه در منتهى‏المطلب آمده چنين است:
«و الهدنة ليست واجبة على كل تقدير سواء كان بالمسلمين قوّة او ضعف لكنها جائزة، لقولهتعالى: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و للآيات المتقدمة بل المسلم يتخيّر فى فعل ذلكبرخصة ما تقدّم و بقوله تعالى «و لا تلقوا بايديكم الى التهلكة» و ان شاء قاتل حتى يلقى اللهشهيداً بقوله تعالى: «و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم» و بقوله تعالى: «يا ايها الذينآمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار و ليجدوا فيكم غلظة» و كذلك فعل سيدنا الحسين(ع) والنفر الّذين وجّههم النبى(ص) الى هذيل و كانوا عشرة فقاتلوا مأة حتى قتلوا و لم يفلت منهماحد الّا خُبَيب، فانه أسر و قتل بمكة.»
[33]
ايشان همين بيان را با كمى اختصار در كتاب ديگر خويش آورده است.
[34]
ايشان نزديك به همين مبنا را به صورت كلى و بدون پرداختن به اقدام امام حسين(ع) دربحث حكم فرار از ميدان نبرد نيز بيان فرموده است. وى در اين فرض كه اگر رزمنده‏اى درميدان جنگ در شرايطى قرار گيرد كه گمان برد اگر بايستد و مقاومت كند، اسير دست دشمنخواهد شد، آيا مى‏تواند صحنه را ترك كند يا نه؟ مى‏گويد بهتر است چنين شخصى بجنگد تاكشته شود و خودش را تسليم اسارت در دست دشمن نكند تا كفار او را با به خدمت گرفتن وبردگى شكنجه نكنند. چنان كه اگر مسلمانان گمان برند كه اگر ايستادگى كنند، شكستخورده و كشته مى‏شوند، برخى گفته‏اند به دليل «ولا تلقوا بايديكم الى التهلكة» واجب استصحنه را ترك كنند، و برخى نيز ميان ضربه زدن به دشمن و كشته شدن خود، و ضربه نزدن ودر عين حال كشته شدن تفصيل قائل شده‏اند:
«و لو غلب على ظنّه الاسر، فالاولى ان يقاتل حتى يقتل، و لا يسلّم نفسه للاسر، لئلّا يعذبهالكفار بالاستخدام....
و لو غلب على ظن المسلمين العطب، قيل: يجب الانصراف، لقوله تعالى: «ولا تلقوا بايديكم الىالتهلكة» و قيل: لا يجب، تحصيلاً للشهادة، و قيل: ان كان فى الثبات الهلاك المحض من غيرنكاية فيهم، لزم الفرار و ان كان فى الثبات نكاية فيهم، فوجهان.»
[35]
بنابراين در نگاه اين فقيه پرآوازه، قيام سيدالشهدا(ع) و ايستادگى تا مرز شهادت، هر چنديك اقدام كاملاً انتخابى است اما حضرت هيچ الزامى براى گزينش آن نداشته است ومى‏توانست به شيوه برادرش امام‏حسن(ع) راه صلح را بپيمايد ولى خواست قلبى حضرتاين بود كه با قتال در برابر دشمن به شهادت و ملاقات خداى تبارك و تعالى برسد و اينخواست نيز منطبق بر موازين و ضوابط كلى شرعى و همراه با مصلحت بوده است. و هميناقدام، خود سندى بر تخيير مسلمان در پذيرش هدنه و صلح و عدم پذيرش آن است؛ عدمپذيرشى كه حتى منجر به كشته شدن وى و غلبه ظاهرى دشمن گردد. او با دستيابى به شهادتو فوز ملاقات با خداوند، پيروز واقعى ميدان است.
اين ديدگاه هر چند زمينه پى‏گيرى اصل استناد به قيام عاشورا و شهادت امام(ع) در فقهسياسى توسط برخى فقيهان پس از علّامه را فراهم ساخت، اما نمى‏توانست موردپذيرشهمه آنان قرار گيرد بويژه كه با استناد به سيره سيدالشهدا(ع)، موضوع وجوب هدنه، اساساًمنتفى شمرده شده است. ولى با اين حال مى‏توان فقيه برجسته، زين الدين بن على عاملى،معروف به شهيد ثانى كه در سال 966 ه'.ق به شهادت رسيد را، موافق ديدگاه علّامه شمرد.
همراهى شهيد ثانى
شهيد ثانى، به صراحت به دفاع از تحليل علّامه و موافقت با آن نپرداخته است ولىبازگويى متن سخن علّامه در مسالك‏الافهام و عدم خرده‏گيرى نسبت به آن مى‏رساند كهظاهراً ايشان آن تحليل را پذيرفته و سر همراهى با آن داشته است، از اين رو پذيرش ضمنى رامى‏توان به ايشان نسبت داد ولى به صورت جزمى نمى‏توان نظر وى را همسان نظر علّامهشمرد بويژه كه آن شهيد سعيد، بخش عبادات كتاب شريف مسالك‏الافهام را در مقايسه باابواب معاملات به بعد، به اختصار برگزار كرده است. ايشان در بسيارى موارد همانند آنچهاينجا آورده، به بازگويى ديدگاهها بسنده كرده و به شرح و ارزيابى تفصيلى آنها نپرداختهاست. اينكه آيا هنگام پرداختن به اين بحث، سخن فقيه معاصر و هموطن خود، مرحوم
محقق ثانى را كه در ايران به سر مى‏برده، و پيش از اين آن را بازگوكرديم، ديده است يا نه، به جزم نمى‏توان نظر داد، ولى به هر حالشيوه‏اى كه نخست در نگارش و شرح و تنقيح «شرايع‏الاسلام»داشته و تا پايان بخش عبادات از جمله كتاب جهاد، آن را ادامهداده، جاى ارزيابى مسأله و پرداختن تفصيلى به آن را باقىنمى‏گذاشته است و از همين روى آن را به عنوان «تنقيح» كتابشرايع‏الاسلام نگاشته و نامگذارى كرده ونه شرح آن.
به هر حال، اين فقيه شهيد، در شرح اين سخن محقق اول در شرايع كه «مهادنه در صورتىكه داراى مصلحت باشد، جايز است»، در خصوص معناى «جواز» و منظور محقق از آن، دواحتمال را مطرح مى‏كند: يكى «جواز» به معناى اعم كه در اصطلاح شامل «وجوب» نيزمى‏شود. بر اين اساس، چنان كه ديگر فقها نيز گفته‏اند، امام در صورت مصلحت، جايز استصلح كند ولى در صورت ضرورت، مثل نياز مسلمانان و يا لزوم تأليف قلوب كفار، صلحواجب مى‏شود.
احتمال دوم آنكه جواز به همان معناى خاص خود باشد. با اين حساب، محقق اول نيزپيش از علّامه، قائل بوده است كه مهادنه هيچ گاه واجب نيست و امام در صورت ضرورتمثل حفظ جان، مى‏تواند آن را نپذيرد و صلح نكند، هر چند در صورت وجود مصلحتمى‏تواند بپذيرد. اين همان ديدگاه علّامه حلّى است كه بر اساس احتمال دوم در بيان مقصودمحقق اول، معلوم مى‏شود علّامه آن را به پيروى از وى كه استادش بوده پذيرفته است. شهيدثانى پس از احتمال دوم در معناى سخن محقق اول يادآور مى‏شود كه علّامه به همين معناجازم شده و آنگاه سخن علّامه را از تذكرةالفقهاء نقل مى‏كند و نقدى بر آن مى‏زند:
«و بهذا المعنى قطع فى التذكرة لقوله تعالى: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» فيتخيّر المسلمفى فعل ذلك برخصة قوله «و لا تلقوا بايديكم الى التهلكة» و بما تقدم، و ان شاء قاتل حتىيلقى الله شهيداً لقوله تعالى: «و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم.»
قال: و كذلك فعل مولانا الحسين(ع) و النفر الذين وجّههم رسول الله(ص) و كانوا عشرة فقاتلواحتى قتلوا.»
و اين چنين است كه بايد گفت حركت سيدالشهدا(ع) بازتاب روشنى در ديدگاه فقهىعلّامه حلّى و احتمالاً شهيد ثانى داشته است.
آنچه در ارزيابى سخن علّامه حلّى به اجمال مى‏توان گفت تأكيد بر همان موضعى است
كه بيشتر فقهاى ارجمند در اصل مسأله هدنه دارند و آن را بسته به شرايط جايز، واجب وحرام مى‏دانند. اينكه ايشان مقتضاى جمع ميان ادله را فقط دو شق حرام و جايز شمرده‏اندچنين نيست. در اينكه با وجود مصلحت و توان جنگيدن، مسلمانان نبايد از در صلح و مهادنهبا دشمن بر آيند بحثى نيست؛ سخن در محصور كردن صورت مقابل به «جواز» به معناىخاص خويش و نفى «وجوب» صلح حتى با فقدان نيروى لازم و نيازى كه مسلمانان به آتشبس دارند، است. لازمه سخن ايشان اين است كه امام حسن مجتبى(ع) نيز مى‏توانست صلحنكند و همانند برادرش حسين(ع) به مقابله با دشمن بپردازد تا به شهادت برسد و اين تنهاخواست شخصى امام(ع) بود كه تن به صلح با معاويه داد، البته با اين توجه كه چه جنگ و چهصلح، هر دو داراى مصلحت بوده است. دو دسته ادله‏اى كه در زمينه پيمان ترك مخاصمه وپذيرش صلح وجود دارد و پيشتر بخشى از آنها را آورديم، با توجه به عموميتى كه هر دودسته دارند، مقتضاى آنها اين است كه در شرايطى كه توان كافى وجود ندارد و نتيجه جنگچيزى جز افتادن به «هلاكت» مسلمانان نيست، در اين صورت به دلالت اين ادله و به گواهىحكم عقل، بايد تن به صلح داد. و اگر وضعيت در نقطه مقابل آن قرار دارد، به مقتضاى ظواهرادله ياد شده، نبايد صلح كرد و مجوّزى براى دست كشيدن از جنگ وجود ندارد، و اگر صلحداراى مصلحت هست اما نه يك مصلحت الزام‏آور و ضرورى كه بى‏اعتنايى به آن مايهخسارت براى مسلمانان باشد، پيمان صلح و ترك مخاصمه امرى جايز است كه حاكماسلامى و مسلمانان به تشخيص و خواست خود عمل مى‏كنند. همان گونه كه برخى فقهاىديگر نيز پاسخ گفته‏اند، از كجا مى‏توان احراز كرد كه پذيرش صلح توسط سيدالشهدا(ع) نيزداراى مصلحت بوده است.
آنچه تاريخ نشان مى‏دهد و از سخن و سلوك خود امام(ع) به روشنى بر مى‏آيد اين استكه مصلحت فقط در همان مقاومت و مقابله تا سرحدّ شهادت خود و حتى اسارت خاندانشبوده است. صد البته سيد شهيدان عالم، شيفته شهادت در راه خدا بود و در عمل نيز نشان دادكه نه تنها از شهادت خود بلكه از شهادت و به خون غلطيدن عزيزترين عزيزان خود نيزاستقبال مى‏كند، از طفل شيرخوار، تا جوان رشيد و تا سالخوردگانى كه هر يك خودشخصيتى برجسته بودند اما اين حقيقت نه به اين معناست كه آنچه كرد و آن همه فداكارى،فقط برخاسته از خواست شخصى حضرت در گزينش يكى از دو راه ممكن و مجاز بود. تنهامرورى بر تاريخ حركت و اقدام امام(ع) و سخنان ايشان و ياران حضرت و دشمنانشان بخوبى گوياى اين حقيقت‏است.
آنچه بعدها فقيهى برجسته چون صاحب‏رياض، در تبيين مصلحت حركت حضرت ودر پاسخ به علّامه حلّى بيان فرمود تأكيدى بر همين حقيقت مى‏باشد.

پي‌نوشت‌ها:
 

[28]. «الا و ان الدعى بن الدعى قد ركز بين اثنتين ؛ بين السلّة و الذلّة، و هيهات منّا الذلة، يأبى الله ذلك لنا ورسوله و المؤمنون و حجور طابت و طهرت و أنوف حمية و نفوس ابيّة من أن تؤثر طاعة اللئام على مصارعالكرام.» تاريخ ابن عساكر، ج‏13، ص‏74.
[29]. تلخيص الشافى، ج‏4، ص‏186.
[30]. قواعد الاحكام، ج‏1، ص‏516، نشر جامعه مدرسين.
[31]. جامع المقاصد فى شرح القواعد، ج‏3، ص‏466 - 467.
[32]. خلاصه جريان آن است كه در سال چهارم هجرت، گروهى از دو طايفه «عضل» و «قاره» به مدينه آمده وضمن اظهار اسلام درخواست مبلغ نمودند. پيامبر(ص) نيز حدود ده نفر از ياران خود را همراه آنان فرستاد.برخى اين گروه را شش نفر شمرده و ابن‏سعد در كتاب طبقات خويش تعداد را ده نفر دانسته ولى نام هفتنفر را ذكر كرده است.
گروه اعزامى كه در تاريخ با عنوان «سريّه رجيع» از آنان ياد شده است و در منطقه رجيع، متعلق به قبيلههذيل، مواجه با عهد شكنى «عضل» و «قاره» شدند و ناگهان مردان طايفه‏اى از هذيل به درخواست آن دوطايفه، به اين گروه حمله ور گشتند. اينان به دفاع برخاستند ولى مردان هذيل گفتند: به خدا سوگند كه ماقصد كشتن شما را نداريم و فقط مى‏خواهيم به وسيله شما چيزى از اهل مكه بگيريم و پيمان مى‏بنديم كهشما را نكشيم. حداقل سه نفر از گروه اعزامى تصميم به مقاومت گرفته و به شهادت رسيدند. سه نفرباقى‏مانده به نامهاى زيدبن‏دثنه، خبيب‏بن‏عدى و عبدالله‏بن‏طارق تسليم شدند و به اسارت درآمدند. افرادهذيل آنان را براى فروش به سوى مكه مى‏بردند كه در منزل «ظهران»، عبدالله نيز از كار خود پشيمان شد ودست خويش را از بند رها ساخته و شمشير كشيد ولى با سنگ‏باران دشمن از پاى درآمد و به شهادت رسيد.
آنان زيد و خبيب را به مكه بردند و در مقابل دو اسير از هذيل كه در مكه بودند، فروختند. آن دو نيز بهتفصيلى كه در كتابهاى تاريخ آمده در عوض دو تن از كشتگان مشركين در بدر، به شهادت رسيدند.
«تاريخ زندگانى پيامبر(ص)، ص 357-352.»
[33]. منتهى المطلب، ج‏2، ص‏974.
[34]. تذكرةالفقهاء، ج‏9، ص‏358.
[35]. تذكرة الفقهاء، ج 9، ص 59 - 60.
 

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 27